【二輪專項訓(xùn)練】高中語文論述類閱讀專題配套練習(xí)

1、論述類文本閱讀專題訓(xùn)練一、閱讀下面的文字，完成下面小題。漢語地名的結(jié)構(gòu)成分包括通名和專名，在構(gòu)成上大部分是“專名+通名”的形式。通名是指普遍存在的有明顯共性的地理實體、人文景觀、行政區(qū)劃等，如“市、縣、山、河、溝、莊、廟、鋪、臺”等。專名是構(gòu)成地名的修飾限定部分，是區(qū)別共性地理實體的特定名稱，如“西安市、雙峰縣、泰山、伊水、老山界”中的“西安、雙峰、泰、伊、老山”等。在漢語地名中，通名起著定類的作用，標(biāo)注地名詞組所指稱區(qū)域的地理類型；專名則是對該名所指代區(qū)域地理歷史特點的簡要記錄、說明、描寫。地名，特別是其專名，因具有對指稱區(qū)域的地形地貌、方位距離、居民物產(chǎn)、歷史源流等進(jìn)行概述、描寫的功能，而

2、承載了社會意義，具有了別樣的文化內(nèi)涵。具體而言，如“鹽城、蚌埠、銅陵、錫礦山”等地名勾勒了一幅中華物產(chǎn)分布圖；“涿鹿、炎陵、昆侖山、祝融峰”等地名記載著中華的始祖?zhèn)髡f；“安陽、咸陽、洛陽、南陽”等地名承載著一部中原文化發(fā)展史；“安化、懷化、新化、新寧、綏寧”等地名書寫了一部南方民族融合史；“仁壽、平樂、吉安、泰順、阜新”等地名寄寓了廣大民眾的美好生活意愿；“九龍灣、田回龍莊、金鳳嶺、金雞塝、黃鶴樓”等地名中蘊含了中華民族獨特的靈物崇拜情結(jié)。鑒于地名中包含豐富的地理文化信息，一經(jīng)產(chǎn)生，獲得認(rèn)可后，一般以不變?yōu)橐?。在我國的地名錄中，有著幾百年乃至上千年歷史的地名數(shù)不勝數(shù)，如“邯鄲”“藍(lán)田”“張掖”

3、“臨淄”“洛陽”等地名均有一兩千年的歷史。以“洛陽”為例，定名于魏，除明朝光宗為諱“洛”字改為“雒”外，后世沿用至今。洛陽地處中原文化的核心區(qū)域，其地名承載的歷史文化尤其深厚，從“洛陽紙貴”的典故，到“鄉(xiāng)書何處達(dá)？歸雁洛陽邊”“洛陽城里見秋風(fēng)，欲作家書意萬重”“洛陽春日最繁花，紅綠蔭中十萬家”“何人不愛洛陽花，占斷城中好物華”等詩文，一個地名串聯(lián)了一部文化史，如果輕易變更，恐將失去載體和綴體，無法對中華文化進(jìn)行解讀和還原。地名不可輕易變，然而隨著社會的發(fā)展，地理實體的變化，行政區(qū)劃的變遷，有些區(qū)域更名勢在必行，如重名亂名必須變，侮辱性、不雅類地名應(yīng)該變，用字生僻和不規(guī)范地名可以變。如何變？當(dāng)講

4、求實、雅、吉、通四原則。實，是指在更名中要名實相符，實現(xiàn)有效指稱。雅，是指命名用詞要文雅，力避污穢、粗俗。吉，是講求美好、吉利。通，是指不宜取怪名、洋名?？傊孛且环N公眾性符號，其命名應(yīng)平易祥和，符合大眾價值觀和審美觀。地名是一種廣泛而鮮活的文化符號，對它多一份了解，也就對祖國大好河山、燦爛文明、悠久歷史多一重細(xì)膩而真切的感知，多一份深切而熱烈的情感，由此激發(fā)出的自信與自豪最終會升華成為傳承和建設(shè)的使命感和責(zé)任心。（摘編自姜珍婷地名何以成為“話題王”）1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ）A專名是構(gòu)成地名的修飾限定部分，是區(qū)別共性地理實體的特定名稱，因而顯得更為重要。B通名定類

5、，專名有概述、描寫功能，漢語地名在構(gòu)成上大多數(shù)是“專名+通名”的形式。C蚌埠、炎陵、黃鶴樓等地名，暗含著物產(chǎn)分布、文化發(fā)展、靈物崇拜情結(jié)等文化內(nèi)涵。D從“洛陽紙貴”的典故到豐富的詩文可看出，洛陽作為古都承載的歷史文化最為深厚。2下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ）A文章開篇為讀者清晰地闡釋了什么是通名，什么是專名，運用舉例論證和假設(shè)論證，闡釋了漢語地名的結(jié)構(gòu)成分。B第二段例舉六類地名，意在論述專名因具有概述、描寫的功能，而承載了社會的意義，具有了別樣的文化內(nèi)涵。C文章首先梳理地名的結(jié)構(gòu)成分及專名的文化內(nèi)涵，然后指出其相對穩(wěn)定性，最后提出地名更名的原因與原則，層層深入。D文章論述用語精

6、準(zhǔn)，如第四段在論述有些區(qū)域更名勢在必行時，選用“必須”“應(yīng)該”“可以”等詞語凸顯這一特色。3根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ）A“仁壽、平樂、吉安、泰順、阜新”等地名寄寓了廣大民眾的美好生活意愿，符合地名命名要“吉”的原則。B因為很多地名均有一兩千年的歷史，因此除非是地理實體、行政區(qū)劃等改變，一般不宜輕易改變。C對地名這一文化符號的了解越深入，我們越能夠生發(fā)出對祖國大好河山、燦爛文明和悠久歷史的自信與自豪。D地名命名應(yīng)符合大眾價值觀和審美觀，因而一些重名亂名，侮辱性、不雅類地名應(yīng)該改變。二、閱讀下面的文字，完成下面小題?，F(xiàn)階段的人工智能技術(shù)及其應(yīng)用顯然并不具備自己的思想，其一切行動都是

7、按照人類預(yù)設(shè)的規(guī)則來完成?，F(xiàn)階段的人工智能技術(shù)及其應(yīng)用既不同于具有生命的自然人，也區(qū)別于具有獨立意志并作為自然人集合體的法人。從社會文化的角度出發(fā)，人的內(nèi)涵包含了生命、認(rèn)知、個性、情感、倫理、社交等一系列要素，這些要素共同組成了一個個鮮活的生命。反觀人工智能，它既不可能產(chǎn)生生命，也不具有自然人群體中千人千面的個體差異，更缺乏人類所具有的道德、良知、情感、倫理、宗教和習(xí)俗。無論是人工智能無生命的生成機理，還是無道德情感的機器特征，都說明人工智能不具有人的屬性。這些特點在現(xiàn)階段的人工智能典型應(yīng)用中體現(xiàn)得尤其明顯。2016年，谷歌公司的新一代超級電腦“阿爾法狗”又在圍棋領(lǐng)域擊敗了人類優(yōu)秀棋手李世石。

8、“阿爾法狗”的深度學(xué)習(xí)算法已經(jīng)迥乎不同于“深藍(lán)”所采用的-剪枝算法。但無論采用的是哪種算法，人工智能超級棋手仍然是按照預(yù)先編制的程序運行的一種智能機器。從某個意義上說，打敗人類棋手的并不是臺前的超級電腦，而是幕后為這些智能機器開發(fā)運行軟件的程序員。時下很熱門的無人駕駛汽車，各汽車廠商在宣傳中往往以人工智能作為主打的賣點。無人駕駛汽車似乎已經(jīng)擁有了類人智能，既可以像人類一樣快速分析周圍復(fù)雜的路況，又可以安全可靠地駕駛汽車。然而，無人駕駛汽車的實際工作原理卻沒有那么高大上。其技術(shù)路徑通常是在汽車上內(nèi)置高性能計算機系統(tǒng)，同時在車身四周和道路沿線安裝感應(yīng)探頭，車載計算機系統(tǒng)通過感應(yīng)探頭發(fā)送和收集反饋的

9、信號來計算車輛與周圍障礙物的距離，以此控制車輛的方向與速度。相比而言，傳統(tǒng)的人機交互模式較為單一，例如早期的鍵盤鼠標(biāo)和后來陸續(xù)出現(xiàn)的語音、圖像、視頻采集等技術(shù)。無人駕駛汽車在交互手段有所創(chuàng)新，但L0至L5各層次的無人駕駛汽車所體現(xiàn)的智能均遠(yuǎn)未達(dá)到自我判斷、自我學(xué)習(xí)的程度?？梢钥隙ǖ卣f，無人駕駛汽車現(xiàn)在并不具備真正的人類智能，而只是人類設(shè)計制造出的一種智能機器。機器寫作最近也非常吸引眼球。以體育賽事新聞為例，各種體育項目基本都有比較固定的報道模式，使用人工智能技術(shù)抓取現(xiàn)有數(shù)據(jù)和信息進(jìn)行整理和分析，并套入設(shè)計好的報道模板中，該類新聞報道便像流水線作業(yè)般輕松完成。由此可見，新聞“創(chuàng)作”機器人仍然是在

10、人類提前編好的表達(dá)模板基礎(chǔ)上，對采集來的數(shù)據(jù)信息進(jìn)行篩選和使用。這類創(chuàng)作仍然依靠人類預(yù)設(shè)規(guī)則和預(yù)設(shè)模板去完成，充其量是在數(shù)據(jù)收集和使用的自動化程度上有所突破，但仍未達(dá)到人類自我創(chuàng)作、自主完成的智慧高度。以上分析可以看出，現(xiàn)階段的人工智能盡管具備了相當(dāng)程度的高效率、高質(zhì)量分析操作能力，甚至這種能力在很多方面已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了人類，但人工智能對人類智能的模擬還遠(yuǎn)沒有觸及人類智慧的本質(zhì)特征，現(xiàn)階段的人工智能技術(shù)還未從本質(zhì)上具備人類的屬性。基于此，可以把當(dāng)下階段稱為準(zhǔn)人工智能時代。準(zhǔn)人工智能時代的技術(shù)特征可以濃縮為三條：一是具有強大的存儲運算能力，二是具有創(chuàng)新的交互方式，三是必須按照人類程序員預(yù)設(shè)的規(guī)則

11、運行。（摘編自曹偉智能技術(shù)中的數(shù)據(jù)脫敏很重要）4下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ）A人工智能技術(shù)在現(xiàn)階段雖然沒有鮮活的生命，但是它能完成人類能夠完成的任務(wù)。B圍棋高手被新一代超級電腦打敗，實質(zhì)上是被開發(fā)超級電腦軟件的程序員戰(zhàn)勝了。C無人駕駛汽車并非高端科技，它不過是在傳統(tǒng)的人機交互模式基礎(chǔ)上進(jìn)行了創(chuàng)新。D機器人在新聞“創(chuàng)作”之前，可以自動地采集數(shù)據(jù)信息，并且對其進(jìn)行篩選和使用。5下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ）A文章第一段先概述了現(xiàn)階段的人工智能的特征，然后提出自己的觀點，要言不煩。B文章用講道理、舉例子的方法有理有據(jù)地論述了現(xiàn)階段人工智能不具有人的屬性。C文章主體

12、部分從三個不同方面分別舉例論證，三個方面都運用了對比論證的方法。D文章首尾照應(yīng)，末段總結(jié)上文，水到渠成得出結(jié)論：當(dāng)下階段為準(zhǔn)人工智能時代。6根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ）A“阿爾法狗”雖然具有深度學(xué)習(xí)的能力，但不具有人類那樣的認(rèn)知、個性、情感等。B即使無人駕駛汽車能像司機一樣根據(jù)路況，安全駕駛汽車，也不會具有人類的智能。C如果作家用機器人進(jìn)行文學(xué)作品創(chuàng)作，可能會比記者用機器人寫作體育賽事新聞要難。D現(xiàn)階段人工智能有比人類效率、質(zhì)量更高的分析操作能力，但本質(zhì)上還沒超過人類。三、閱讀下面的文字，完成下面小題。新冠肺炎疫情以及其他一系列全球性風(fēng)險，呼喚人們確立與之相適應(yīng)的人類命運共同體的

13、倫理意識，并內(nèi)在地要求人類按照一個命運共同體來行動。面對全球性風(fēng)險，必須克服把不同社會、民族、國家的利益與全人類整體的利益截然二分甚至對立起來的觀念，自覺地認(rèn)識到二者的內(nèi)在一致性，真正把全球團(tuán)結(jié)視為重要的倫理價值。新冠肺炎疫情的全球蔓延，說明所有人、所有社會和國家都面臨著共同的敵人，對它的應(yīng)對，關(guān)系到全人類共同的命運，可以說，全人類共同的利益與各個國家的利益不可分割地關(guān)聯(lián)在一起。在此意義上，對全人類利益的維護(hù)，同時也就是對各自國家利益的保衛(wèi)。馬克思曾立足人類現(xiàn)實的社會歷史發(fā)展，提出了“自由人的聯(lián)合體”這一高遠(yuǎn)的社會理想，深刻地表達(dá)了人類命運共同體的倫理精神。習(xí)近平多次強調(diào)，病毒沒有國界，疫情不

14、分種族。任何國家都不能置身其外，獨善其身。全人類只有共同努力，才能戰(zhàn)而勝之。面對全球性風(fēng)險，必須克服把“人的主體性”狹隘化的傳統(tǒng)觀念，要確立“人類主體”作為主體形態(tài)的共同體觀念。近代以來，“主體性”成為哲學(xué)的重要觀念，它構(gòu)成了現(xiàn)代倫理觀的重要思想基礎(chǔ)。人們常理解的主體形態(tài)首先是“個人主體”，其次是“國家”和“民族”等集體主體，這些主體形態(tài)無疑有其獨立而重大的意義，但與此相比，“人類”作為主體形態(tài)的地位卻沒有得到應(yīng)有的重視。全球性風(fēng)險的凸顯，要求我們擴大和豐富對人的主體性形態(tài)的理解并自覺地意識到：“人類主體”應(yīng)該自覺地被把握為主體性的重要層面和樣態(tài)，這是人類應(yīng)對全球性風(fēng)險、構(gòu)建人類命運共同體的重

15、要哲學(xué)前提。馬克思曾經(jīng)說，“人是類存在物人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待”，他把人的生命存在視為類存在物，實際上已經(jīng)蘊含著關(guān)于“人類主體”形態(tài)的自覺。馬克思這一關(guān)于人的自我理解，為我們在面臨全球性風(fēng)險時，構(gòu)建人類命運共同體提供了重要的倫理思想資源。面對全球性風(fēng)險，必須克服把特殊的價值與全人類共同的價值割裂開來的思維方式，自覺地從馬克思主義哲學(xué)的普遍與特殊的辯證關(guān)系出發(fā)，實現(xiàn)二者的求同存異、聚同化異。在經(jīng)濟(jì)全球化和世界歷史時代，不同國家和民族在生活與歷史發(fā)展中形成的價值觀既有其特殊性和具體性，也體現(xiàn)和承載著人類的共同價值。習(xí)近平指出：“這個世

16、界，各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體?！痹谛碌臍v史條件下，如果片面地把特殊價值與人類共同價值對立起來，我們就將無法真正形成人類命運共同體的倫理共識，并將會給人類文明發(fā)展帶來不幸的后果。面對如同新冠肺炎疫情這樣的全球性風(fēng)險，如何協(xié)調(diào)不同價值觀之間的關(guān)系，凝聚價值共識，已變得十分迫切。如果承認(rèn)“人類主體”作為獨立的主體形態(tài)的地位，那就意味著，人類主體的各個成員由于對共同利益和共同命運的關(guān)切，應(yīng)該分享并遵循共同的倫理規(guī)則和價值共識，只有在這種倫理規(guī)則和價值共識的引導(dǎo)下，才能有效應(yīng)對種種全球性風(fēng)

17、險并保證全人類的安全。（摘編自賀來人類命運共同體的倫理向度）7下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ）A當(dāng)前世界形勢要求人們遵守抗擊新冠肺炎疫情和其他一系列世界性風(fēng)險的倫理準(zhǔn)則。B馬克思根據(jù)當(dāng)時人類的社會歷史發(fā)展趨勢，提出了維護(hù)個人自由的偉大的社會理想。C近代以來，“人的主體性”觀念在世界流行，但人們把它狹隘地理解為“國家”和“民族”。D每個國家都有特殊性和共性，構(gòu)建人類命運共同體，就須凝聚共同性，消除特殊性。8下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ）A第一段針對當(dāng)前的國際形勢，提出主張，有的放矢，顯示出論說的現(xiàn)實意義。B第二、三、四段都是先破后立，先否定錯誤的觀點，然后提出自己

18、的觀點。C文章每論述一個分論點都引用馬克思或習(xí)近平的言論，增強了論證的力量。D文章圍繞中心論點，從三個方面進(jìn)行論證，這三個方面構(gòu)成遞進(jìn)關(guān)系，條理清晰。9根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ）A要把不同社會、民族、國家的利益與全人類整體的利益統(tǒng)一起來，重視全球團(tuán)結(jié)的倫理價值。B一個國家認(rèn)為把本國的疫情控制了就萬事大吉，這是錯誤的；如果這樣做，也很難戰(zhàn)勝新冠疫情。C構(gòu)建人類命運共同體，有賴于堅持馬克思關(guān)于把人的生命存在視為類存在物這種正確的認(rèn)識。D如果各國都遵循共同的倫理規(guī)則和價值共識，就能應(yīng)對全球性風(fēng)險，人類的安全就能得到保證。四、閱讀下面的文字，完成下面小題。文化多樣性是人類歷史上普遍恒久

19、的特征，主要指人類文化在表現(xiàn)形式上的豐富多樣，如文化內(nèi)容上的差異、文化地域上的特色等。多樣性是世界文化擁有魅力的前提，無論對于世界還是一個國家，只有保持文化的多樣性，其發(fā)展與進(jìn)步才真正富有意義。然而，全球化使得文化多樣性面臨嚴(yán)重威脅，加劇了不同文化系統(tǒng)之間的緊張。文化發(fā)展的實際情形卻常常是：處于強勢文化一方對于弱勢文化采取了“文化霸權(quán)”或“文化殖民”，試圖將自己的文化價值觀強加于對方。由此導(dǎo)致的文化沖突就在所難免，英國史學(xué)家湯因比曾經(jīng)用“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”來指稱這種文化互動模式。今天，許多國家尤其是發(fā)展中國家經(jīng)常在“文化普遍性”與“文化個性”之間糾結(jié)。在人類全球化發(fā)展的今天，守護(hù)文化多樣性，是關(guān)涉人

20、類文化發(fā)展未來的大問題。那么，如何致力于文化多樣性的形成與發(fā)展呢？首先，要注意把握文化個性同普遍性、民族性與世界性之間的合理張力。人類的現(xiàn)代化實踐推進(jìn)了全球文化的交流和溝通，但不可能完全取消文化生產(chǎn)和消費的本土性，因為人類需要結(jié)構(gòu)的差異性和理想欲求的豐富性，只能由文化的多樣性來表達(dá)和滿足。文化的恒常價值常常是滲透于文化多樣性之中的，因此我們必須以文化多樣性來抵抗、糾正、平衡單一的資本與市場邏輯，不能讓現(xiàn)代化、工業(yè)化以及物質(zhì)的增長取代文化的進(jìn)步、精神的富有。唯其如此，人的全面而自由發(fā)展的理想才可能真正實現(xiàn)。其次，在今天文化多樣性背景下，不同文化之間需要培養(yǎng)寬容精神。寬容性原則是文化一體化時代不同

21、文化間理解與溝通的基本準(zhǔn)則，它意味著我們要以一種包容的、不抱偏見的心態(tài)來看待與自己相異的文化。尤其是不要看到別人的文明與自己的文明有不同，就感到不順眼，就要千方百計去改造、去同化，甚至企圖以自己的文明取而代之。唯有寬容，才有文化的繁榮與人類的進(jìn)步。那種把他者文化視為異端，只將本位文化定于一尊的時代必將終結(jié)，人類未來將在寬容的心態(tài)下體認(rèn)各種文化的生動性內(nèi)涵。再次，在不同文化主體之間，要倡導(dǎo)有創(chuàng)建的交流、理解與對話。這種文化理解是一個雙向承認(rèn)的過程：首先是接觸“他者”文化來認(rèn)識“自身”文化，然后是了解“自身”文化來理解“他者”文化。前者是自覺、內(nèi)省，后者則是寬容禮讓、平等開放。我們提倡在平等基礎(chǔ)上

22、的對話，就意味著承認(rèn)“他者”文化的合理性、存在價值，通過平等對話來借鑒、吸收有益于自己文化的因素，實現(xiàn)自身文化的創(chuàng)新與發(fā)展。今天的中國，已進(jìn)入與世界深度互動階段。我們堅持各國間的相互尊重、平等相待，堅持不同文明之間的兼容并蓄。中國作為正在走近世界舞臺中心的國家，意味著要對世界和平與發(fā)展肩負(fù)起更大的責(zé)任，對人類文明進(jìn)步作出更大的貢獻(xiàn)，積極推動和諧世界的建構(gòu)。（摘編自鄒廣文對人類命運共同體的文化哲學(xué)思考）10下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ）A內(nèi)容差異、地域特色等帶來文化表現(xiàn)形式的不同，造成了不同文化劇烈的沖突。B強勢文化具有鮮明的文化個性，其與弱勢文化之間的沖突，也是一種文化互動。

23、C保持文化多樣性，讓世界文化具有魅力，對人類文化的未來發(fā)展起決定性作用。D現(xiàn)代化、工業(yè)化必然帶來物質(zhì)增長和文化進(jìn)步，可以緩和不同文化之間的沖突。11下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ）A文章采用提出問題、分析問題的方式展開論證，闡述了文化多樣性形成的意義。B文章通過分析，論證了當(dāng)前背景下，文化多樣性在保持文化個性中發(fā)揮的作用。C文章立足文化多樣性的背景，倡導(dǎo)不同文化之間要相互寬容，加強理解與對話。D文章論述了文化多樣性的形成、維護(hù)，表明了著眼于未來的文化多樣性的立場。12根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ）A發(fā)展中國家應(yīng)當(dāng)在保持自我文化個性的基礎(chǔ)上主動汲取發(fā)達(dá)國家的文化營養(yǎng)，豐

24、富并發(fā)展本國文化。B隨著不同文化之間交流與對話的深入開展，弱勢文化將會越來越處于劣勢，最終會被強勢文化吞噬。C“自身”文化與“他者”文化之間對話，有利于雙方文化的共同發(fā)展，有利于推動世界文化的進(jìn)步。D加深對自身文明和其他文明差異性的認(rèn)知，進(jìn)一步理解“他者”文化合理性，有益于豐富自身文化。五、閱讀下面的文字，完成下面小題。由于自然災(zāi)害以及伴生的社會動蕩、國內(nèi)戰(zhàn)爭、外敵入侵，世界上很多輝煌一時的偉大文明就此覆滅。兩河文明、希臘文明與羅馬文明的衰落，就與自然災(zāi)害的頻仍直接相關(guān)。而后來的歷史研究，也證明古埃及文明、兩河領(lǐng)域的古阿卡德帝國、古印度的哈拉帕文明衰亡的主要原因都是氣候波動和生態(tài)崩潰；瘟疫的暴

25、發(fā)，也直接導(dǎo)致了羅馬帝國“黃金時代”的結(jié)束以及阿茲臺克帝國、印加帝國的迅速瓦解。但是，讓災(zāi)難史研究者很感興趣的一個問題是何以同樣遭受周期性、大規(guī)模自然災(zāi)害的中華民族，卻每每能夠在災(zāi)難中迅速恢復(fù)，并持續(xù)發(fā)展？這一問題，有很多答案。其中不容忽視的是，自古以來資源的短缺、災(zāi)難的頻仍，讓中國人產(chǎn)生了一種獨特的民族心理，并積淀為一種深層的社會意識，我們可以稱作“韌”的精神。這種“韌”的精神，蘊有強大的自我恢復(fù)和更新能力，呈現(xiàn)出變通的智慧和頑強的活力，從而使得中華民族安然渡過歷史長河中各種各樣的困境，生生不息，綿延不絕，歷經(jīng)一次又一次的災(zāi)難和變革而延續(xù)至今?！绊g”的精神在中國傳統(tǒng)文化中的一個表現(xiàn)是外向的儒

26、家思想和內(nèi)向的道家思想的配合。在大一統(tǒng)國家出現(xiàn)的前夜，春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家，針對不同的社會情境各抒己見，提出為人處世、治國安邦的種種方案，形成了數(shù)千年來民族智慧的“百寶箱”。其中兩個相輔相成的代表思潮，就是儒家和道家。如果說儒家思想代表了中華文明積極進(jìn)取、勇于擔(dān)當(dāng)?shù)年杽傄幻?，那么道家思想則反映出謹(jǐn)慎內(nèi)斂、謙虛忍讓的陰柔一面。兩者一剛一柔，一張一弛，共同鑄就了中華民族的“韌”性特質(zhì)。儒學(xué)是講求“入世”的進(jìn)取型思想，它以“修齊治平”為已任，追求人在社會中的自我實現(xiàn)。這種思想恰可與現(xiàn)代社會的競爭環(huán)境相配合：現(xiàn)代社會崇尚進(jìn)取，鼓勵競爭；儒家思想重視群體，鼓勵奉獻(xiàn)，這些都是社會前進(jìn)的動力。所以，儒家思

27、想能夠在現(xiàn)代化進(jìn)程中煥發(fā)巨大的潛能，東亞“儒學(xué)文化圈”在近代的成就也有目共睹。但是，如同莊子所謂“行盡如馳，而莫之能止”，當(dāng)今時代是一個“翻天覆地”的時代，也是一個不斷加速、高度緊張的時代。在超速的社會發(fā)展中，進(jìn)取型的思想也會暴露其局限，那就是太過重視“成就”而忽視人與自然的協(xié)調(diào)，過于重視“功名”而忽視人與內(nèi)心的平衡。由此而言，這次疫情的暴發(fā)，使我們能夠在高速發(fā)展的社會生活中重新回顧中華文明中沉靜內(nèi)斂的另一面。實際上，瘟疫原本就是一種“社會病”，一種“文明病”，它在歷史上就是隨著人類進(jìn)入農(nóng)耕社會開始大規(guī)模地聚居而發(fā)生，并隨著人群的移動而傳播。而近三百年間開始的現(xiàn)代化進(jìn)程，是人類歷史上最劇烈、最

28、深遠(yuǎn)的社會變遷過程之一，也是對自然的征服、資源的掠奪、生態(tài)環(huán)境的破壞最嚴(yán)重的時期。長期以來，人類都習(xí)慣于認(rèn)為人是世界的中心，自然為人的利益而存在，只有工具的價值，人為了自己的利益可以完全不顧自然的利益，這就是典型的人類中心主義。中國道家思想的最深刻之處，就在于它在人類文明發(fā)展的早期就揭示和反思了文明發(fā)展的這種缺陷。在道家看來，自然界中的一切存在都是平等的，“物無貴賤”“萬物一齊，孰短孰長？”人與自然萬物在生態(tài)系統(tǒng)中是相互依存的有機整體，不要把人凌駕于自然萬物之上，人的社會秩序要去適應(yīng)物的自然秩序。要摒棄對自然過度的強力扭曲、干擾和破壞，使萬物能夠“自化”“自均”“自定”“自正”，自然而然地達(dá)到

29、包括人類社會在內(nèi)的存在與發(fā)展的最佳狀態(tài)，這就是“道法自然”?！疤熘?，損有余而補不足”，只有遵循自然，順應(yīng)自然，才能達(dá)到與自然的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這種整體主義的生態(tài)自然觀，能夠糾正“生態(tài)擴張主義”的偏失。（摘編自王學(xué)典不倒的精神長城從戰(zhàn)疫看中華文明的“韌”性特質(zhì)）13下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ）A作為中國人特有的民族心理和社會意識，“韌”的精神能戰(zhàn)勝資源短缺、災(zāi)難頻繁。B中華民族能夠在災(zāi)難中迅速恢復(fù)，并持續(xù)發(fā)展，與中國積淀下來的“韌”的精神不無關(guān)系。C在“韌”的精神中，儒家思想為外向進(jìn)取型的；而道家思想屬內(nèi)向保守型的。D儒家思想與現(xiàn)代社會的競爭環(huán)境相契合，但它否認(rèn)人與自然的關(guān)系，又

30、暴露了其局限性。14下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ）A文章由自然災(zāi)害及其伴生的災(zāi)禍引發(fā)諸多文明覆滅說起，提出問題，再揭示答案。B文章不僅指出“韌”的精神對于中華民族的意義，還分析了“韌”性特質(zhì)的成因。C文章具有辯證性：既肯定儒家思想的積極作用，也批評其在嚴(yán)峻的戰(zhàn)疫中的局限性。D文章綜合運用了引證、例證等論證方法，豐富了文章內(nèi)容，大大增強了說理的力量。15根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ）A如果沒有這種“韌”的精神，中華民族就難有強大的自我恢復(fù)和更新能力，因而也就難以安然渡過各種困境，延續(xù)至今。B人類中心主義認(rèn)為人是世界的中心，自然為人的利益而存在，這與中國道家“物無貴賤”

31、“萬物一齊”的觀點截然不同。C中國道家思想中“道法自然”是一種整體主義的生態(tài)自然觀，它所強調(diào)的自然秩序高于社會秩序，在生態(tài)環(huán)境破壞嚴(yán)重的今天更顯珍貴。D在當(dāng)今時代，要想糾正“生態(tài)擴張主義”的偏失，達(dá)到包括人類社會在內(nèi)的存在與發(fā)展的最佳狀態(tài)，可以借鑒道家思想。六、閱讀下面的文字，完成下面小題。在鄉(xiāng)村里所謂調(diào)解，其實是一種教育過程。我曾在鄉(xiāng)下參加過這類調(diào)解的集會。我之被邀，在鄉(xiāng)民看來是極自然的，因為我是在學(xué)校里教書的，讀書知禮，是權(quán)威。其他負(fù)有調(diào)解責(zé)任的是一鄉(xiāng)的長老。最有意思的是保長從不發(fā)言，因為他在鄉(xiāng)里并沒有社會地位，他只是個干事。調(diào)解是個新名詞，舊名詞是評理。差不多每次都由一位很會說話的鄉(xiāng)紳開

32、口。他的公式總是把被調(diào)解的雙方都罵一頓?！斑@簡直是丟我們村子里臉的事！你們還不認(rèn)了錯，回家去。”接著教訓(xùn)了一番。有時竟拍起來子來發(fā)一陣脾氣。他依著他認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)”的告訴他們。這一陣卻極有效，雙方時常就“和解”了，有時還得罰他們請一次客。我那時常覺得像是在球場旁看裁判官吹叫子，罰球?，F(xiàn)代都市社會中講個人權(quán)利，權(quán)利是不能侵犯的。國家保護(hù)這些權(quán)利，所以定下了許多法律。一個法官并不考慮道德問題、倫理觀念，他并不在教化人。刑罰的用意已經(jīng)不復(fù)“以儆效尤”，而是在保護(hù)個人的權(quán)利和社會的安全。尤其在民法范圍里，他并不是在分辨是非，而是在厘定權(quán)利。在英美以判例為基礎(chǔ)的法律制度下，很多時間訴訟的目的是在獲得以后可以

33、遵守的規(guī)則。一個變動中的社會，所有的規(guī)則是不能不變動的。環(huán)境改變了，相互權(quán)利不能不跟著改變。事實上并沒有兩個案子的環(huán)境完全相同，所以各人的權(quán)利應(yīng)當(dāng)怎樣厘定，時常成為問題，因之構(gòu)成訴訟，以獲取可以遵守的判例，所謂Test case。在這種情形里自然不發(fā)生道德問題了?，F(xiàn)代的社會中并不把法律看成一種固定的規(guī)則了，法律一定得隨著時間而改變其內(nèi)容。也因之，并不能盼望各個在社會里生活的人都能熟悉這與時俱新的法律，所以不知道法律并不成為“敗類”，律師也成了現(xiàn)代社會中不可缺的職業(yè)。中國正處在從鄉(xiāng)土社會蛻變的過程中，原有對訴訟的觀念還是很堅固地存留在廣大的民間，也因之使現(xiàn)代的司法不能徹底推行。第一是現(xiàn)行法里的原

34、則是從西洋搬過來的，和舊有的倫理觀念相差很大。我在前幾篇雜話中已說過，在中國傳統(tǒng)的差序格局中，原本不承認(rèn)有可以施行于一切人的統(tǒng)一規(guī)則，而現(xiàn)行法卻是采用個人平等主義的。這一套已經(jīng)使普通老百姓不明白，在司法制度的程序上又是隔膜到不知怎樣利用。在鄉(xiāng)間普通人還是怕打官司的，但是新的司法制度卻已推行下鄉(xiāng)了。那些不容于鄉(xiāng)土倫理的人物從此卻找到了一種新的保障。他們可以不服鄉(xiāng)間的調(diào)解而告到司法處去。當(dāng)然，在理論上，這是好現(xiàn)象，因為這樣才能破壞原有的鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)，使中國能走上現(xiàn)代化的道路。但是事實上，在司法處去打官司的，正是那些鄉(xiāng)間所認(rèn)為“敗類”的人物。依著現(xiàn)行法去判決（且把貪污那一套除外），時?？梢院偷胤絺?/p>

35、統(tǒng)不合。鄉(xiāng)間認(rèn)為壞的行為卻正可以是合法的行為，于是司法處在鄉(xiāng)下人的眼光中成了一個包庇作惡的機構(gòu)了。有一位兼司法官的縣長曾和我談到過很多這種例子。有個人因妻子偷了漢子打了奸夫，在鄉(xiāng)間這是理直氣壯的，但是和奸沒有罪，何況又沒有證據(jù)，毆傷卻有罪。那位縣長問我，他怎么判好呢？他更明白，如果是善良的鄉(xiāng)下人，自己知道做了壞事絕不會到衙門里來的。這些憑借一點法律知識的敗類，卻會在鄉(xiāng)間為非作惡起來，法律還要去保護(hù)他。我也承認(rèn)這是很可能發(fā)生的事實?，F(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)間發(fā)生了很特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的還得著人民

36、怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備。更進(jìn)一步，在社會結(jié)構(gòu)和思想觀念上還得先有一番改革。如果在這些方面不加以改革，單把法律和法庭推行下鄉(xiāng)，結(jié)果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先發(fā)生了。（摘編自費孝通鄉(xiāng)土中國）16下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ）A國家制定法律，其目的就是保護(hù)個人權(quán)利，因為個人權(quán)利是不可侵犯的。B鄉(xiāng)土中國是穩(wěn)定不變動的，生活在傳統(tǒng)觀念中的中國人對于變化的規(guī)則不能適應(yīng)。C在農(nóng)村，法律和傳統(tǒng)倫理是矛盾的，這使得現(xiàn)代司法制度在農(nóng)村無法真正建立。D現(xiàn)代法律與時俱新，強調(diào)人人平等，司法又有特定程序，這都是令鄉(xiāng)人感到隔膜的。17下列對原文的理解與分析，不正確的一項是（ ）A文中引用

37、當(dāng)時鄉(xiāng)下發(fā)生的真實案例，是為了說明在鄉(xiāng)下現(xiàn)代法律與傳統(tǒng)倫理的矛盾。B費孝通的文章既有扎實的理論基礎(chǔ)，又有生動具體的分析，兼顧學(xué)術(shù)性和可讀性。C作者采用對比的手法來結(jié)構(gòu)全文，將傳統(tǒng)農(nóng)村與現(xiàn)代都市的不同作為論述的基礎(chǔ)。D文章末段針對現(xiàn)實提出了解決問題的途徑，引導(dǎo)讀者更深入地思考文中所提的問題。18根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ）A在當(dāng)時的農(nóng)村，訴訟增多，人們利用法律來為自己謀利，推動了農(nóng)村現(xiàn)代化的進(jìn)程。B費孝通對于新的司法制度在農(nóng)村的實踐心懷憂慮，認(rèn)為法治秩序不能脫離社會基礎(chǔ)。C在傳統(tǒng)農(nóng)村，人們遇到紛爭，一般并不選擇打官司，而是尋求傳統(tǒng)的調(diào)解方式。D“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”孔子

38、的這句話是不符合現(xiàn)代的法律觀念的。七、閱讀下面的文字，完成下面小題。中國詩與中國畫是我國傳統(tǒng)文化的重要表現(xiàn)形式。雖分屬于語言和造型兩個藝術(shù)種類，有著各自的審美特征，然而二者間卻緊密相連。中國詩與中國畫在文化基礎(chǔ)、境界追求，以及對情與意的表達(dá)上是一致的。我們今天品讀、吟詠中國詩，欣賞、創(chuàng)作傳統(tǒng)中國畫，也必須對中國傳統(tǒng)文化神髓有深切體悟，否則可能會陷入“只見樹木不見森林”的境地。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中國詩與中國畫共同的根基。中國詩與中國畫本身也是中國傳統(tǒng)文化精華的集中體現(xiàn)，它們深受中國傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)，有著高度的文化同一性。從文者、習(xí)畫者離開了對中國傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)，單取詩詞、繪畫之形，雖異?？炭啵?/p>

39、也只得其表，難取其實。同理，欣賞者如果沒有對中國傳統(tǒng)文化的理解與把握，在優(yōu)秀的中國詩詞與中國畫面前，也將難以體味出其豐富的內(nèi)蘊與妙處所在。境界是中國詩與中國畫所崇尚的追求。伴隨禪宗思想的演進(jìn)，中國傳統(tǒng)文人對境界的追求更上層樓。中國詩與中國畫在唐宋時期的高度發(fā)展，正與此有極大關(guān)系。禪宗對中國古典文藝美學(xué)影響的重要表現(xiàn)之一，就是使中國文人的審美經(jīng)驗與審美追求臻于境界化。代表人物首推唐代詩人、畫家王維。王維的詩與畫充分體現(xiàn)了對“空、遠(yuǎn)、靜、寂”的境界的追求。王維于“有”中透視“無”，以禪境入詩境、畫境。蘇軾評價王維：“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩”，可見王維的詩境與畫境是統(tǒng)一的。王維的

40、詩畫雖常常隱退對人物的描寫或描繪，但他卻讓筆下的山水有了呼吸，剝離出其獨立自在的精神，營造出“空、遠(yuǎn)、靜、寂”之境。詩詞、繪畫是中國文人用以表達(dá)內(nèi)心情感的重要手段。北宋文人畫家群體尤其體現(xiàn)了這一特點。他們的詩與畫“主情”，突破了唐代以前中國詩、中國畫以敘事、再現(xiàn)為主的特點。唐代畫家吳道子，盡管他的畫中也具有抒情性，他能運用線條嫻熟地表達(dá)感情。但他在畫中的“抒情”還基本居于次要地位，是為敘事服務(wù)的。直到禪宗興起，獨具特色的中國文人畫開始產(chǎn)生，此前中國畫的“抒情”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸髑椤?。他們于畫面上舍形取意。蘇東坡以詩的形式闡述繪畫道理時寫道：“論畫以形似，見與兒童鄰。作詩必此詩，定知非詩人?！庇衷陬}

41、吳道子王維畫時日：“吳生雖妙絕，猶以畫工論。摩詰得之于象外，有如仙翮謝樊籠?！被剡^頭來，我們再品讀蘇東坡的詩，欣賞蘇東坡的畫，正如其所崇尚和追求的境界。一言一語，一筆一墨無不關(guān)乎情，“形似”顯然不是他所在意的目的。當(dāng)然，在傳統(tǒng)儒家詩學(xué)看來，無論是詩詞還是繪畫，創(chuàng)作者往往注重通過“比興”的手段，引發(fā)人的思考，筆不到意到，或筆在此而意在彼。我國南北朝時期文學(xué)理論家劉勰在文心雕龍比興中寫道：“興者，起也”，南宋理學(xué)家、思想家朱熹于朱子語類中進(jìn)一步說：“興，起也，引物以起吾意?！庇纱丝梢?，中國詩與中國畫是一個有機的整體，互相映照，彼此生發(fā)。中國詩與中國畫的創(chuàng)作者和欣賞者，都需要在傳統(tǒng)哲學(xué)、詩詞、繪畫三

42、方面融會貫通，才能在文學(xué)藝術(shù)的鑒賞與創(chuàng)作上收到事半功倍的效果。（摘編自馮朝輝“孿生姊妹”：中國詩與中國畫）19下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ）A中國詩和中國畫是我國傳統(tǒng)文化的重要表現(xiàn)形式，雖然分屬不同藝術(shù)種類，但是審美情趣相同。B中國詩和中國畫深受中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化影響滋潤，它們本身就是中國傳統(tǒng)文化精華的集中體現(xiàn)。C禪宗思想的演進(jìn)深刻影響著中國傳統(tǒng)文人對境界的追求，導(dǎo)致中國詩和中國畫長期高度發(fā)展。D北宋文人畫家群體突破了唐代中國詩、中國畫以敘事、再現(xiàn)為主的特點，以“主情”為主要特點。20下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ）A文章論證了中國傳統(tǒng)文化與中國詩、畫的關(guān)系，創(chuàng)作

43、和欣賞都離不開傳統(tǒng)文化。B文章第段引經(jīng)據(jù)典論證了禪宗思想對中國古典文藝美學(xué)的重要影響。C文章第段引用蘇軾的詩句，闡釋了詩詞、繪畫表達(dá)中國文人內(nèi)心情感的觀點。D文章在脈絡(luò)上使用“我們今天”“當(dāng)然”“由此可見”，體現(xiàn)了行文邏輯與嚴(yán)謹(jǐn)。21根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ）A欣賞詩、畫時，如果能夠很好地理解把握中國傳統(tǒng)文化，才可能體味到中國詩、畫的內(nèi)蘊和妙處。B王維的詩和畫“詩中有畫，畫中有詩”，是詩境和畫境的同一，體現(xiàn)了中國文人對境界的追求。C蘇軾的詩詞、繪畫不追求“形似”而重在“取意”，一言-語，一筆一墨，無不體現(xiàn)著蘇軾的情感。D中國詩、畫創(chuàng)作往往重視“比興”，筆到意到、筆此意彼，是中國

44、詩畫創(chuàng)作共有的表現(xiàn)手法。八、閱讀下面的文字，完成下面小題。20世紀(jì)的王安石散文研究，始于任公梁啟超。梁啟超在其1908年所作的王荊公傳（后改為王安石傳）中肯定了王安石變法，一改千百年來多數(shù)學(xué)者對王安石新法的否定，并大力贊揚了王安石之文學(xué)。縱觀梁啟超對王安石散文的接受與闡釋，主要是通過文學(xué)史地位的提升、變法的翻案以及藝術(shù)風(fēng)格的接受完成的。唐宋八大家的文章在文學(xué)史上早已占據(jù)很高位置，自南宋以來，很少有人能夠超越他們，這八家也常被后世的古文家奉為圭臬。伴隨著“唐宋八大家”不斷被后世傳播和接受，以及大多數(shù)人在學(xué)理層面對王安石文章的肯定，王安石文章的經(jīng)典地位也在清代得以確立。然而，王安石在唐宋八大家這一

45、整體中的地位如何，卻很少有人直接作出回答。正式提出王安石文章在文學(xué)史上地位的第一人便是梁啟超。學(xué)人之文，是梁啟超對王安石文章的綜合評價。梁啟超認(rèn)為，王安石文章雖位列唐宋八大家，但與其他七家有本質(zhì)的區(qū)別，即七家之文皆為文人之文，王安石之文則為學(xué)人之文，“其理之博大而精辟，其氣之淵懿而樸茂，實臨川之特色，而遂非七子者之所能望也”。首先，在梁啟超看來，柳宗元記行文雖寫得最好，但卻存在“不足以備諸體”的問題；曾鞏文章雖眾體皆備，但卻存在“規(guī)模稍狹”的問題；而蘇洵和蘇轍的名氣是依附蘇軾才呈現(xiàn)出來的。所以，柳宗元、曾鞏、蘇洵、蘇轍四人文章未能進(jìn)入前四位。其次，梁啟超認(rèn)為，蘇軾的文章說理雖很透徹，但卻是以比

46、喻作支撐，內(nèi)容不夠深厚，其氣雖盛但不夠迂回。這些問題在王安石文章中都不存在，故蘇文不及王文，再次，歐文與王文同出于韓愈，歐陽修在文章寫作規(guī)范上追摹韓愈，而自成面目；王安石學(xué)韓愈，雖面目相似，但內(nèi)在法度卻早已發(fā)生變化。梁啟超認(rèn)為，從這一點來看，王文勝于歐文。最后，梁啟超認(rèn)為，王安石不僅議論文寫得好，記敘文寫得同樣精彩，如王安石文集中碑志一類文章，兩百篇有余，卻無一篇結(jié)構(gòu)是相同的，無體不備，無美不搜，“昌黎而外，一人而已”。探討梁啟超對王安石散文高度贊揚的原因，就不得不從梁啟超對王安石及其政治的翻案說起。梁啟超作于1908年的王荊公傳一書，曾被譽為“20世紀(jì)研究王安石及其變法最 為持久的著作”。全

47、書共二十二章，“主旨在發(fā)揮王荊公的政術(shù)，所以對于王氏所創(chuàng)新法的內(nèi)容和得失，討論極詳，并且往往以近世歐美的政治比較之”、書中，梁啟超主要從辯為人不善說、辯政術(shù)不善說、辯喜用小人說、辯學(xué)術(shù)不正說四個方面為王安石及其新法辯誣，并進(jìn)一步指出王安石變法失敗的重要原因，在于適與不適，這是時代的限制，而非王安石所能左右的問題。文學(xué)，與政治相關(guān)，但不等同于政治。因此，即便有很多人與王安石在政治和學(xué)術(shù)上觀點迥異，但依舊有很多人對王安石的文章贊賞有加，如對王安石學(xué)術(shù)有所非議的朱熹曾贊王安石“以文章節(jié)行高一世，而尤以道德經(jīng)濟(jì)為己任”，就連即與王安石在政治立場上分歧最大的司馬光，亦贊嘆“介甫文章節(jié)義過人處甚多”，對此

48、，梁啟超也深有同感。梁啟超對王安石詩歌和散文的評價多是從其藝術(shù)特質(zhì)出發(fā)，并未過多地?fù)诫s政治色彩。正如梁啟超曾言：“后世于荊公之政術(shù)學(xué)術(shù)，紛紛集矢，獨于其文學(xué)，猶知尊之?！薄邦櫦匆晕膶W(xué)論，則荊公于中國數(shù)千年文學(xué)史中，固已占最高之位置矣?！绷簡⒊柙鴩獙ν醢彩脑u價而言王安石文有倔強之氣，同時他也認(rèn)為王文眾體皆備，每種文體都有很多典范作品流傳于世。不僅如此，梁啟超對王文的推崇，還表現(xiàn)于他在創(chuàng)作上所受的影響，如梁啟超作于1896年8月19日的論不變法之害對比王安石的上時政書，兩篇文章皆談變法，都道出了改革家希望通過變革政治，來達(dá)到救國富國的理想。二者的行文風(fēng)格與文章氣勢也都有異曲同工之妙。（摘編

49、自梁啟超對王安石散文的闡釋與接受，有刪改）22下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ）A在文學(xué)史上，唐宋八大家的地位早已確定，后世的古文家將其奉為圭臬，根本無法超越他們。B梁啟超認(rèn)為，王安石之文是學(xué)人之文，其他七家之文是文人之文，故其他七家都不及王安石。C梁啟超認(rèn)為，歐文與王文在面目上皆學(xué)習(xí)韓愈，而王文內(nèi)在法度早已發(fā)生變化，故略勝一籌。D梁啟超認(rèn)為，王安石各類文章都寫得很精彩，“無美不搜”，其在文學(xué)史上的地位值得肯定。23下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ）A全文采用總分的結(jié)構(gòu)，詳細(xì)論述了梁啟超對王安石文學(xué)史地位的提升，簡要論述了梁啟超為王安石變法翻案和對其藝術(shù)風(fēng)格的接受。B

50、文章運用對比論證法，將王安石之文與唐宋八大家中其他幾家之文進(jìn)行了比較，從而確定了王安石的文章僅次于韓愈的文學(xué)史地位。C文章多用引用論證法，在論述王安石的文章具有較高的藝術(shù)水準(zhǔn)且有諸多典范作品流傳于世時，全部直接引述相關(guān)評論來進(jìn)行論證。D無論從全文整體看，還是從各部分單獨看，文章在論述過程中說理充分，層次清晰， 較為詳細(xì)地闡釋了梁啟超對王安石散文的評價。24根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ）A梁啟超是20世紀(jì)研究王安石散文的第一人，他肯定了王安石變法，提升了王安石在文學(xué)史上的地位，還在創(chuàng)作上受其影響。B根據(jù)梁啟超的觀點，柳曾蘇歐等人的文章各有不足之處，而這些不足并不存在于王安石的文章之中

51、，故王安石的文章更優(yōu)秀。C梁啟超從多個方面為王安石的為人、學(xué)術(shù)正名，也為其新法辯誣，指出其變法失敗主要是受到時代限制，非其個人所能左右。D朱熹與司馬光都肯定了王安石的文學(xué)成就，可見他們與梁啟超一樣，都認(rèn)為文學(xué)不應(yīng)該與政治有所牽連，應(yīng)該就文學(xué)談文學(xué)。九、閱讀下面的文字，完成下面小題。廬陵文化，簡單來說就是吉安的傳統(tǒng)文化，是有史以來廬陵先人共同創(chuàng)造的文化遺產(chǎn)，包含很多方面，博大而精深。在江西腹地僅2萬多平方公里范圍里，產(chǎn)生如此“重量級”的文化，在古代州府中是少見的；不僅是贛文化的重要支柱，在中華文化寶庫中閃現(xiàn)奪目的光彩，還為世界文明進(jìn)步作出了貢獻(xiàn)。不管你熟不熟悉，喜不喜歡，都真真實實地珍藏在史冊中

52、，在人們的記憶里，得到學(xué)術(shù)界和有識之士的認(rèn)同和肯定。地域文化之間的區(qū)別主要表現(xiàn)在不同的特征上，具有較為突出的特色。廬陵文化的主要人文特征不少專家總結(jié)提煉過，但似乎都沒有得到廣泛認(rèn)可。我認(rèn)為還是古人的評價更確切明了，那就是“文章節(jié)義并重”。雖然別的地方也可用這句話，但在古廬陵特別突出。早在宋代，廬陵就譽為“文章節(jié)義之邦”，并得到歷代文化界的推崇?！拔恼隆钡暮x是指精神面貌、道德風(fēng)尚、禮義法度、文明程度，后來引申到詩文詞章等；“節(jié)義”說的是氣節(jié)操守和信義。以文天祥、歐陽修、楊萬里、解縉為代表的廬陵先賢，忠義節(jié)烈、經(jīng)時濟(jì)世的觀念特別濃烈，胸懷天下，不計較個人得失安危，不管是居廟堂之高還是處江湖之遠(yuǎn)，

53、不管是春風(fēng)得意還是面臨逆境，始終保持高潔的操守，注重道德的修養(yǎng)，堅守氣節(jié)，維護(hù)民族利益和人間公道，為大義而不屈不撓。同時，揮灑卓越的才華和辛勤的汗水，留下了累累雄篇華章，留下了許多傳頌千古的經(jīng)典詩文。這個人文特征的核心便是浩然正氣，有人說古廬陵是“中華正氣的原鄉(xiāng)”，雖然有些過譽，但從廬陵先賢所作所為所言的實際來看，的確突顯了一個“正”字，即為官持正義，做人尚正直、做學(xué)問發(fā)正言。先賢們以模范的行為，影響和帶動了更多的士民百姓，促進(jìn)了崇尚正氣的良好傳統(tǒng)和風(fēng)氣。“廬陵正氣”的內(nèi)涵十分豐富，包括忠貞愛國的精神、剛正不屈的品性、清正廉潔的風(fēng)范等，值得我們?nèi)ネ诰蛱接懞秃霌P。“文節(jié)俱高可以稱作是廬陵先賢的主

54、體精神，不是發(fā)生在幾個人身上或在某個朝代，而是一批批一代代傳承不息，這在古代州府范圍內(nèi)是少有的，是最為珍貴的文化遺產(chǎn)。我覺得，崇文重教是吉安歷史上最主要的文化傳統(tǒng)。不說古代的書院學(xué)舍遍布鄉(xiāng)野，不說先人如何苦讀和藏書刻書，也不說三千進(jìn)士可能為全國之最的榮耀，你去看看經(jīng)百年滄桑依然頑強存留的大量古村里的家訓(xùn)格言和楹聯(lián)牌匾，就能被崇文重教的氣息所感染，領(lǐng)略扎根于民間經(jīng)久不息的鄉(xiāng)風(fēng)民風(fēng)。普遍所見的楹聯(lián)是“忠厚傳家久，詩書繼世長”；“古今來許多世家無非積德，天地間第一人品還是讀書；“歌高門第須為善，要好兒孫必讀書”；我最喜歡青原區(qū)渼陂村敬德書院的鎏金家訓(xùn)“學(xué)乃身之寶，儒為席上珍”，這些都無不彰顯崇文的價

55、值。崇文是吉安光輝的傳統(tǒng)，更應(yīng)是新時代的新風(fēng)尚和新要求，在重視文化教育科技事業(yè)發(fā)展的同時，更應(yīng)推崇文明的言行，形成良好的文風(fēng)，打造文雅的氣氛，尊重有文化的人，這就是傳承和發(fā)展。優(yōu)秀的廬陵文化資源是十分珍貴的財富，吉安市在弘揚開發(fā)方面作了努力，取得了累累成果，有口皆碑。如何繼續(xù)深入和擴展，是個宏大而艱巨的課題。這需要眼光和情懷，需要規(guī)劃和政策扶持，更需要文化界、企業(yè)界的參與，從傳統(tǒng)文化中尋找與現(xiàn)實需要相吻合的精華，生產(chǎn)出適應(yīng)市場和社會主義核心價值觀的產(chǎn)品。這樣才能把沉淀在歷史中、寫在書里、說在口頭上的文化資源激活，固化起來，物化出來，形成產(chǎn)業(yè)，加入到經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會發(fā)展中來。（摘編自李夢星專訪跨越

56、時空的井岡山精神與廬陵文化）25下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（ ）A廬陵文化，是吉安的傳統(tǒng)文化，是廬陵先人共同創(chuàng)造的文化遺產(chǎn)，博大而精深。B廬陵文化不僅是贛文化的重要支柱，在中華文化寶庫中閃現(xiàn)奪目的光彩，還為世界文明進(jìn)步作出了貢獻(xiàn)。C作者認(rèn)為，廬陵文化的主要人文特征就是“文章節(jié)義并重”，核心是浩然正氣。D以文天祥、歐陽修等為代表的廬陵先賢，他們堅守氣節(jié)，維護(hù)民族利益和人間公道，為大義而不屈不撓，是最為珍貴的。26下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ）A文章第一段首先用精練的語言高度概括了廬陵文化的含義、地位、貢獻(xiàn)和影響力。B作者在第二段闡述廬陵文化的主要人文特征時，分別

57、解讀了“文章”“節(jié)義”的含義。C文章論證思路清晰，結(jié)構(gòu)完整，主要用了比喻論證、舉例論證等方法。D由文章我們可以推斷，井岡山精神在某些方面一定傳承和發(fā)展了廬陵文化的精髓。27根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法最恰當(dāng)?shù)囊豁検牵?）A廬陵先賢為官持正義，做人尚正直，做學(xué)問發(fā)正言，突顯了一個“正”字，很好的詮釋了古廬陵是“中華正氣的原鄉(xiāng)”的說法。B目前，我們只在以文天祥、歐陽修、楊萬里、解縉等為代表的廬陵先賢身上找到忠貞愛國的精神、剛正不屈的品性、清正廉潔的風(fēng)范。C依然頑強存留的大量古村里的家訓(xùn)格言和楹聯(lián)牌匾，才讓我們感染到崇文重教的氣息，領(lǐng)略到扎根于民間經(jīng)久不息的鄉(xiāng)風(fēng)民風(fēng)。D繼續(xù)弘揚開發(fā)優(yōu)秀的廬陵文化資源需要政

58、府和社會各界的扶持、參與，進(jìn)一步激活、固化、物化這些文化資源，形成產(chǎn)業(yè)，加入到經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會發(fā)展中來。參考答案1B【解析】本題考查學(xué)生對文本內(nèi)容的理解和分析能力。A.“因而顯得更為重要”錯誤，無中生有，由原文“專名是構(gòu)成地名的修飾限定部分，是區(qū)別共性地理實體的特定名稱，在漢語地名中，通名起著定類的作用，標(biāo)注地名詞組所指稱區(qū)域的地理類型；專名則是對該名所指代區(qū)域地理歷史特點的簡要記錄、說明、描寫。”原文只是陳述通名與專名。舉例并未對二者重要性進(jìn)行比較。C.“暗含著物產(chǎn)分布、文化發(fā)展、靈物崇拜情結(jié)等文化內(nèi)涵”錯誤，張冠李戴，由原文“如鹽城、蚌埠、銅陵、錫礦山等地名勾勒了一幅中華物產(chǎn)分布圖；涿鹿、炎

59、陵、昆侖山、祝融峰等地名記載著中華的始祖?zhèn)髡f；九龍灣、回龍莊、金鳳嶺、金雞塝、黃鶴樓等地名中蘊含了中華民族獨特的靈物崇拜情結(jié)”可知，蚌埠、炎陵、黃鶴樓“分別”暗含著物產(chǎn)分布、始祖?zhèn)髡f、靈物崇拜情結(jié)文化內(nèi)涵。D.“最為深厚”表述過于絕對，由原文“洛陽地處中原文化的核心區(qū)域，其地名承載的歷史文化尤其深厚，從洛陽紙貴的典故，到鄉(xiāng)書何處達(dá)？歸雁洛陽邊一個地名串聯(lián)了一部文化史，如果輕易變更，恐將失去載體和綴體，無法對中華文化進(jìn)行解讀和還原”可知，原文為“尤其深厚”。2A【解析】本題考查學(xué)生分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。A.“運用舉例論證和假設(shè)論證”分析不正確，沒有運用假設(shè)論證。3B【解析】本題考查學(xué)生

60、對文本內(nèi)容的理解能力。B.“因為很多地名均有一兩千年的歷史”對于原因的解說不當(dāng)，由原文“鑒于地名中包含豐富的地理文化信息，一經(jīng)產(chǎn)生，獲得認(rèn)可后，一般以不變?yōu)橐恕Ｔ谖覈牡孛浿?，有著幾百年乃至上千年歷史的地名數(shù)不勝數(shù)，一個地名串聯(lián)了一部文化史，如果輕易變更，恐將失去載體和綴體，無法對中華文化進(jìn)行解讀和還原”可知，原因不僅是歷史悠久，更因其串聯(lián)了文化史，改變恐失去文化載體和綴體，無法對中華文化進(jìn)行解讀和還原。4B【解析】本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。A.“但是它能完成人類能夠完成的任務(wù)”夸大了其性能，原文第1段是“其一切行動都是按照人類預(yù)設(shè)的規(guī)則來完成”。C.“無人駕駛汽車