語(yǔ)言技術(shù)的否定辯證法

1、PAGE PAGE 12語(yǔ)言技術(shù)的否定辯證法試論莊子“道言”的可能性金惠敏中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員廈門工學(xué)院國(guó)學(xué)院名譽(yù)院長(zhǎng)內(nèi)容摘要：對(duì)于道家語(yǔ)言觀一個(gè)常見的質(zhì)疑是：既然不信任語(yǔ)言，視語(yǔ)言為糟粕，即語(yǔ)言無(wú)以傳道，何必不厭其煩地“言”道、“論”道、讀“書”呢？原來(lái)如輪扁的語(yǔ)言觀僅是莊子的一種說(shuō)法，莊子還有別的說(shuō)法，這許多看起來(lái)相互矛盾的說(shuō)法構(gòu)成了一個(gè)完整的道家語(yǔ)言觀。莊子哲學(xué)是超凡脫俗的哲學(xué)，但莊子哲學(xué)也是屬人的哲學(xué)，那界定人之特性的語(yǔ)言仍是莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。莊子沒有拋開語(yǔ)言而徑行入道，而是假道語(yǔ)言而入乎道境，簡(jiǎn)單說(shuō)，由“言”而“道”，依言而圣，無(wú)所不通。這樣的言就是“道言”。莊子如何能夠在

2、語(yǔ)言之內(nèi)成就超越普通語(yǔ)言的“道言”？說(shuō)來(lái)應(yīng)該并不神秘，其所借以攀援的云梯是“語(yǔ)言技術(shù)的否定辯證法”。是否其再有曲徑不好妄下斷語(yǔ)，但語(yǔ)言的局限確也是可以通過(guò)語(yǔ)言的使用來(lái)克服的。 關(guān)鍵詞：莊子，道言，方言，卮言，技術(shù)，否定辯證法一般認(rèn)為道家是排斥語(yǔ)言的。對(duì)老莊來(lái)說(shuō)，誰(shuí)若是想通過(guò)語(yǔ)言而致道，那無(wú)異于緣木求魚！老子五千言，莊子更是連篇累牘，要我們跟隨他們?nèi)ンw悟道之真意，此何其悖論？！難道他們僅僅是讓我們?nèi)ププ　胺浅５馈?、聊勝于無(wú)嗎？讓我們徒費(fèi)心力而仍迷茫于道奧之外、耍一番智力游戲嗎？ 非也，原來(lái)如輪扁之視語(yǔ)言為糟魄只是莊子的一種說(shuō)法，莊子還有別的說(shuō)法，這許多看起來(lái)相互矛盾的說(shuō)法構(gòu)成了一個(gè)完整的道家語(yǔ)言

3、觀。莊子哲學(xué)是超凡脫俗的哲學(xué)，不食人間煙火，不與人親善，但莊子哲學(xué)也是屬于人的哲學(xué)，是人-道主義哲學(xué)，那界定人之特性的語(yǔ)言仍是莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。莊子沒有拋開語(yǔ)言而徑行入道，而是假道語(yǔ)言而入乎道境，簡(jiǎn)單說(shuō)，由“言”而“道”，依言而圣，四荒八極，無(wú)所不通。 如果誰(shuí)愿意，他也可以毫無(wú)風(fēng)險(xiǎn)地主張，莊子這位偉大的導(dǎo)師甚至為我們制定了一個(gè)循序漸進(jìn)的由“言”而“道”的學(xué)習(xí)計(jì)劃：南伯子葵問(wèn)乎女偊曰：“子之年長(zhǎng)矣,而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣?！?南伯子葵曰：“子獨(dú)惡乎聞之？”曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之于玄冥，玄冥聞之參寥

4、,，參寥聞之疑始。”（莊子大宗師) 這個(gè)計(jì)劃是從“副墨之子”開始的，中經(jīng)“洛誦之孫”“瞻明”“聶許”“需役”“于謳”“玄冥”“參寥”等步驟，最后到達(dá)“疑始”。對(duì)于本文來(lái)講，可以暫且不理會(huì)那些極難把握、辨認(rèn)的中間環(huán)節(jié)，重要的是起點(diǎn)“副墨之子”與終點(diǎn)“疑始”。所謂“副墨之子”是付諸筆墨的文字，所謂“疑始”是貌似始源而又非始源，因?yàn)槿魏慰胺Q“始源”的地方必是早已被“始源”過(guò)了。“疑始” 關(guān)于“疑始”，成玄英有疏曰：“始，本也。是以不本為本，本無(wú)所本，疑名為本，亦無(wú)的可本，故謂之疑始也?！保ü笞?、成玄英疏：莊子注疏），曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理，中華書局，2011年，第142頁(yè)），一個(gè)多么德里達(dá)的術(shù)語(yǔ)！ 德

5、里達(dá)指出：“名為起源的東西只不過(guò)是位于增補(bǔ)系統(tǒng)中的一個(gè)點(diǎn)”（Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris: Minuit, 1967, p. 345）；又謂：“一切都開始于復(fù)制”（Jacques Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris: Seuil, 1967, p. 314）。相關(guān)闡述可參閱金惠敏：自然與文化的解構(gòu)限度思考在德里達(dá)“之后”，載金惠敏：消費(fèi)他者：全球化與資本主義的文化圖景，商務(wù)印書館，2014年，第108頁(yè)。莊子將文字作為“聞道”的起點(diǎn)，這也就是說(shuō)，由“言”而“道”是可能的，而且也是必然的。這是

6、莊子語(yǔ)言觀的另一層內(nèi)容。對(duì)此，學(xué)界亦不曾忽視過(guò)。但是，對(duì)于莊子之如何循著其所不信任、不得已的語(yǔ)言路徑而踏上“道”途之玄妙、之玄機(jī)、之策略，即在語(yǔ)言之內(nèi)如何成就“道言”或者說(shuō)尋常語(yǔ)言如何躍升為“道言”，學(xué)界并無(wú)充分的研究和展示。本文將探究言與道的分裂是怎樣被克服的，二者是怎樣被統(tǒng)一起來(lái)的，簡(jiǎn)單說(shuō)，“道言”如何可能。一、 整體的局部或局部的整體 查老莊文本并不見“道言”一語(yǔ)，但假定語(yǔ)言也是一種技術(shù)，那么既有“道術(shù)”之稱，則必有“道言”之謂；同理，既有“方術(shù)”，則必有“方言”。在語(yǔ)言能否稱“道”的問(wèn)題上，毫無(wú)疑問(wèn)老莊的回答是肯定的，但又給予一定的限制，正像老子“道可道，非常道”所表明的：若依“道可道

7、”，則有“道言”無(wú)礙；若修正以“非常道”，則又無(wú)“道言”的可能，而只有“非常道”之“言”，即我們所謂之“方言”，偏于一隅之言。莊子似乎比老子更決絕，直謂“道不可言，言而非也”（莊子知北游），“論道，而非道也”（莊子知北游）。在莊子一經(jīng)言論，連“非常道”也不可得了。其實(shí)若說(shuō)“道”即“常道”，那么莊子的“非道”便與老子的“非常道”無(wú)異。借輪扁之口，莊子將載于書本的語(yǔ)言蔑稱為“古人之糟魄”（莊子天道）、為“先王之陳跡”（莊子天運(yùn)）等。言論之下的“非道”或“非常道”與不可言論的“道”或“常道”，其相互之間究竟有無(wú)關(guān)系？若有關(guān)系，那又是一種怎樣的關(guān)系？如果我們說(shuō)，它們是一種局部與整體的關(guān)系，那么顯然是因

8、為語(yǔ)言之對(duì)于道的切割作用了，是語(yǔ)言從“道”之整體上切下一塊，我們得到一局部之“道”。要得到“道”之整體，于是方法就是，將它一塊塊地切割下來(lái)。這種得“道”方法嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是莊子所反對(duì)的，如渾沌與儵忽的對(duì)立所暗示的，但原則并不錯(cuò)。莊子只是補(bǔ)充了兩點(diǎn)：第一，雖然是被分割的局部之“道”，但需要明白，此局部之“道”乃整體之“道”的一部分，與整體之“道”本源相連通。我們雖然不能將局部之“道”就當(dāng)成整體之“道”，但亦不可將之截然分開?！暗馈狈蔷植浚暗馈币嗖浑x于局部。在回答東郭子之問(wèn)道時(shí)，莊子將這個(gè)道理講得淺顯易懂：東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無(wú)所不在。”東郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在

9、螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦埃俊痹唬骸霸谕哧??！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)。莊子曰：“夫子之問(wèn)也，固不及質(zhì)。正獲之問(wèn)于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無(wú)乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實(shí)，其指一也?！保ㄇf子知北游） “道”“無(wú)所不在”，故而它可以在螻蟻、在稊稗，在瓦甓，甚至在屎溺，無(wú)論其多么穢賤。若“道”擇物而處，如東郭子所可能想望的，唯在“卓爾清高” 郭象注、成玄英疏：莊子注疏），第399頁(yè)。 之處，那么“道”則失去其普遍性而不成其為“道”了?！暗馈敝盁o(wú)所不在”的特點(diǎn)要求我們必須同時(shí)抓住“道在此”與“道不在此”，“道”之局限與

10、“道”之超越，“無(wú)乎逃物”與無(wú)乎在物，等等。 莊子言“至道若是”，而且“大言亦然。”這就是說(shuō)，每一次言說(shuō)于“道”，或者，每一種言說(shuō)于“道”，都是及“道”的，但又是不及“道”的。說(shuō)“道”在螻蟻是正確的，然其正確性又必須建立在除自身以外其它一系列的陳述之上?！暗馈痹谙N蟻，“道”也在他物，各種關(guān)于“道”的陳述只要不是如方術(shù)之士那樣唯我獨(dú)尊、排斥異己，那么將都是在通往“道”的路上?！暗姥浴敝把浴笔菑?fù)數(shù)，“方言”之“言”是單數(shù)，這如同關(guān)于“道術(shù)”與“方術(shù)”的區(qū)別?！暗姥浴敝把浴蔽ㄆ錇閺?fù)數(shù)，它們才可能是知“道”之“言”，是“道言”。這是莊子要補(bǔ)充的第二個(gè)方面。二、語(yǔ)言的辯證法莊子是如何看待這“道”下之

11、種種言說(shuō)的關(guān)系呢？英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢對(duì)老子第一章即“道可道，非常道”章的闡釋值得借鑒：老子這句話的意思是：言語(yǔ)的問(wèn)題并非在于根本不適合，而是它們總是不完全適合；只有每個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋硎霰煌渌较蚱x的對(duì)立面所平衡，這才能幫助我們接近于“道”。正所謂“正言若反”。 葛瑞漢：論道者中國(guó)古代哲學(xué)論辯，張海晏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第255頁(yè)。 葛瑞漢的意思是，關(guān)于“道”的每一種陳述單個(gè)來(lái)看都是不恰當(dāng)?shù)?，只有被另一種同樣是不恰當(dāng)?shù)年愂鏊种坪托薷?，它才能成為“道言”。換言之，是所有不恰當(dāng)?shù)年愂龊显谝黄鹱罱K恰當(dāng)?shù)貍鬟_(dá)了“道”。葛瑞漢所引用的“正言若反”假定了三種言說(shuō)：“正言”，即“道言”，其一也

12、；其二，“反言”，即反著說(shuō)的話或命題；既然有“反言”，那么必有“正言”，此“正言”非彼“正言”，即作為“道言”的“正言”，而是日常邏輯的“正言”，準(zhǔn)確地說(shuō)，是“俗言”。老子設(shè)定了“反言”與“俗言”兩個(gè)極端，它們?cè)谄湎嗷サ姆穸ㄖ泄餐ㄔ炝恕罢浴?。是可謂老子的“道”之“辯證法”或“語(yǔ)言的辯證法”。 對(duì)此，莊子是深得其中三昧的。雖莊子時(shí)時(shí)稱引老子，但在對(duì)老子學(xué)說(shuō)進(jìn)行概要性論述時(shí)，他僅選出如下以為代表：“知其雄，守其雌，為天下蹊；知其面，守其辱，為天下谷?！保ㄇf子天下）對(duì)于老子而言，“道”既不在“雄”，亦不在“雌”；既不在“白”，亦不在“辱”（意“黑”）；而在“雄”“雌”之間、黑“白”之間，在于“雄

13、”“雌”之間或黑“白”之間的辯證法。所謂“辯證法”，其本義是同時(shí)言說(shuō)到兩個(gè)相互矛盾或?qū)沟姆矫?。這因而就是說(shuō)“辯證法”首先是語(yǔ)言的辯證法，而決非事物本身的辯證法。事物本身為渾沌，為“一”，為大道，與語(yǔ)言、與辯證法無(wú)涉。是以在一方面老子無(wú)奈于言之不道，甚至感嘆“多言數(shù)（意速引注）窮”（老子5章），但另一方面他又以“辯證法”救其無(wú)能于道?！稗q證法”的妙處在于它既承認(rèn)語(yǔ)言的局限，又能夠在不拋棄語(yǔ)言的情況下成就語(yǔ)言的功能，即由“言”而及“道”?！稗q證法”不執(zhí)著于任何單一的述說(shuō)，而總是嘗試找出與其相反的另一述說(shuō)，以使它們相互之間顯露并從而抵消其片面性。對(duì)于老子的知雄而守雌、知白而守黑的思想，一般人只看到

14、其為“德”的一面，的確這明明白白就是關(guān)于人生的智慧、關(guān)于治國(guó)的方略，但鮮有人看見險(xiǎn)藏其后的是老子的語(yǔ)言觀以及以此語(yǔ)言觀為基礎(chǔ)的辯證法。莊子引文出自老子28章，在其未作援引的部分，可以鑒別出老子語(yǔ)言辯證法的蛛絲馬跡：“樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大制不割?！笔ト艘浴皹恪睘槿f(wàn)事萬(wàn)物的“官長(zhǎng)”，其偉大政治的特點(diǎn)是“不割”。關(guān)于“不割”，有注云：“割，截?cái)嘁?。不割者，不分彼此界限之意。?釋德清：道德經(jīng)解，黃曙輝點(diǎn)校，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第76頁(yè)。這里只要我們反過(guò)來(lái)追問(wèn)一句“是什么造成了對(duì)事物的分割或其彼此之界限”，或者，“是什么散樸以為器（名）”，那么我們知道，老子早在其開宗明義第

15、一章就已經(jīng)回答過(guò)了：“無(wú)名，無(wú)地之始；有名，萬(wàn)物之母?！碧斓卦緶嗐鐭o(wú)名，是語(yǔ)言分割出萬(wàn)事萬(wàn)物，如公孫龍子所見到，“物莫非指”，在他如同在老子，是能指讓事物各別地顯現(xiàn)出來(lái)。假使有人以為這種解釋尚有牽強(qiáng)，那么我們可以給出老子較為直接談及語(yǔ)言與分割的一處，即老子2章： 天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教其中“有無(wú)”、“難易”、“長(zhǎng)短”、“高下”、“音（樂(lè)音）聲（人聲）”、“前后”之分別和對(duì)立看似是事物本質(zhì)的客觀屬性，但實(shí)則如“美”、“惡”、“善”與“不善”一樣是人之觀念或概念的產(chǎn)物，換言之，是

16、使用語(yǔ)言且只能使用語(yǔ)言的理解力的產(chǎn)物。如果說(shuō)康德論證了因果、時(shí)空的主觀性，那么老子則在此講述了事物矛盾的語(yǔ)言性，即是說(shuō)，這些矛盾產(chǎn)生于語(yǔ)言的分割。老子倡導(dǎo)“行不言之教”就是勸人不要用語(yǔ)言去分割事物，讓事物保持事物本身的狀態(tài)。需要指出，“不言之教”并非不經(jīng)語(yǔ)言，我們不能想象一位從不發(fā)言（發(fā)號(hào)施令）的統(tǒng)治者，而是不言于一端，進(jìn)一步說(shuō)，必須做到言此而同時(shí)及于彼，即語(yǔ)言的辯證法，從而這也就是取消了語(yǔ)言，其單一性，其分割性，語(yǔ)言一旦進(jìn)入其辯證法其實(shí)便不復(fù)為語(yǔ)言，因?yàn)檎Z(yǔ)言在其根本上不是“普通話”，一種無(wú)物逃匿其外的語(yǔ)言，而是“方言”，其所居有的僅為“一方”。 三、“言”的復(fù)數(shù)性老子確立了在語(yǔ)言中克服語(yǔ)言之

17、局限的“語(yǔ)言辯證法”，它從根本上保證了“道言”的可能性，因而為莊子所珍視、繼承。但是有所不同的是，對(duì)莊子而言，“語(yǔ)言辯證法”的精髓是道之“言”的復(fù)數(shù)性，而不像老子那樣將復(fù)數(shù)的言說(shuō)區(qū)分為性質(zhì)上對(duì)立的（僅此）兩極，這雖然并不必然卻也是有可能限定了“道言”的復(fù)數(shù)性：例如說(shuō)，每一“道言”似乎僅包涵兩個(gè)相反的述說(shuō)，盡管這兩個(gè)相反的言說(shuō)或許分別由無(wú)數(shù)的言說(shuō)所構(gòu)成，而且這也難保不會(huì)被僵化為一種思維模式而有違老子之初衷。 莊子不讓我們有如此的擔(dān)憂，他是否曾經(jīng)如我們一樣也擔(dān)憂過(guò)，不得而知，但結(jié)果實(shí)實(shí)在在地就是他成功地掃除了我們可能產(chǎn)生的對(duì)于老子的擔(dān)憂：芴漠無(wú)形，變化無(wú)常，死與生與，天地并與，神明往與！芒乎何之，

18、忽乎何適，萬(wàn)物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖睨于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無(wú)傷也。其辭雖參差，而淑詭可觀。彼其充實(shí)不可以已，上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友。其于本也，宏大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來(lái)不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。（莊子天下）本節(jié)文字錄自天下篇，我們已經(jīng)知道，該篇是對(duì)先秦諸子學(xué)說(shuō)的提要性評(píng)論。然與對(duì)其他人的評(píng)述相比較，莊子的這節(jié)自評(píng)

19、則頗顯蹊蹺：他好像不很在意去講述其學(xué)說(shuō)本身之大略，當(dāng)然不至于只字不提，而是著力于展示他是怎樣達(dá)到與道同一的。換言之，在他重要的不是其學(xué)說(shuō)，而是表達(dá)不，是構(gòu)造其學(xué)說(shuō)的方法論，準(zhǔn)確說(shuō)，是語(yǔ)言的方法論。 有人亦注意到這一問(wèn)題：“天下篇討論其他諸子，只談他們的思想；論及莊周，多半涉及他的文學(xué)”（見胡道靜主編：十家論莊，上海人民出版社，2004年，第280頁(yè)）。此處“文學(xué)”一語(yǔ)指的是莊子對(duì)語(yǔ)言的文學(xué)性使用。在這樣的框架中，無(wú)論其學(xué)說(shuō)被投入多少文字或者被描述得如何玄妙，但一切均歸功于其所使用的方法論；是其方法論的恰當(dāng)選擇開顯出一大片可以言說(shuō)的道的空間。莊子語(yǔ)言方法論的特點(diǎn)與老子的語(yǔ)言辯證法或“正言若反”有

20、所不同，他不是一定要正話反說(shuō)，而是用辭“參差”不一，可能是正言正說(shuō)，也可能是正言反說(shuō)，“變化無(wú)?！保灰欢?。所謂“荒唐之言，無(wú)端崖之辭”，其特點(diǎn)即是不合常規(guī)，隨心所欲，而如果說(shuō)像老子“語(yǔ)言辯證法”或其“正言若反”蛻變?yōu)橐环N格式，一種規(guī)矩，那莊子也是毫不猶豫地欲破壞之。 莊子指出其言道之言的三種情況，“卮言”，“重言”，“寓言”，似乎成為三種范式。對(duì)此我們可以理解為天才歷來(lái)總是自立規(guī)范的，即是說(shuō)，此三言乃莊子自創(chuàng)規(guī)矩。但即使是自己的規(guī)矩，莊子也不愿完全循守，他應(yīng)當(dāng)知道，那是作繭自縛。在寓言篇，莊子寫到：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！保ㄇf子寓言）這里需要解釋的細(xì)節(jié)有二：一是若要按著

21、嚴(yán)格的數(shù)學(xué)演算，在莊子全書則既然“寓言”已為十分之九，那“重言”就只能達(dá)到十分之一而非十分之七，更不談“卮言”的比例了。這個(gè)疑難問(wèn)題被注家輕易地解決了：“莊子書中，往往寓言里有重言，重言里也有寓言，是交互錯(cuò)綜的，因此寓言的成分，即使占了全書的十分之九，仍無(wú)害于重言的占十分之七。這種交互引用的例子很多” 張默生：莊子研究答問(wèn)，載張默生原著、張翰勛校補(bǔ)：莊子新釋，齊魯書社，1993年，第17頁(yè)。寓言與重言穿插使用，彼此分有，那么它們二者與“卮言”又具有怎樣的數(shù)學(xué)關(guān)系呢？這是第二個(gè)需要澄清的疑問(wèn)。但莊子沒有在意，也許它毫無(wú)意義，或者是不便統(tǒng)計(jì)；不過(guò)肯定有意義的是莊子界定了何為“卮言”：卮言日出，和以

22、天倪，因以曼衍，所以窮年。（莊子寓言）“卮言”如同日出，合乎自然之分際，曼衍自如，無(wú)勉強(qiáng)之心，無(wú)人為之力；言本有為，試想圣經(jīng)“約翰書”所謂，“泰初有言”，那是創(chuàng)世之言，然“卮言”則是無(wú)為之言，回歸泰初之言，而回歸泰初之言，將是無(wú)言，按照莊子，“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名”（莊子天地）。 對(duì)于“卮言”，假使仍然以“言”觀之，那么莊子的進(jìn)一步界定就是：“言無(wú)言”（莊子寓言）。何為“無(wú)言”？莊子謂：“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也”（莊子寓言）。所謂“齊”乃事物混然圓整之狀態(tài)，乃自然而然?！褒R”一旦被加諸“言”或一旦“言”于“齊”，則“齊”將不“齊”了?！柏囱浴睘椤把浴?，但“言無(wú)言”，讓“言”歸順于“齊

23、”， 歸順于“自然”，是故“卮言”就是自然之言了，就像日月之運(yùn)行，看似有為，滋養(yǎng)萬(wàn)物，而實(shí)則天然。莊子尚“天”，語(yǔ)言須合乎天“倫”、“天均”、“天倪”。由此來(lái)看，“卮言”與“寓言”及“重言”的關(guān)系，就不像“寓言”與“重言”的關(guān)系，彼此交織但也相對(duì)獨(dú)立，而是“寓言”和“重言”都必須服從“卮言”， 服從于“卮言”所尊崇的天則。這就是說(shuō)，“卮言”同“寓言”和“重言”并不是同一級(jí)別上的概念，所有的“寓言”或“重言”如果是“道言”的話，或者想成為“道言”的話，那它就必須同時(shí)還是“卮言”。在莊子，“卮言”是“言語(yǔ)”（parole， 索緒爾概念）的典范，是莊子對(duì)語(yǔ)言的理想化要求，不應(yīng)懷疑，莊子的“寓言”和“

24、重言”同時(shí)就是“卮言”。若此，則“卮言”是莊子的全部，而非如“寓言”或“重言”只占其一定的比例。解決這兩個(gè)細(xì)節(jié)問(wèn)題，我們的目的不是要澄清莊子語(yǔ)言運(yùn)用的基本范式，而是試圖說(shuō)明這些范式之間相互拆解的關(guān)系：“寓言”置于“重言”，或者反過(guò)來(lái)，“重言”置于“寓言”，結(jié)果就是在假定其獨(dú)立使用即單一言說(shuō)時(shí)所構(gòu)成的單一視點(diǎn)被拆解，被取締，從而達(dá)到“言而無(wú)言”這未嘗不是莊子“言無(wú)言”的別一重意謂。可以猜想，除了前文所理解的動(dòng)賓關(guān)系即言于無(wú)言之處而外，“言無(wú)言”還指的是“言”與“無(wú)言”之間的相互否定，是“言而無(wú)言”。擴(kuò)大于語(yǔ)言發(fā)出者，莊子指出這樣一個(gè)悖論：“言無(wú)言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言?！保ㄇf子寓言

25、）套用莊子此話，若是終篇都只是“寓言”或者“重言”，雖則言，而實(shí)則“未嘗言”；若是終篇由于前言“寓言”而后以“重言”否定之，似乎終篇無(wú)“一”言，未執(zhí)著一言，似乎終篇不曾言、不知其所言，然這在莊子看來(lái)是“未嘗不言”，因?yàn)檠匝韵嗷シ穸?，即“言無(wú)言”或“無(wú)言”，將揭開作為“齊”的即本然的世界。 莊子之“言無(wú)言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”或可解釋為：如果守住了“言無(wú)言”的精神，則言與不言是沒有區(qū)別的：你可以終身言說(shuō)，但你并不因此而落入“言荃”；你也可以選擇終身沉默，但你也未必就沒有表達(dá)什么。此處可參見張默生的注釋，它或許出自郭注成疏（郭象注、成玄英疏：莊子注疏，第495-496頁(yè)），但亦有增

26、益：【言無(wú)言，終身言，未嘗言】言無(wú)言者，謂所言皆和以天倪，非出于成見之物論可比，故雖言之終身，實(shí)則未曾有言也。 【終身不言，未嘗不言】雖終身不言，而日夜相代乎前，其理已顯也。論語(yǔ)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”亦可借以釋此。（張默生原著、張翰勛校補(bǔ)：莊子新釋，第623頁(yè)） 循乎此，“未嘗言”的“言”是貶義詞，而“未嘗不言”的“言”則是褒義詞。前者是“美言不信”（老子81章）之“言”，浮華無(wú)實(shí)；后者是“君子以言有物”之“言”（周易家人），是“信言”（老子81章）、“忠信”之“言”（論語(yǔ)衛(wèi)靈公）。如果換一角度，將這兩個(gè)“言”字都作為褒義，即“言之有物”、“有所表達(dá)”，那么“終身言”就

27、不是“言無(wú)言”的言道行為，而是“終身都拘泥于某一言說(shuō)的方言行為”，那是莊子所要批判的。 “卮言”的本質(zhì)是“無(wú)言”，是“寓言”和“重言”的使用準(zhǔn)則。這樣的解釋終無(wú)法講通莊子何以將此三言并置。它們確乎有并置的理由：如果說(shuō)“寓言”和“重言”是有意為之，即有明顯的表達(dá)意圖，那么相區(qū)別的是，“卮言”是“無(wú)心之言” 郭象注、成玄英疏：莊子注疏），第494頁(yè)。于是，“卮言”又是可以降格為如“寓言”或“重言”一類的言說(shuō)方式。我們不擬落實(shí)“卮言”于莊子文本，因?yàn)榕d許就像“寓言”和“重言”相互交織一樣，“卮言”也不是純粹的。我們只是想說(shuō)，即使“卮言”不能凌駕于“寓言”和“重言”之上而成為超級(jí)言說(shuō)，那它也是最接近于

28、“無(wú)言”的，而且這也不妨礙莊子所期待的最終的“無(wú)言”，只要將“卮言”置于與“寓言”、“重言”相互拆解的鏈條或動(dòng)態(tài)關(guān)系之中。結(jié)語(yǔ)關(guān)于“道言”，我們以上側(cè)重在其下“方言”或“言”之間的相互否定，而對(duì)于這種否定的實(shí)現(xiàn)方式未遑說(shuō)明?，F(xiàn)略作陳述以為結(jié)語(yǔ)。如果說(shuō)“道術(shù)”是通過(guò)感性技術(shù)而致“道”，那么我們同樣可以設(shè)想，“方言” 或“言”之間的相互否定從而升騰為“道言”亦將在感性技術(shù)之內(nèi)完成。對(duì)此莊子有所暗示：“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通?！保ㄇf子天下）聯(lián)系于麥克盧漢的統(tǒng)一場(chǎng)論 參見金惠敏：技術(shù)與感性在麥克盧漢、海森伯和莊子之間的互文性闡釋，文藝?yán)碚撗芯?015年第1期，第84-97頁(yè)。，若要耳目鼻率皆相通，則除非在技術(shù)實(shí)踐之中，如庖丁之解牛，所謂“官知止而神欲行”（莊子養(yǎng)生主）。 同樣如庖丁解牛，莊子之于語(yǔ)言也，如前引“芴漠無(wú)形，變化無(wú)常”段所描繪，攜“三言”而不執(zhí)于任何一言，超乎語(yǔ)言層次，而“獨(dú)與天地精神往來(lái)”；語(yǔ)言化入語(yǔ)言的技術(shù)，即語(yǔ)言之被出神入化的使用，“時(shí)恣縱而不儻”，“不譴是非”，此之謂“忘言”：“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（莊子外物）“忘”是忘“念”，不再念念于單一的語(yǔ)言、單一的技術(shù)和單一的感官，從