五倫觀念的再認識

1、五倫觀念的再認識五倫觀念的再認識景海峰儒家思想的核心價值在其所謂道德性，即人倫規(guī)范的確立、 生命之倫理意義的揭示和根源于人心的內在德性經由家庭、 宗族、社群、國家等形式而最終得到落實。在儒家眾多的倫 理觀念當中，“五倫”是最基礎性的一個，它是整個道德系統 的起點、社會性人際關系網絡的主線，也是所有禮教活動賴 以建基的中軸和良好社會風尚得以存續(xù)的根本保障。五倫觀 念經過先秦儒家(特別是孔、孟)的思想凝聚和義理提升之 后，在后續(xù)兩千多年的中華文化發(fā)展過程當中扮演了十分重 要的角色，成為所謂“綱常名教”的中心，深刻地影響著華夏 文明的價值選擇、精神氣質和基本走向，也規(guī)范了一代又一 代的中國人之社會群

2、體及個人的行為模式和立身處世的根 本準則。到了近代，隨著中國文化的日漸衰敗，其核心價值 也一步一步地遭到了根本的質疑、否定，乃至顛覆，五倫觀 念首當其沖，差不多到了被徹底拋棄的邊緣。1940 年，正 當抗日烽火連綿、民族危亡之際，賀麟先生(19021992) 寫了五倫觀念的新檢討一文，就五倫觀念與中華文明的 內在關聯性做了非常深刻的闡釋，提撕我民族精神，鼓舞士 氣，也糾彈了社會思潮之偏謬。迫于當時的危難之局，賀先 生無意于瑣碎之考證，而是單刀直入、徑湊義理，就思想之 意涵做了簡潔明快的揭示。順著這個話題，我們今天仍然有 許多問題需要再來做思考，既包括歷史性的考究，也有急待 反思的現實境遇等事項

3、，特別是在經歷了相當長的一段時間 的疏離與批判之后，五倫觀念的負面印象已經深深地刻入了 人心，一時間難以消除，重新來清理，再作認識，就很有必 要。五倫觀念根源于華夏文明的遠古時代，是和人文教化生發(fā)的 漫長歷程緊密地聯系在一起的。到了春秋晚期，周禮崩壞， 綱常隳挫，孔子力挽狂瀾，重新強調了“君君臣臣、父父子子” 的倫常規(guī)矩。而“五倫”的完整表述，則要遲至戰(zhàn)國中期才由 孟子首先提了出來。所謂“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟 而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于 禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君 臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”。這里，孟子只講 到了五種人倫

4、關系之間的交互性，而并沒有區(qū)分主次的意思 中庸言“天下之達道”，謂：“天下之達道五，所以行之者 三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也， 五者天下之達道也。”又論天下國家之“九經”： 凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大 臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯 也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大 臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工 則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛 服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以 勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛 任使，所以勸大臣也；忠信重

5、祿，所以勸士也；時使薄斂， 所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往 迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治 亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。 這其中也明顯包含著君臣等人倫關系之中的相互對應性和 互敬互愛的意思，并沒有后來通常所強調的尊卑、貴賤等思 想，更無所謂嚴格的等級之分和不可搖奪的上、下位之區(qū)別。 最可注意的是荀子里面的一段話：“遇君則修臣下之義， 遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓 之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也， 無與人爭也，恢然如天地之苞萬物?！边@里，雖然也講了五種 人際關系，但是大不同于孟子之“五倫”，

6、可以說是別有 創(chuàng)造。首先，這五種關系基本上反映的是社會層面的屬性。 君臣可以理解為國家、公共領域里的關系；鄉(xiāng)黨為鄰里、社 區(qū)里面的關系；“長”可以是親緣的，也可以是非親緣的，只 表明一種年齡上的差別；“友”則是平輩的、普通人之間的關 系。這些關系不以血緣為主軸，更沒有有意地放大人倫關聯 的自然背景，而是就社會交往中可能發(fā)生的聯接來立論，甚 至有意地撇開了夫婦一倫，將狹義的家庭關系相對地隱去， 從而突出了人際關系的公共性和社會性。其次，這些關系中 沒有尊卑、貴賤之分，只有自然形成的差異，人們只要順著 自然之勢、踐履應盡之禮，按照交互性的原則和不覬覦、不 僭越的正常態(tài)度去對待就是了。關鍵在于相互之

7、間的“愛”與 “敬”、平等性和包容性，而這些關系的雙向要求、相互制約 性和應盡的責任都包含在了交往的過程當中。最后，也是最 為重要的，荀子還考慮到了自然勢差的調節(jié)問題，即貴者、 長者，擁有自然優(yōu)位和處于強勢的一方，怎樣合理地行使手 中的權力，發(fā)揮對社會應有的責任，主動地調節(jié)好與賤者、 弱者的關系，這樣才能保障社會生活的和諧。“告導”是依經 驗之豐富、信息之優(yōu)厚而擔當起教化一般民眾、引領社會風 氣的責任，“寬容”是居上位、處優(yōu)勢的一方因為有主動權、 易于把握和選擇，而應該采取的一種根本的態(tài)度。做到這些， 社會就能清明，人人各得其所，“恢然如天地之苞萬物?！?就人倫關系的自然順序而言，它是起始于血

8、親的聯結，本之 于自然的交往，正如白虎通義?號中所描述的：“古之時， 未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父。于是伏羲仰 觀象于天，俯察法于地，因夫婦，正五行，始定人道。”這些 基本關系的確立是和文明的創(chuàng)化完全同步的，因為“觀乎天文， 以察時變”，作八卦“以通神明之德，以類萬物之情”的伏羲， 同時也是“觀乎人文，以化成天下”的華夏人文始祖。在周 易的序卦中，曾經對人倫關系的產生過程做過這樣的 一番描述：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女 然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君 臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！痹谶@里，人倫關系， 夫婦居先，父子、君臣緊隨其后，完全是依

9、照著自然發(fā)生的 順序來排列的。中庸里面也說過：“詩云 鳶飛戾天， 魚躍于淵，言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至 也，察乎天地?！敝芤字跋特浴毕笳髦信Y合為夫婦， 對此，荀子說道：“易之咸，見夫婦，夫婦之道不可 不正也，君臣、父子之本也。”后來，東晉干寶的易注也 對這段話做了進一步的解釋：“此詳言人道三綱六紀有自來也。 人有男女陰陽之性，則自然有夫婦配合之道；有夫婦配合之 道，則自然有剛柔尊卑之義；陰陽化生、血體相傳，則自然 有父子之親；以父立君、以子資臣，則必有君臣之位；有君 臣之位，故有上下之序；有上下之序，則必禮，以定其體義， 以制其宜明?！边@都說明，自然之順序和血親之基礎，在

10、早期 的人倫系統建構當中，始終是處在核心的位置。 從人倫關系的自然產生之序來看，當然是夫婦為先，這是人 類社會倫理構造的始點；但隨著人際關系的復雜化和社會制 度安排的多層性發(fā)展，自然的排序便不是唯一的了，甚至在 慢慢地發(fā)生著改變。清初毛奇齡(16231716)就對此做過 一番梳理性的描述：蓋古經極重名實，猶是君臣、父子諸倫，而名實不茍，偶有 稱舉，必各為區(qū)目。如管子稱“六親”，是父母、兄弟、 妻子。衛(wèi)石碏稱“六順”，是君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、 弟敬。王制稱“七教”，是父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、 朋友、賓客。禮運稱“十義”，是父慈、子孝、兄良、弟弟、 夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠

11、。齊晏嬰稱“十禮”， 是君令、臣恭、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑 義、婦聽。祭統稱“十倫”，是君臣、父子、貴賤、親疏、爵 賞、夫婦、政事、長幼、上下。白虎通稱“三綱六紀”，是 君臣、父子、夫婦、兄弟、諸父、族人、諸舅、師長、朋友。 雖朝三暮四，總此物數，而“十倫”非“十義”，“五道”非“五?！保杏埂叭隆睌喾呛榉吨叭隆?。這種復雜的稱謂系統和排序多樣化的演變，說明人們對人倫 關系的理解和認識，是在不斷發(fā)生變化的，也經歷了一個相 當繁復的調整過程。總的說來，在自然聯系的基礎之上，五 倫話語的血緣色彩非常的突出，這和中國傳統社會的村社結 構、宗法制度，以及人際交往的封閉性與狹窄空間有

12、著極大 的關系，因而“親親”的氛圍始終環(huán)繞在各種人際交往的場景 和活動之中，揮之不去?？疾煳鍌愑^念的另一個視角是從社會性入手，把這些人際關 系和社會制度的演變發(fā)展聯系在一起，這就與所謂自然性的 聯想和敘事有了很大的不同。因為遲至戰(zhàn)國晚期，反對儒家 “親親”原則的法家人物，就試圖用社會等級觀念的駕馭和政 治權力的操控，來重新厘定人際交往的新規(guī)范，建立起強制 性的倫常秩序。從韓非子開始，其對人倫關系的理解則更為 強調社會屬性的一面，突出了君與臣、父與子、夫與婦之間 的“事”和“順”，這三種關系的內涵便在悄然發(fā)生重大的改變。 韓非子里面說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天 下治，三者逆則天下亂，

13、此天下之常道也，明王賢臣而弗易 也?！痹谶@里，倫常關系的交互性和平等意義完全消失了，取 代之的是嚴苛的等級意識和絕對的單向性。這里，君、父、 夫具有了主宰權，處于主位，而臣、子、妻則是順從者和被 支配的對象，這種非平等的關系成了“常道”，并且關乎著天 下的治亂。同時，人倫關系的血親色彩也被淡化掉了，在一 定程度上拋棄了孔、孟傳統的“親親”原則，而更為強調人倫 關系所負載的社會性內容，將社會意義的人際關系置于自然 意義的親緣關系之上，完成了早期形成的血親人倫意識的一 次重大的調整，同時也預示著以“親親”原則為基礎的德性倫 理的歧出。也就是說，到了戰(zhàn)國晚期，法家的政治倫理已經 顛覆和改變了早期儒家

14、德性倫理的基調和本愿，而將人倫關 系納入到了政治治術的范圍之內，同時也把更為復雜的社會 倫理問題引入了進來。這一政治化的轉向，深刻地影響到了“為漢制法”的漢代儒生 們，“五倫”的德性含義由此逐漸地減退，而“三綱”之說最終得 到了確立。漢初，賈誼就用父子、兄弟關系來說明君臣、上 下關系，以自然之差異來論證社會等級差別的合理性。他說： “豈且為人子背其父，為人臣因忠于主哉？豈為人弟欺其兄， 為人下因信其上哉？”當然，具體地提出“三綱”說，并且對后 世影響最大的，要數董仲舒。春秋繁露?基義論“凡物必有 合”，謂： 陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫 無合，而合各有陰陽。君臣、父子、

15、夫婦之義，皆取諸 陰陽之道。”陰陽有別，故君臣、父子、夫婦便有差等，前者 為主、后者為次，前主動、后順從?！笆枪嗜柿x制度之數，盡 取于天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之， 陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之。王道之三綱， 可求于天。這里，君臣、父子、夫婦三倫關系，不僅存在著社會現實的 差異和職分的不同，而且在形而上的層面也具有了天然差別 性的理據。又深察名號以“天人之際，合而為一”辯人性 之善，謂：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善， 此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚 而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！痹诙偈婵磥?，未善、 已善，不在人禽之別，而

16、在后天之所為，也就是“三綱”學說 的政治教化作用如何實現的問題。所以道德的形而上根本， 不在自然天命，而在社會制度關系。董仲舒不同意孟子的性 善說，另以“三綱”作為規(guī)范人的行為的總原則，這是對戰(zhàn)國 時期的儒家以人的自然性來規(guī)定人性之思維路向的根本扭 轉?？档抡f過：道德法不能由自然法中引申出來。意即道德 法則是從本于合目的性的理想的要求之中產生出來的，本身 就是一個祛除自然性的過程，所以它要不斷地排除自然法的 阻礙。按照社會性的要求，儒家之倫理關系，從本質上來講 是道德法，而非自然法，它是以人的內在自覺作為道德建構 之基礎的，因而充滿了理想的色彩。所以，儒家倫理的形而 上根據，不在天地自然，也不

17、是“天命”，而只能在人或者社 會本身的結構之中得到說明。董仲舒的“三綱”說適應了“為漢 制法”的政治之需，把儒家的倫理訴求和社會政治制度的建構 緊密地結合起來，完成了“性善”論由自然性向社會性的過渡。 和“三綱”直接相關的是“三綱六紀”系統的確立，這種“國憲”模 式，對于漢以后的中國政治及社會生活起到了無可估量的巨 大作用。春秋繁露中已有“三綱五紀”的提法，但較為細密 的經典論述，莫過于白虎通義： 三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、 兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故含嘉文曰：“君為 臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！庇衷唬骸熬粗T父兄，六紀道行， 諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師

18、長有尊，朋友有舊。” 何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀。 所以張理上下，整齊人道也。六紀者，為三綱之紀者也。 師長，君臣之紀也，以其皆成已也。諸父、兄弟，父子之紀 也，以其有親恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀也，以其皆有 同志為己助也。 從整篇的論述來看，這里共談到了九種關系：君臣、父子、 夫婦、諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友。前三為大， 謂之“三綱”；后六為小，稱之“六紀”。就人倫關系的多樣性和 復雜性而言，“三綱六紀”超過了在這之前所講的“五倫”，表現 出更為豐富和完備的宗法制社會之人倫的內涵。在詞語的連 綴上，也要比“三綱”與“五?！钡年P系顯得通暢，更能符合所謂 類別

19、的邏輯。這九種關系，大致可分為三類：一是君臣關系， 這可以說是“三綱六紀”的主軸，在高度政治制度化的宗法譜 系中最為重要。二是父子、諸父、兄弟、族人和夫婦、諸舅 之關系，前四為血親，后二是姻親。按照白虎通義?宗族 的說法，這些關系均屬于“九族”的范圍，“生相親愛，死相哀 痛，有會聚之道”。三是師長和朋友的關系，以道義、志趣等 為基礎，既無臣屬義務，也無血緣相連，完全是交誼性的， 最易發(fā)展出平等性來。按白虎通義?三綱六紀本身的分 類，師長關系可類比于君臣關系（成已），諸父、兄弟之關 系接近于父子關系（有親恩連），而諸舅、朋友之關系則與 夫婦關系最為相似（有同志為己助）。君臣、父子、夫婦為“綱”，

20、 余則為“紀”。在“三綱六紀”的系統中，盡管血緣關系的細密程度愈加復雜， 好象自然聯接的紐帶在比重上得到了強固，但分析其結構， 就會發(fā)現它是高度統合的，是以君臣一倫作為全部體系的樞 紐，君臣順則六紀興，君臣逆則綱常壞。所以，血親的人倫 關系是以政治化了“三綱”為依歸，而“三綱”又是以君臣關系為 主干的，君主權威的絕對性得到了前所未有的強化。這樣， 在東漢以還的專制政體中，五倫關系被漸漸地擠壓到了一個 狹小的詮釋空間內，染上了強烈的政治色彩，一切話語都以 君權的絕對性為轉移，附和之則為正當，違背之則萬事皆休。 明末黃宗羲（1610-1695）曾痛切地說道： 堯舜執(zhí)中，不是無形無象，在人倫之至處為

21、中。人倫有一叚 不可解處，即為至，五倫無不皆然。新安陳氏以為君臣之倫 于人倫為尤大，非也。“圣人，人倫之至也”一句，總五倫而 言，后始抽出君臣，事君、治民，須從堯舜以上來，方有本 領。今人只將秦漢以來見識零星補湊，所以頭出頭沒，百世 不能改，真是孝子慈孫痛心處。余常見有祖父為小人，其子 孫因仇君子以為慈孝者，適以播祖父之惡，為不孝不慈甚矣。 這段話是在借孟子?離婁上之“規(guī)矩，方員之至也；圣人， 人倫之至也。欲為君，盡君道，欲為臣，盡臣道，二者皆法 堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以 堯之所以治民治民，賊其民者也”一章的解釋，來發(fā)揮他自己 的思想。從黃宗羲的批判，我們能感受到君

22、主專制對五倫觀 念的扭曲之大和鉗制之深。和五倫觀念密切相關的是“五常”，這一用語的介入，極大地 豐富了人倫關系的道德內涵，也在一定程度上消弭了人際關 系中自然性與社會性的緊張。五常，即仁、義、禮、智、信。 孟子講“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”， 以“四善端”配“四德”：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也； 恭敬之心，禮也；是非之心，智也”。又將“仁義忠信”作為“天 爵”，以與社會地位之“人爵”相對應：“有天爵者，有人爵者。 仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！?董仲舒在舉賢良對策中謂“仁、誼、禮、知、信，五常之 道”。揚雄曾以譬喻的方式來說明“仁義禮智信”之用：

23、“仁，宅 也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，符也。處宅、由 路、正服、明燭、執(zhí)符，君子不動，動斯得矣。”而固定將仁、 義、禮、智、信稱作“五常”，當是晚至兩漢之交的事。白虎 通義?性情云： 五常者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。 義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者， 知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專 一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智 信是也。周易乾鑿度卷上亦謂：“八卦之序成立，則五氣變形，故 人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也?！?并以“東、南、西、北”四方，分別配“仁、禮、義、信”四德， 以“智”居中央

24、。“故道興于仁、立于禮、理于義、定于信、成 于智，五者，道徳之分，天人之際也”。漢儒論“五常”，多雜 以陰陽五行、象數之變，后來南宋陳淳(1153-1217)著北 溪字義，解“仁義禮智信”時，亦不得不做了大段的線索過渡， 由“造化上推原”的“五行之德”才漸次引導到純粹義理之學上 的理解。宋明儒將五倫關系充分地義理化的結果，就是把人 的自然情感的流露變得十分的理性化，同時，五常之德也就 變成了最高的自然律則。恰如清儒李光地(1642-1718)所 說： 父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦，倫也；仁、義、禮、智、 信，性也。語其本之合，則仁貫五倫焉；義、禮、智、信， 亦貫五倫焉。語其用之分，則父子之親主

25、仁者也，君臣之義 主義者也，長幼之序主禮者也，夫婦之別主智者也，朋友之 信主信者也。在這里，五倫關系更多的是一種德性的體現，而不是先天的 聯接，更多反映的是某種道德的要求，而不是血親的展開， 本質上是倫理精神的集中展示，而不是自然狀況的簡單摹記 順便說一句，和“五?！毕喈數奶岱ǎ杏小拔逍小?、“五性”、“五 法”等。荀子?非十二子說子思、孟軻“略法先王不知其統， 然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻 違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”。盡管唐楊倞已注“五 行”為“五?！?，但過去人們對此處所說的“五行”多不甚解，馬 王堆漢墓帛書德行問世后，迷霧才漸漸地廓清?，F在一 般認為，這里的

26、“五行”是指“仁、義、禮、智、圣”，即所謂“德 之行五和，胃（謂）之德。德，天道也”。德行又說“四 行之所知”，即“知、仁、義、禮”。據呂氏春秋記載，戰(zhàn) 國中期的尹文曾經說過“士”的根本在于“四行”，他和齊宣王之 間有這樣一段對話： 尹文見齊王。齊王謂尹文曰：“寡人甚好士?！币脑唬骸霸嘎?何謂士？”王未有以應。尹文曰：“今有人于此，事親則孝， 事君則忠，交友則信，居鄉(xiāng)則悌。有此四行者，可謂士乎？” 齊王曰：“此真所謂士已?！?這里的“四行”雖不直接指仁、義、禮、智，但義例卻約略相 當。并且，講“孝忠信悌”，原本不一定合乎尹文本人的思想 主旨，但處齊都稷下之“雜”學環(huán)境之中，相互的感染，亦未 可知，這至少表明了此類的說法在當時是十分流行的。到了 秦漢，“四行”和“五行”的關系，以及“五常”之“信”如何取代了 “五行”之“圣”，這是一個相當復雜的問題，其中蘊藏著漢代思 想的若干秘團。東漢以后，一般不再使用“五行”，而是通常 地表為“五常”，且“圣”很少再被提及到。王應麟困學紀聞 有言：“白虎通云：禮