人性的最高表現(xiàn)與中國哲學(xué)家的偉大識度

1、人性的最高表現(xiàn)與中國哲學(xué)家的偉大識度人性的最高表現(xiàn)與中國哲學(xué)家的偉大識度一、哲學(xué)是人類公共的精神產(chǎn)業(yè)論哲學(xué)為中國固有之學(xué)而非西方哲學(xué)在中國賀麟繼承了王國維在20世紀(jì)初對哲學(xué)為中國固有之學(xué)的雄辯論證，并且對此作了進(jìn)一步的出色發(fā)揮和闡揚(yáng)，提出了無論中國哲學(xué)西洋哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn)、西洋哲學(xué)的問題同時(shí)也是中國人的切身問題，因此是人類的普遍問題、無論是以西釋中還是以中釋西都是增進(jìn)互相理解而融會中西哲學(xué)之途徑等深化思想。1.論中西哲學(xué)皆為人性之最高表現(xiàn)賀麟在抗戰(zhàn)期間發(fā)表的?中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)?一文，開宗明義就指出：我們要認(rèn)識哲學(xué)只有一個(gè)，無論中國哲學(xué)西洋哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn)，人類理性發(fā)揮其光芒以

2、理解宇宙人生。進(jìn)步人類精神生活的努力。無論中西哲學(xué)，甚或印度哲學(xué)，都是整個(gè)哲學(xué)的一支，代表整個(gè)哲學(xué)的一方面，我們都應(yīng)該把它們視為人類的公共精神產(chǎn)業(yè)，我們都應(yīng)該以同樣虛心客觀的態(tài)度去承受，去理睬，去擷英咀華，去融會貫穿，去發(fā)揚(yáng)光大。中西哲學(xué)誠然有分別，有異同，有其偏頗陳舊而不適于現(xiàn)代生活之處，我們可加以分辨，加以考察，加以批評，但假如對于兩方均有深切理解的話，不能說中西哲學(xué)間有無法溝通的隔膜，有霄壤的差異。這段話蘊(yùn)涵了三個(gè)方面的問題，即：哲學(xué)的普遍性、哲學(xué)的民族性、哲學(xué)的時(shí)代性。所謂哲學(xué)只有一個(gè)，是指哲學(xué)的普遍性；所謂無論中西哲學(xué)，甚或印度哲學(xué)，都是整個(gè)哲學(xué)的一支，是指哲學(xué)的民族性：普遍性與民族

3、性的關(guān)系，是一般與特殊的關(guān)系，普遍寓于特殊之中，通過特殊來表達(dá)，這也就是古代中國哲人所講的理一分殊、一只在多中走的道理。無論中西哲學(xué)，都是歷史地開展著的，因此都有其時(shí)代性，有本文由論文聯(lián)盟.Ll.搜集整理其偏頗陳舊而不適于現(xiàn)代生活之處，需要加以詳細(xì)的歷史的考察和評說。但無論如何，中西哲學(xué)之間并不像某些人所說的那樣，根本無法溝通，無法互相理解：真正對中西哲學(xué)均有深切理解，就會意識到，他們都有一個(gè)共同的深層根底，就是普遍的人性，亦即中國古代哲人所說的人同此心，心同此理，東海西海，心同理同。2.論中國哲學(xué)界非西洋哲學(xué)之殖民地賀麟在?時(shí)空與超時(shí)空?一文中，更為鮮明地提出了中國哲學(xué)界不是西洋哲學(xué)的殖民地

4、，也不存在所謂西洋哲學(xué)問題在中國的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)要把中國哲學(xué)家的偉大識度加以闡揚(yáng)，以奉獻(xiàn)于全人類。他說：假設(shè)要中國哲學(xué)界不僅是西洋哲學(xué)的殖民地，假設(shè)要時(shí)空問題成為中國哲學(xué)自己的問題，而不僅是中國人研究外國哲學(xué)中與自己不相干的問題，或西洋哲學(xué)問題在中國，我們必須將中國哲學(xué)家對于時(shí)空問題的偉大識度，提出來加以發(fā)揮，使人感覺到這原來是我們心坎中、本性內(nèi)、思想上或行為上的切身問題。蘊(yùn)于我們心中，出于我們本性，與知識行為都有關(guān)系的問題，亦即是人類普遍的問題。解答我們自己切身的與心性知行有關(guān)的問題，亦即是解答人類精神上思想上的普遍問題，為人類爭取光明。既然無論中西哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn)，是人類公共的精神產(chǎn)業(yè)

5、，那么，中國哲學(xué)界講西洋哲學(xué)，又何至于就成了西洋哲學(xué)的殖民地？但賀麟提出這一警示，又不是危言聳聽，而是為了激發(fā)人們挺立民族文化的主體性；也不是扣帽子、打棍子，而是為了開拓學(xué)者的心胸，進(jìn)步哲學(xué)研究者的思想見識和學(xué)術(shù)境界。要認(rèn)識到，中國人研究哲學(xué)，不是所謂西洋哲學(xué)問題在中國。而是自古以來中國人在生活與理論中覺悟到的切身問題，同時(shí)也即是人類心靈的普遍問題。只有認(rèn)識到這一點(diǎn)，確認(rèn)中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史而不是所謂在中國的哲學(xué)的史，與西方哲學(xué)作平等的交流和對話，中國哲學(xué)界才不會被人看作是西洋哲學(xué)的殖民地。否那么，固執(zhí)于中國哲學(xué)史只能是在中國的哲學(xué)的史的狹隘見解，顯出一副低人一等的姿態(tài)，終不免受西洋哲學(xué)的

6、殖民地之譏。可見，這一批評雖然嚴(yán)苛，卻也有其思想的深化性，可謂振聾發(fā)聵之聲。3.論融會中西哲學(xué)的大概途徑賀麟認(rèn)為，中國哲學(xué)上的派別主要分為儒道墨三家，西洋哲學(xué)上主要的派別只有唯心論唯物論兩派。他認(rèn)為，從哲學(xué)的學(xué)理上來看，區(qū)分唯物論與唯心論的觀點(diǎn)也同樣適用于中國哲學(xué)。但與后來的教條主義者不同，他認(rèn)為對于唯物主義和唯心主義不能簡單地以進(jìn)步與反動(dòng)來論定，以西方哲學(xué)史為例，這兩派同為不斷地推進(jìn)西洋文化，保持理智活動(dòng)的主要力量，于促進(jìn)西洋的科學(xué)精神和民主精神均各有其重大的奉獻(xiàn)。他把唯物論分為科學(xué)的唯物論和藝術(shù)的唯物論，認(rèn)為這兩派唯物論在中西哲學(xué)史上各有其代表人物?？茖W(xué)的唯物論，西洋以希臘之德謨克利特、近

7、代之霍布斯為代表，中國可以荀卿及王充為代表。藝術(shù)的唯物論，西洋以古代之伊壁鳩魯、盧克萊修及現(xiàn)代之桑提耶納為代表，中國可以莊周、楊朱，及南北朝時(shí)代趨向老莊的自然主義的玄學(xué)家為代表?？茖W(xué)的唯物論一語人們耳熟能詳。藝術(shù)的唯物論一詞卻頗為別致，用以指稱西方的伊壁鳩魯、盧克萊修、桑提耶納及中國的莊子和魏晉時(shí)期的某些玄學(xué)家卻也貼切。他認(rèn)為唯心論可分為主觀唯心論和客觀唯心論，在中西哲學(xué)史上亦各有其代表人物。主觀的唯心論，西洋以柏拉圖、康德、費(fèi)希特為代表，中國那么可以孟子、陸象山、王陽明為代表。至于客觀唯心論，人們通常認(rèn)為從柏拉圖到黑格爾，都表達(dá)了西方哲學(xué)的客觀唯心論的傳統(tǒng)，但賀麟?yún)s別出心裁地認(rèn)為，此派西洋哲

8、學(xué)中比較缺乏，可以亞里士多德、斯賓諾莎及德國大詩人歌德及現(xiàn)代之懷特海為代表。黑格爾嘗自稱其哲學(xué)為客觀唯心論，但亦不免稍偏主觀。中國哲學(xué)中。那么當(dāng)以孔子及朱子為此最偉大高明的學(xué)派之代表。當(dāng)然，嚴(yán)格說來，這段話對于中西哲學(xué)史上客觀唯心論之代表人物的區(qū)分似乎并不那么準(zhǔn)確。概括以上闡述，賀麟指出：從文化上說，中國哲學(xué)分儒道墨三家，從學(xué)理上說，亦可分為唯心、唯物論二派。中國哲學(xué)家亦可分屬于唯心論及唯物論，西洋哲學(xué)家亦有儒者氣象如亞里士多德、康德、黑格爾、格林、鮑桑凱等，有道家風(fēng)味如伊壁鳩魯、斯賓諾莎、布拉德烈、桑提耶納，有墨家精神者如孔德、馬克思、邊沁、穆勒等?？傊蚁Ｍ疫@種說法，對于溝通中西文化，

9、融會中西哲學(xué)，可提示一個(gè)大概的途徑。應(yīng)該肯定，這一觀點(diǎn)是符合實(shí)際的。4.以中釋西，以西釋中胡適認(rèn)為中西哲學(xué)可以互相印證?；ハ鄤?chuàng)造，賀麟更明確地主張?jiān)谥形髡軐W(xué)史研究中應(yīng)采取中西互釋的方法。他說：我們不但可以以中釋西，以西釋中，互相比較而增理解，而且于使西洋哲學(xué)中國化以收融會貫穿之效，亦不無小補(bǔ)。針對某些人對以西釋中的指責(zé)，他說：我們的思想也許與西洋古代或近代的哲學(xué)家有一樣處，這只是由于他們先得我心之所同然，他們啟發(fā)我，這并不阻礙我們的親切自得，我們也不能說是襲取稗販。一些中國學(xué)者受日本人對西方哲學(xué)僵硬笨拙之翻譯的影響，遂以為西洋哲學(xué)與中國哲學(xué)好象完全是兩回事，因此對以西釋中大加詬病，但真正精通西

10、學(xué)的賀麟?yún)s充分肯定以西釋中對于融會貫穿中西哲學(xué)的重要意義。他認(rèn)為從周敦頤到朱熹，從康德到黑格爾，是中外唯心論開展的兩個(gè)典型階段。德國古典哲學(xué)最根本最主要的概念，一是康德之先天apriri，transendental，二是黑格爾所謂太極dasAbslute。所以康德的哲學(xué)叫做先天唯心論，黑格爾的哲學(xué)叫做絕對唯心論絕對即太極之別名，實(shí)非偶爾。而中國哲學(xué)史自周、程、張、邵到朱熹，最根本、最主要的概念亦為此兩個(gè)。因此，可用先天二字翻譯康德的apriri和transendental，用先天唯心論譯其dertransendentaleIdealisus。用先天觀物學(xué)或先天直觀學(xué)譯其dietransende

11、ntalAsthetik。邵康節(jié)有先天之學(xué)心學(xué)也之語，而心者理也，故心學(xué)即是理學(xué)?？档碌南忍煺軐W(xué)亦是一種心學(xué)或唯心論，而他的先天唯心論骨子里亦是理性主義；邵康節(jié)著有?觀物內(nèi)篇?、?觀物外篇?，邵氏的觀物，乃注重以理觀物，約相當(dāng)于康德所謂理智的直觀。賀麟采取中西互釋的方法。故能將中西哲學(xué)融會貫穿，多出慧解。他批評日本人把康德?純粹理性批判?一書中Dialektik譯為二律背反，不唯笨拙而且不通。蓋既成定律必不會背反，既然二說互相背反，必尚未成定律。且就康德所比照排列的關(guān)于同一問題的正反矛盾的理論，亦沒有一條理論可稱為律Gesetz。因此，將dialektik譯為矛盾，方為準(zhǔn)確。他指出日本人把德文

12、的DerVerstand，英文的understanding譯作悟性也不對，而應(yīng)譯為知性，理由是：悟性在中文每與了悟、省悟、醒悟、回憶、覺悟等連綴成詞，乃英文rellet，aaken之意，只能表示由認(rèn)識的主體主動(dòng)地去把握、去理解、去求知的意思，故以譯為知性為較妥。知性乃把握對象，構(gòu)成概念的才能，而悟性也許含有直覺意味，不一定是構(gòu)成概念的才能。又如，直到如今，人們還是把康德的KritikderUrtEilskraft譯為?判斷力批判?，而賀麟那么指出，這一直譯并不能反映康德作此書之真意，也不切合該書的內(nèi)容，因此主張以漢語品鑒或美的欣賞來翻譯urteilskraf一詞。假如當(dāng)今學(xué)者能從善如流，把?判

13、斷力批判?改譯為?審美品鑒論衡?，豈不更為典雅、清新而傳神？再如論及王夫之哲學(xué)，說王夫之要矯正尊知賤能、重知輕行的偏弊，故特別注重即行以求知，不行不能知之說，這便多少帶有美國皮爾士、杜威、詹姆士等人的實(shí)用主義的色彩。而與王陽明之說法相反。他運(yùn)用中西互釋方法所提出的慧解，還有很多，集中表如今以下所闡述的中西哲學(xué)本體論、時(shí)空觀、辯證法的比較研究之中。二、中西哲學(xué)史開展的次序并無二致中西哲學(xué)本體論、時(shí)空觀、辯證法之比較研究1.中西哲學(xué)本體論之比較賀麟的中西哲學(xué)本體論之比較，主要表達(dá)在?朱熹與黑格爾太極說之比較觀?一文中，該文細(xì)致地分析了朱熹的理與黑格爾的絕對精神的一樣和差異之處。他認(rèn)為朱熹的理含有三

14、義，而黑格爾的絕對精神亦具有與此三義相對應(yīng)之處。一是進(jìn)學(xué)在致知之理。朱熹之太極為總天地萬物之理，黑格爾之絕對精神亦即萬事萬物的總那么，其在形而上學(xué)的地位，其抽象，其無血肉，無人格與超時(shí)空的程度，與朱熹的太極實(shí)相當(dāng)。二是修養(yǎng)須用敬之理。朱熹對理的認(rèn)識，經(jīng)過理即性，理即已發(fā)之心，開展到理即未發(fā)之心，黑格爾也認(rèn)為太極非由外鑠，顯現(xiàn)于吾心必是整個(gè)包涵萬有的系統(tǒng)。三是太極詳細(xì)化之理。太極是形而上的，但朱熹與黑格爾在將之運(yùn)用到人生實(shí)際方面時(shí)，都將之詳細(xì)化。黑格爾認(rèn)為性非外鑠，太極并非邈遠(yuǎn)不可企，即顯現(xiàn)降衷于個(gè)人內(nèi)心生活里。又說太極之顯現(xiàn)于吾心必是整個(gè)包涵萬有的系統(tǒng)朱子謂心一而不二，心之德無不備具，唯在哲人

15、或思想家心中，或任何洞曉人生之至理者的心中，太極方可得最圓滿之自覺。黑格爾又認(rèn)為內(nèi)而能達(dá)天人合一的境界那么流露于外，便是藝術(shù)，宗教或哲學(xué)，凡此說法都與朱子有吻合處。至于黑格爾認(rèn)絕對理念或神思為一切物性之總思想，自決而不他依；又認(rèn)太極為一切判斷之主詞亦與朱子心也者為主而不為客者也，命物而不命于物者也等語之意旨相似。當(dāng)然，二者也有比較明顯的差異：黑格爾較注重知識的來源，而朱熹那么較注重人事的活動(dòng)與生活的藝術(shù)、道德的自主。對于朱熹講的主敬修養(yǎng)、存心養(yǎng)性、觀喜怒哀樂未發(fā)氣象一步工夫，黑格爾簡直可以說是莫明其妙。朱子的心雖說是無不備具，其實(shí)只是裝些四德四端的道德名詞，因此認(rèn)宗教、藝術(shù)、玄學(xué)、政治皆為道德

16、的附庸品，而黑格爾卻認(rèn)為道德中的善惡是相對的，唯有超善惡之宗教、藝術(shù)、玄學(xué)方算絕對意識。朱子的太極是純粹藹然愛人利物的仁心，而黑格爾的太極是惡被寬恕或惡被征服后的心境。換言之，黑格爾的太極是向外征服惡魔的戰(zhàn)士。而朱子的仁心是向內(nèi)克治情欲的警察朱子有中原之戎寇易逐，而自己之私憨難除語。黑格爾認(rèn)道德為相對，認(rèn)太極是超善惡的絕對意識之說，朱子也許要斥為異端。假設(shè)朱子與黑格爾會面的話，兩人辯論的劇烈，恐怕比他與陸象山在鵝湖館的爭執(zhí)還會更厲害呢。2.中西哲學(xué)時(shí)空觀之比較賀麟認(rèn)為，時(shí)空問題可以說是最哲學(xué)的哲學(xué)問題之一，但同時(shí)也是人人已有的切身問題，是關(guān)于人的重要的根本問題。中國哲學(xué)家中陸象山、陳白沙可以說

17、是持主觀時(shí)空論的人。陸有宇宙即是吾心，吾心即是宇宙的名言宇即空，宙即時(shí)。陳有天地我立，萬物我出，宇宙在我的話，又說得此把柄人手，往古今來，四方上下，都一齊穿紐，一齊拾掇。這些話不但饒有深沉的哲學(xué)意義，且可加以邏輯的證明，理論的發(fā)揮。又詩人中如李白天地者空，萬物之逆旅，光陰者，百代指客觀無限之時(shí)間之過客，頗能美妙地道出常識中認(rèn)時(shí)空為客觀實(shí)在之見解。而杜甫詩中如乾坤萬里眼，時(shí)序百年心二名句，那么頗具主觀的時(shí)空觀之識度。由此可見，我們中國人對時(shí)空這一最哲學(xué)的哲學(xué)問題與人生的關(guān)系是何等的關(guān)切！賀麟所要做的，就是從中西哲學(xué)史的開展來證明時(shí)空是心中之理的學(xué)說。中國哲學(xué)史如此開展，西洋哲學(xué)史開展的次序也并無

18、二致。希臘早期的自然哲學(xué)家，雖說要尋解釋宇宙的法那么，但他們只是以物釋物，結(jié)果走到Leuippus之原子論以及Prtagras之感覺論。直至蘇格拉底方正式走上研究物性或理性的途徑，由對于physis自然的研究，轉(zhuǎn)而作對于usia本性的研究。物者理也、性者理也、天者理也、心者理也種種見解，已隱約地、渾樸地、平正地、美妙地、簡賅地統(tǒng)統(tǒng)具于從蘇格拉底到亞里士多德時(shí)期的哲學(xué)思想中了。近代哲學(xué)中，笛卡爾可說是第一個(gè)正式提出物與理、性與理、天與理、心與理之關(guān)系問題的人，但他對此并未提出正當(dāng)不二的答案。惟斯賓諾莎方才系統(tǒng)地、明白地、精細(xì)地到達(dá)天者理也、物者理也、性者理也的偉大形而上學(xué)見解，且加以有力的發(fā)揮，

19、以真觀念為觀念之觀念ideaideal，但又未直切明快提出心者理也之說。英國經(jīng)歷論自洛克到休謨，在方法上有一偉大奉獻(xiàn)，為哲學(xué)開拓了一個(gè)新方向，即是須從意識現(xiàn)象、內(nèi)心經(jīng)歷去研究物、性、天、理等哲學(xué)范疇。但只是到了康德，才交融了英國經(jīng)歷論與大陸理性派的思路，創(chuàng)立了他的即心即理亦心學(xué)亦理學(xué)的先天哲學(xué)?？档屡c陸象山一樣。承受哲學(xué)史的教訓(xùn)而集其大成處有三：1系統(tǒng)闡發(fā)心者理也的學(xué)說。2微妙地指出時(shí)間與空間為心中之理那么。3就方法言，康德指出要理解宇宙須批評地從理解自我的本性、認(rèn)識的才能著手，不然便是無本的獨(dú)斷，無根的玄談。通過以上考察，賀麟得出結(jié)論。即：無論中國或西方哲學(xué)史的開展，由到達(dá)心者理也的思想，進(jìn)

20、而發(fā)揮為時(shí)空者心中之理也的思想，哲學(xué)的研究因此建筑在一個(gè)新的知識論的根底上，對于宇宙萬物的理解，因此另辟一新的由內(nèi)以知外的途徑。假設(shè)果我們要領(lǐng)取哲學(xué)史的教訓(xùn)，我們必須成認(rèn)時(shí)空是心中之理的說法是有深沉根底的真理。這就是我所謂從哲學(xué)史的開展以證時(shí)空是心中之理的論據(jù)。3.中西哲學(xué)辯證法之比較賀麟討論了辯證法在歷史上的四種形態(tài)。一是以子之矛攻子之盾的辯難法，又叫窮詰至不通或窮詰至不可能之法，如希臘芝諾式的辯證法，中國別墨式的辯證法。二是教訓(xùn)道德的方法。以蘇格拉底與孟子為代表，通過與人親切交談，反復(fù)盤詰，使人回思反省，成為有道德修養(yǎng)的人。三是求形而上學(xué)知識的方法，以柏拉圖為代表。其辯證法包含三層意思：1

21、由可見的事物加以反省，追求不可見之理。由對立的復(fù)多的事物，加一調(diào)解貫穿，以求統(tǒng)一和諧的根本原那么。2追求或愛慕形而上的絕對善或美的理念的精神歷程。亦即超世俗脫形骸的精神生活。3辯證法即是形而上學(xué)，指專門研究眾理念間的邏輯的有機(jī)的關(guān)系或理念界之系統(tǒng)性的學(xué)問。從蘇格拉底到柏拉圖，后者乃是前者的必然的開展。蘇氏的辯證法側(cè)重于破執(zhí)，破除矛盾，使人自知其無知。而柏氏的辯證法，那么注重由破執(zhí)進(jìn)而顯真，顯示矛盾的統(tǒng)一。絕對的真如。辯證法的第四種形態(tài)，是黑格爾的辯證法。賀麟認(rèn)為，辯證法到了黑格爾可以說是充實(shí)開展嚴(yán)密到了極峰。柏拉圖可以說是奠定了辯證法的規(guī)模與根底，而黑格爾可以說是集辯證法之大成，盡辯證法之妙用

22、。柏拉圖的辯證法所包含的三層意義，黑格爾盡行成認(rèn)融匯而皆發(fā)揮光大之。柏拉圖的辯證法與文化歷史無何關(guān)系，而黑格爾的辯證法乃是文化歷史開展的命脈。柏拉圖的辯證法注重超越經(jīng)歷中的矛盾，黑格爾的辯證法注重解釋經(jīng)歷中的矛盾。柏拉圖的辯證法是超越的。而黑格爾的辯證法那么是亦超越亦內(nèi)在的。柏拉圖的辯證法是純理性的，而黑格爾辯證法那么是亦理性亦經(jīng)歷的。在中國，真正可與黑格爾的辯證法相媲美的，只有王夫之的辯證思想。但王船山還有比黑格爾更為深化的思想。黑格爾似乎只把人視作理性目的之工具，歷史人物的活動(dòng)和他們的爭斗無非都是以毒攻毒而已。但王船山卻認(rèn)識到一種人是天理、理性的負(fù)荷者、把握者，甚至當(dāng)天理晦否微弱、天下紛亂

23、無真是非之時(shí)，他們又是理性的拯救者、保持者，其自身即是目的。一種人只是工具，被理性利用假借之，同時(shí)又懲罰之、廢棄之，以到達(dá)理性的目的。這兩種人的差異是很大的。在這一點(diǎn)上。賀麟觀察王夫之哲學(xué)的目光是獨(dú)到的，同時(shí)也說明，中國哲人的心胸和氣象畢竟比黑格爾式的氣質(zhì)陰郁的德國哲人更為光明磊落。此外，賀麟還認(rèn)為陸王心學(xué)與朱熹的理學(xué)在直覺法上的異同與西方哲學(xué)亦有相應(yīng)之處。陸王提出的向內(nèi)反省以回復(fù)本心的直覺法，其啟發(fā)別人本心的方法論，約略相當(dāng)于蘇格拉底的接生法和柏拉圖的回憶法；其自己反省自己的本心，自己體認(rèn)自己的真我，自己把握自己的真生命，有似柏格森所謂自己與自己表同情；其所謂本心，假設(shè)要勉強(qiáng)與西洋思想比較，

24、可說是略近于康德的道德律。朱熹側(cè)重向外透視體認(rèn)的直覺法，以價(jià)值為直觀對象，認(rèn)直覺為一種由精神的生活或文化的體驗(yàn)以認(rèn)識真善美的價(jià)值的功能，相當(dāng)于丹麥哲學(xué)家基爾哥德今譯克爾凱郭爾和德國的倡導(dǎo)精神科學(xué)的哲學(xué)家狄爾泰。至朱子所謂：入道之門，是將自家身體入那道理中去，漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這里，自家身在外面，全不曾相干預(yù)。語錄卷八等語，那么略近柏格森深化物內(nèi)與物為一而不可站在外面觀看之言。朱子虛心而無成見，從客觀，從普遍的天下之理的立腳點(diǎn)以格物窮理的直觀法可以說是與斯賓諾莎從永久的范型下以觀認(rèn)事物而到達(dá)最高級的直觀知識，實(shí)具同一精神。當(dāng)然，賀麟在肯定中國哲學(xué)的成就的同時(shí)，對其缺乏也有很中肯

25、的批評。他指出中國人已養(yǎng)成只注重效用，而不研究事物之本性的思想習(xí)慣。在知的方面，只重末而不重本，重效果而不重原理：在行的方面，便成為重勢利、重功用而不重理性或義務(wù)的計(jì)算道德。?論語?由名正推到言順，由言順推到事成，由事成而推到禮樂興等等，?大學(xué)?從物格而后知致，知致而后意誠一直推到國治而后天下平，都只是由效用推效用的方法。無怪乎斯賓諾莎在他的?倫理學(xué)?卷一的附錄里，用全部力量鞭撻那僅追問目的、企求效用的思想方式，而認(rèn)為這種說法，假如沒有數(shù)學(xué)加以救治，實(shí)足以使人類陷于永遠(yuǎn)不能認(rèn)識真理。這種重目的、重效用不重本性的思想習(xí)慣不打破，那么知的方面，只問本性，只重原那么的純邏輯、純哲學(xué)、純科學(xué)皆永不會產(chǎn)

26、生：行的方面。正其誼不謀其利。明其道不計(jì)其功的高潔行為、純粹道德亦將永無法產(chǎn)生。這段批評性的話雖然很不中聽，但卻道出了?論語?和?大學(xué)?所代表的哲學(xué)傳統(tǒng)的根本弊病，是非常深化的探本溯源之論。三、以精神或理性為體，以古今中外的文化為用論儒家思想的新開展1.賀麟的文化主張及其哲學(xué)根底賀麟聲稱：我們?nèi)缃駥τ谖幕瘑栴}的要求已由文化跡象之異同的觀察區(qū)分，進(jìn)而要求一深澈系統(tǒng)的文化哲學(xué)。我們不能老滯留在文化批判的階段，應(yīng)力求浸潤鉆研，神游冥想于中西文化某部門的寶藏里。并進(jìn)而到達(dá)文化哲學(xué)的堂奧。哲學(xué)家的文化定義，比其它學(xué)科的定義要深化得多。在賀麟看來：道之憑借人類的精神活動(dòng)而顯現(xiàn)者，謂之文化。所謂道，就是宇宙

27、人生的真理，萬事萬物的準(zhǔn)那么，亦即指真善美永久價(jià)值而言。所謂精神，就是指道或理之活動(dòng)于內(nèi)心而言。文化是道憑借人類精神活動(dòng)而顯現(xiàn)出來的價(jià)值物，而非自然物。在這一定義中展現(xiàn)出四重關(guān)系：道或理精神文化自然。這四重關(guān)系可以以體一用范疇來說明。從柏拉圖式的絕對體用觀來說，作為宇宙人生真理和萬事萬物準(zhǔn)那么的道或價(jià)值理念是體，而精神生活、文化、自然，都是道的顯現(xiàn)，即道之用；從亞里士多德式的相對體用觀來說，那么精神生活、文化和自然都是道的不同層次的表現(xiàn)，低級者為較高級者之用或質(zhì)料因，較高級者為較低級者之體或形式因。因此，自然為文化之用，文化為自然之體；文化為精神之用，精神為文化之體，精神為道之用，道為精神之體

28、。從體用合一、體用不離說出發(fā)，賀麟認(rèn)為，中學(xué)為體，西學(xué)為用的說法不可通。中國的舊道德、舊思想、舊哲學(xué)，決不能為西洋近代科學(xué)及物質(zhì)文明之體，亦不能以近代科學(xué)及物質(zhì)文明為用。對于從量的方面講的全盤西化之說，他批評說，這在事實(shí)上不可能，也不必需。對于中國文化本位之說，他亦持批評的態(tài)度：因?yàn)槲幕巳祟惖墓a(chǎn)，為人人所取之不盡，用之不竭的寶藏，不能以狹義的國家作本位，應(yīng)該以道，以精神，以理性作為文化的本位。對于馮友蘭、陳寅惲金岳霖等人以新酒舊瓶、舊酒新瓶之喻來調(diào)和中西文化的說法，他認(rèn)為這是不甚切當(dāng)易滋誤會的比喻，因?yàn)楦鞑块T的文化都是一有機(jī)統(tǒng)一體，有如土壤氣候之于植物，親密相關(guān)，決不似酒與酒瓶那樣機(jī)械的湊

29、合。賀麟的文化主張由以下三個(gè)命題組成。第一，以精神或理性為體，以古今中外的文化為用。也就是說，要以自由自主的精神或理性為主體，去吸收融化、超越揚(yáng)棄那外來的文化和已往的文化。第二，研究、介紹、采取任何部門的西洋文化，須得其體用之全。既要知情于形下的事物，又要寄意于形上的理那么：既反對從量的方面去講全盤西化，又主張各部門從質(zhì)的方面講應(yīng)該徹底西化、深化西化。第三，以儒家思想為體，以西洋文化為用。在這三個(gè)命題中，第一個(gè)命題是總綱，第二個(gè)命題那么是理性推導(dǎo)的進(jìn)路，第三個(gè)命題是其邏輯推演的歸宿。在第二個(gè)和第三個(gè)命題之間確實(shí)存在著體用合一與體用別離的邏輯矛盾，有立論上的不夠完備之處，但假如考慮到其相對體用觀

30、的層級之分，特別是作為其文化主張之總綱的第一個(gè)命題，善會其意，把握其思想的根本精神，那么無非是說應(yīng)在堅(jiān)持民族文化之主體性自主選擇與創(chuàng)造的前提下，以體充實(shí)體，以用補(bǔ)助用。使體用合一開展，使體用平行并進(jìn)而已。2.神游于西洋文化的堂奧他認(rèn)為從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到五四新文化運(yùn)動(dòng)，中國人認(rèn)識西洋文化，一向是抱一種實(shí)用主義的態(tài)度，只看其外表，而沒有把握住西洋文化的核心，沒有進(jìn)入西洋文化的堂奧。他說西洋文化的堂奧在西方的精神文明中。西洋文明，不僅是物質(zhì)文明，而在物質(zhì)文明的背后，有很深的精神文明的根底，而在這精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我們注意。西洋近代文明的一切特點(diǎn)，基督教中均應(yīng)有

31、盡有。1基督教與科學(xué)。他說基督教實(shí)有助于科學(xué)開展，從歷史事實(shí)看，西歐遭蠻族入侵后，獨(dú)賴修道院中保存了希臘哲學(xué)科學(xué)方面的各方面典籍：基督教常利用科學(xué)，為其理論辯護(hù)；近代科學(xué)初起時(shí)，因教會壓迫而愈顯其神圣，在與宗教的對立競爭中，而日益昌明。再從科學(xué)家本身來看，其追求真理，不計(jì)利害，勇往直前的精神，正如基督教徒之追求上帝，因此才可發(fā)現(xiàn)真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現(xiàn)。且科學(xué)家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的撫慰，兩者可并行不悖，并無不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學(xué)家，他們常自認(rèn)他們之從事科學(xué)研究，其目的并不是實(shí)用的功利的，而乃以知天或認(rèn)識上帝為其目的的。其超

32、功利的宗教襟懷，大值得敬仰。故基督教實(shí)有助于科學(xué)的開展，而不是反科學(xué)。2基督教與民主。他認(rèn)為基督教中充滿了民主的精神，只是在中世紀(jì)被教皇干政和君主專制所壓抑。自宗教改革以來，基督教固有的民主精神才得以開展。它不受舊家庭或家族觀念的束縛，主張一切人都是兄弟；它打破了貴族的觀念，聲稱上帝面前人人平等，這兩者對于掃除中國人的封建思想大有幫助。它富于平民精神，主張到民間去，辦學(xué)校，開醫(yī)院，為平民效勞；它的愛仇敵的觀念，表現(xiàn)出寬容對方的偉大胸襟，如此才能有公平競爭的民主政治家的風(fēng)度。故要徹底理解西洋的民主政治，實(shí)在亦必須理解基督教的精神。3基督教與工業(yè)化。他轉(zhuǎn)述了19世紀(jì)德國社會學(xué)家韋伯關(guān)于新教倫理與資

33、本主義精神之關(guān)系的觀點(diǎn)，認(rèn)為宗教改革后基督教中的道德觀念，實(shí)在是最適宜于資本主義工業(yè)化社會的，如勤勞、忠實(shí)、信譽(yù)等等，都有助于工商業(yè)的開展。又如基督教會往往喜歡辦職業(yè)學(xué)校。培養(yǎng)工業(yè)化所需要的專門人才，這亦可為基督教有助于工業(yè)化事實(shí)證明。因此，基督教不是反工業(yè)化，而是最適宜于工業(yè)化社會，并有助于工業(yè)化的。至少比較佛教、道教為更適宜于工業(yè)化的社會。4基督教與自由戀愛。他說以男女戀愛一事而論。在西洋至少有三個(gè)精神來源。第一為基督教精神，第二為中古騎士俠義之風(fēng)，第三為近代浪漫文藝。西洋近代崇拜女性的浪漫精神，在某種意義上，實(shí)即西洋宗教傳統(tǒng)中崇拜上帝的表現(xiàn)，將忠實(shí)的基督教徒之崇拜、仰慕、歌頌上帝的情緒和

34、態(tài)度，轉(zhuǎn)而崇拜、仰慕與歌頌女性。支配西方人生活的中心觀念，一是上帝，一是愛人。上帝與愛人是照耀著、鼓舞著西洋人精神生活的兩個(gè)光明的泉源，有如太陽與月亮。理解西洋人對上帝與愛人的態(tài)度，是理解西洋文化和西洋生活的關(guān)鍵。可是，中國舊禮教之尊崇君父，不過欲到達(dá)防止犯上作亂，維持社會秩序的實(shí)用目的。而西洋人之崇拜上帝與愛人，乃是追求宗教上的真，藝術(shù)上的美，求精神生活的最高滿足和最后的歸宿，求塵世生活的超脫，意義較為深遠(yuǎn)。在這一點(diǎn)上，唐君毅和朱光潛先生亦與賀麟持大致一樣的觀點(diǎn)。3.儒家思想的新開展從民族文化主體性的觀點(diǎn)立論，賀麟非常強(qiáng)調(diào)民族文化的連續(xù)性，認(rèn)為在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代絕不可與古代脫節(jié)。任何

35、一個(gè)現(xiàn)代的新思想，假如與過去的文化完全沒有關(guān)系。便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠(yuǎn)流長、根深蒂固。這一觀點(diǎn)是與清末國粹派強(qiáng)調(diào)新學(xué)要以國學(xué)作為根底的觀點(diǎn)是一致的。然而，何處去尋找現(xiàn)代新思想的源泉和根本呢？賀麟說，要到儒家思想中去尋求：在儒家思想的新開展里，我們可以得到現(xiàn)代與古代的交融，最新與最舊的統(tǒng)一。但他的視野又沒有僅僅局限于儒家思想，他看到：現(xiàn)代的中國，舊的儒家思想，特別關(guān)于家庭、國家、禮教方面的思想，業(yè)已經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)以來的破壞摧毀。楊子的思想已隨西洋個(gè)人主義的輸入而抬頭，墨子的思想，亦隨西洋的宗教思想、人道教以及社會主義思想的輸入而復(fù)興。故今后新儒家思想的開展，似亦不得不局部的包容楊墨的精華，而賦予新的意義。且西洋近代注重社會理想的倫理思想，便是以楊子的為我為出發(fā)點(diǎn)，而以墨子的兼愛為歸宿點(diǎn)梁任公稱費(fèi)希特語。以維護(hù)個(gè)人權(quán)益為出發(fā)點(diǎn)，以造福于人類社會為歸宿點(diǎn)，便可說是得到相當(dāng)可取的調(diào)解，而值得我們的借鑒了。他認(rèn)為欲求儒家思想的新開展，必須以儒家自身所包含的內(nèi)容為根底，吸收西洋文化的精華與長處。儒家思想本來包含有三個(gè)方面：有理學(xué)以格物窮理，尋求智慧；有禮教以磨煉意志，標(biāo)準(zhǔn)行為；有詩教以陶養(yǎng)性靈，美化生活。儒家思想新開展的途徑即由此三方面的內(nèi)容所派生：第一，必