儒家文化的基本特征

1、 一葉一世界 一葉一世界一花一葉第三章儒家文化的基本特征一、天與人的關(guān)系（一）天論（二）天人之學(xué)一一（三）人與自然關(guān)系的特點(diǎn)二、人學(xué)和人際關(guān)系（一）道德是人的本質(zhì)（二）倫理關(guān)系是人與人之間最基本的關(guān)系（三）個(gè)體和群體三、“內(nèi)在超越”和對(duì)宗教的批判與容納儒家文化的基本特點(diǎn)體現(xiàn)在人與自然、人與人、現(xiàn)實(shí)與超越三種關(guān)系之上，他們都是在儒家思想影響下形成的。一、天與人的關(guān)系也就是人與自然的關(guān)系。（一）天論“天”是儒學(xué)的基本概念之一，它有多重涵義。因而天論是一個(gè)復(fù)雜的理論。朱子語(yǔ)類(lèi)卷一載：沈僴問(wèn)經(jīng)傳中“天”字。（朱子）曰：要人自看得分曉，也有說(shuō)蒼蒼者，也有說(shuō)主宰者，也有單訓(xùn)理時(shí)。朱子的天之三義基本概括了儒

2、家“天”概念的內(nèi)涵。由此形成了關(guān)于天的三種理論：自然主義天道觀；天命論；天理論。1天命論。在殷、周天命觀念中，天是有意志、有喜怒哀樂(lè)等情感、能賞善罰惡的神，自然界和人世間的一切都由天支配。但是在孔、孟的天命論中，天的人格神的性質(zhì)顯然被淡化了。這一點(diǎn)從孔子的話：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”即可得到證明?？?、孟的天也不再是掌握善惡標(biāo)準(zhǔn)、對(duì)人世間善惡加以賞罰的正義執(zhí)行者，天并不認(rèn)一花一葉可、保佑圣人、君子之所行；而殷周天命論的最重要的支撐點(diǎn)是天認(rèn)可并保佑有德、否定并懲罰惡人。孔子所謂“知其不可而為之”，“行其義也，道之不行已知之矣”，表明孔子等人已認(rèn)識(shí)到天是無(wú)目的的，無(wú)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的。人

3、不能完全聽(tīng)命于天，人應(yīng)為所當(dāng)為，不要理會(huì)是否得到天的許可。由此可見(jiàn)，作為哲學(xué)學(xué)說(shuō)的儒家的天命觀與殷周時(shí)期普遍流行的天命觀是有原則不同。如果說(shuō)殷周時(shí)期的天命觀念是強(qiáng)調(diào)人們一切都聽(tīng)命于天，行德于民也是為了取悅于天，以求得天的庇護(hù)，那么儒家的天命論則只是將人力所不及的事物委之于天命，而在天命之外為人的自由活動(dòng)劃出一塊地盤(pán)，在這塊地盤(pán)上人可以修已安民，成德作圣，充分發(fā)揮自我的能動(dòng)性。2自然主義的天道觀。其代表人物是先秦的荀子和后來(lái)的王充、柳宗元、劉禹錫等人。他們認(rèn)為，天、地是兩個(gè)最大的物質(zhì)實(shí)體，又是萬(wàn)物的生成者，“天地合而萬(wàn)物生”。天地萬(wàn)物的總合就是今人所說(shuō)的“自然界”。荀子等人的天概念還有一義：“萬(wàn)

4、物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！边@里有“自然”或“自然而然”的意思。荀子還認(rèn)為，天不具有意志、情感，天不是賞善罰惡的正義維護(hù)者“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！薄疤觳粸槿酥異汉?，輟冬；地不為人之惡遼遠(yuǎn)也，輟廣?！碧焓前醋陨硪?guī)律運(yùn)行的客觀世界。3天理論。這個(gè)“理”主要指道德原則一一義理，這是儒家特有的一種對(duì)天的理解。儒家對(duì)于天的這種理解，可能是由殷周時(shí)期宗教有神論的天命觀念蛻變而來(lái)的。天既然能賞善惡，那么它本身也一定是善的。剔除身上的神性和賞罰能力，天成為一種純粹而抽象的善、道德原則。如孔子說(shuō)：“天生德于予?！泵献诱J(rèn)為人生而具

5、備仁、義、禮、智四端，也含有此意。正因?yàn)槿诵灾苼?lái)自于天的純善，所以孟子說(shuō)：“盡其習(xí)者，知其性也；知其性，則知天矣?！钡鞔_把天理解為一種抽象的道德原則、一種純粹的善，是戰(zhàn)國(guó)末年的儒家著作易傳和中庸。易、庸認(rèn)為，天道即是天地交感生成萬(wàn)物的過(guò)程：“天地感而萬(wàn)物化生”，“天地之道，可一言而盡也：其為物不二，則其生物不測(cè)?！倍斓厣镆换ㄒ蝗~是一種偉大的道德原則：“天地之大德曰生”。北宋時(shí)，二程適應(yīng)專(zhuān)制君主強(qiáng)化思想統(tǒng)治的需要，在易、庸和韓愈等人將天道視作天地之德、天地之仁、“天地之大義”的基礎(chǔ)上，正式提出天理論，為理學(xué)的誕生奠定了基礎(chǔ)。關(guān)于天的三種學(xué)說(shuō)在儒家內(nèi)部始終存在著斗爭(zhēng)；但它們之間也具有某種統(tǒng)

6、一性，因此在大多數(shù)儒家學(xué)者那里，我們可以看到天之三義并存。孔子就是如此。（二）天人之學(xué)一一關(guān)于天人關(guān)系的思想儒家非常重視對(duì)天、人之間關(guān)系的探討。公孫弘甚至認(rèn)為，儒家的學(xué)問(wèn)就是“明天人分際，通古今之義”。司馬遷認(rèn)為自己發(fā)憤著書(shū)是為了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。儒家關(guān)于天、人關(guān)系的思想即所謂天人之學(xué)。儒家的天人之學(xué)是一個(gè)內(nèi)容頗為豐富的理論體系。儒家認(rèn)為，人類(lèi)像萬(wàn)物一樣，是天地的產(chǎn)兒，是天地萬(wàn)物的一部分；天在生人時(shí)，賦予人維持其個(gè)體生存和種群繁衍的本能，如目能視，耳之能聽(tīng)，手之能提握，足之能行走，以及對(duì)異性的愛(ài)慕等等，由于人的官能是天賦予的，因此也被稱(chēng)做“天”，例如荀子稱(chēng)人的耳目為“天官

7、”。儒家認(rèn)為，人既然是天地的產(chǎn)物，是天地萬(wàn)物的一部分，人身上有著天的賦予，那么人就必須遵循天道才能生存，因此人應(yīng)“則天”行事。儒家又認(rèn)為，人并不是被動(dòng)地遵循天道，聽(tīng)命于天，人是天地最高的產(chǎn)物。人之所以高于天地其他生物，在于人類(lèi)具有其他物類(lèi)不具的道德，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴?！比酥再F于萬(wàn)物，還在于人類(lèi)有智慧，“夫倮蟲(chóng)三百六十，人為之長(zhǎng)。人，物也，萬(wàn)物之中有知慧者也?！比祟?lèi)雖“力不若牛，走不若馬”，但有道德與智慧,卻能“牛馬為用”，“財(cái)非其類(lèi)以養(yǎng)其類(lèi)”。因此，人在天地萬(wàn)物面前，不是被動(dòng)的服從者，荀子的論述尤為精辟：“大天而思之，孰

8、與物畜而制之？（摭論第9一花一葉一花一葉 #一葉一世界 一葉一世界0頁(yè)第五行?！彪m然儒家天人之學(xué)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)能夠而且必須利用役使天地萬(wàn)物，但在儒家那里卻看不到現(xiàn)代西方文化中經(jīng)?？梢?jiàn)的那種人類(lèi)對(duì)自然界表現(xiàn)出來(lái)的傲慢、敵對(duì)的態(tài)度。相反儒家認(rèn)為，人身上體現(xiàn)著天地生物之德之仁，“圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物。”人心即是天心，因而人肩負(fù)著和天地一樣的生養(yǎng)化育萬(wàn)物的責(zé)任。孟子的“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死”、“親之而仁民，仁民而愛(ài)物”；中庸的“贊天地之化育”以及后來(lái)理學(xué)家們的“民吾同胞，物吾與也”、“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”等等，都表現(xiàn)了這一思想。另一方面，在儒學(xué)那里，天人之間的分界是非常

9、清楚的。儒家認(rèn)為人類(lèi)由于具有道德和智慧，因而能夠?yàn)樽约籂I(yíng)造一個(gè)與自然領(lǐng)域有著明顯分界的人文領(lǐng)域。這領(lǐng)域就是成德作圣、經(jīng)世濟(jì)民，也就是孔子所說(shuō)的修已安人。在自然領(lǐng)域中，萬(wàn)物按天道運(yùn)行，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；“天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠(yuǎn)也，輟廣。”在人文領(lǐng)域，人則可以充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性。自然領(lǐng)域的生滅變化，屬天的職份；人文領(lǐng)域中的修己安人是人的職份，二者相關(guān)聯(lián)，但不可混淆。荀子稱(chēng)之為“明于天人之分”；柳宗之稱(chēng)之為“天人不相予”,“生殖與災(zāi)荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已。其事各行不相予。”儒家的這一思想是其天人之學(xué)的重要內(nèi)容。天人之間既相聯(lián)系，又相分別，是儒家天人

10、之學(xué)的根本特點(diǎn)。公孫弘的“明天人分際”，司馬遷的“究天人之際”都是這個(gè)意思。那種認(rèn)為儒學(xué)只強(qiáng)調(diào)天人合一，不強(qiáng)調(diào)天人分別；或者認(rèn)為孔、孟等人強(qiáng)調(diào)天人合一，荀子強(qiáng)調(diào)天人相分的觀點(diǎn)，都是片面的。（三）人與自然關(guān)系的特點(diǎn)儒家天人之學(xué)不等于人與自然之間關(guān)系的學(xué)說(shuō)，但其中包含著一些非常重要的關(guān)于人與自然關(guān)系的思想。 一葉一世界一花一葉第一，人是自然的產(chǎn)物，是自然的一部分，與自然界處于“一體”，即不可分割的聯(lián)系之中；第二，人身上保持著種種自然屬性，因此人也受自然規(guī)律的支配；第三，自然界是人賴(lài)以生存的條件，人只能從自然界取得維持其生存的物質(zhì)資料，因此人必須利用和改造自然；第四，作為自然界最高產(chǎn)物的人是宇宙理性

11、的體現(xiàn)，他們肩負(fù)著保護(hù)自然界的責(zé)任，這不僅是出于維護(hù)人類(lèi)自身生存條件的需要，而且是出于一種道義原則。在儒家文明中，人與自然關(guān)系的一個(gè)顯著的特點(diǎn)是：在儒家“財(cái)非其類(lèi)似養(yǎng)其類(lèi)”、“聘能化物”、“制天命而用之”等思想影響下，人們自覺(jué)地將自身確定在自然的利用者、改造者的主體位置上。因此儒家文化中人不像某些宗教文化中人們那樣將衣食等生活資料的取得視作神、上帝的賜予，而是視作人發(fā)揮主體能動(dòng)作用、“聘能化物”的結(jié)果。在儒家文化中不存在每飯必禱現(xiàn)象，因?yàn)樵谌藗兛磥?lái)，這不是神、上帝的恩賜而是對(duì)自身勞動(dòng)的享用。在儒家文化中，人明確地把自己看做宇宙最尊貴的存在，不存在人與其他物種“眾生平等”的觀念，更不認(rèn)為存在比人

12、更高貴的東西。人為了自身生存需要可以利用一切自然事物?！柏?cái)非其類(lèi)以養(yǎng)其類(lèi)”不僅是必需的，而且也是合理的。因此在儒家文化中不存在其他宗教文化幾乎都有的“禁忌”。這一特點(diǎn)使儒家文化在對(duì)自然的利用和改造方面所達(dá)到的深廣程度是其它古代文化無(wú)法比擬的。在某些宗教文化中，例如在中古時(shí)代基督教文明中，“創(chuàng)世說(shuō)”是一種統(tǒng)治觀念：上帝不但用幾天時(shí)間創(chuàng)造了自然界，而且為自然界安排了和諧完美的秩序。在這種觀念統(tǒng)治下，任何與創(chuàng)世說(shuō)相悖的科學(xué)理論都會(huì)遭到壓抑和迫害。儒家文化與此不同，儒家的“天”是事物“自已如此”之義，“莫之為而為者，天也?！弊匀唤缂捌渲刃蚪圆皇巧系蹌?chuàng)造和一花一葉安排的。因此在儒家文化中，不存在科學(xué)和生

13、產(chǎn)的禁區(qū)，不存在人不可認(rèn)識(shí)、利用和改造的領(lǐng)域，人可以比較自由地探索自然界的秘密，大規(guī)模的利用和改造自然。這種人和自然的關(guān)系有利于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和生產(chǎn)的發(fā)展。在儒家文化中，人與自然的關(guān)系還存在保護(hù)自然和參贊天地化育的一面：1保護(hù)自然。儒家認(rèn)為，“人者，天地之心也?！弊鳛橛钪胬硇泽w現(xiàn)者的人有責(zé)任保護(hù)自然界。人這樣做也有利于人類(lèi)本身，“數(shù)罟（密網(wǎng)）不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，林木不可勝用也?！比寮宜岢倪@種對(duì)自然資源不作掠奪性、破壞性的利用開(kāi)發(fā)成為儒家文化中人與自然關(guān)系的重要準(zhǔn)則。2贊天地之化育。儒家認(rèn)為，人在認(rèn)識(shí)自然物性質(zhì)和規(guī)律基礎(chǔ)上可以贊助自然界萬(wàn)物的生化繁榮，“能盡物之性，則可

14、以贊天地之化育。”中庸所提出的這一思想是一個(gè)非常重要的人與自然關(guān)系的思想，它要求人們不是消極地保護(hù)自然，而是積極地參與天地的生化；不是維持自然界本來(lái)狀況，而是使自然變得更美好，更宜于人生。中庸為儒家文化所確立的這一人與自然關(guān)系的原則，今天更具重要意義。二、人學(xué)和人際關(guān)系特點(diǎn)人與自然關(guān)系的特點(diǎn)對(duì)文化發(fā)展的影響主要表現(xiàn)在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和科學(xué)技術(shù)等方面，而人際關(guān)系的特點(diǎn)則影響文化發(fā)展的其他方面，如政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德等。儒家文化中的政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德等之所以具有不同于其他文化的特點(diǎn)，與在儒家人學(xué)影響下中華民族形成極具特色的人際關(guān)系有密切的聯(lián)系。（一）道德是人的本質(zhì)儒家人學(xué)的核心問(wèn)題是：人的本質(zhì)是

15、什么？與西方思想家不同，儒家主要不是從生理特征、有思維能力、能制造工具等方面界定人，而是6一葉一世界一花一葉把道德作為人的本質(zhì)。故孔子說(shuō)：“仁者，人也?！泵献诱f(shuō)：“仁也者，人也。合而言之，道也?！避髯诱f(shuō)：“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也?！痹谒磥?lái)人之所以為人也不是因?yàn)椤坝兄?，而是因?yàn)椤坝辛x”：“禽獸有知而無(wú)義”，人“有知亦且有義”?？住⒚?、荀在人性問(wèn)題上觀點(diǎn)不盡相同，甚至相左：孟子持性善論，荀子持性惡論。然而這一點(diǎn)并不影響他們?cè)谌说谋举|(zhì)問(wèn)題上觀點(diǎn)一致：他們都不把某種天斌作為人的本質(zhì)。在他們看來(lái)，一個(gè)僅具有某種天斌的人，亦即一自然人，只能在其初具人的形骸意義上被稱(chēng)做人。其實(shí)他還不能真正算

16、人。荀子把自然視作與禽獸無(wú)異的存在，將后天的道德仁義規(guī)定為人的本質(zhì)，這成為儒家的一致看法。儒家認(rèn)為，一個(gè)人的價(jià)值不在于他擁有財(cái)富，不在于身居高位、聲名顯赫，甚至不在于他有多少知識(shí)、有多少發(fā)明創(chuàng)造，而在于他有高尚的道德一一仁義。故孟子說(shuō)：“仁則榮，不仁則辱。”荀子也說(shuō)：“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！泵?、荀所說(shuō)的榮辱、貴賤即人生價(jià)值。他們從人的本質(zhì)是仁義出發(fā)，一致認(rèn)為，一個(gè)人的價(jià)值只能以仁義衡量。那么被儒家作為人的本質(zhì)的仁義是一種什么道德呢？有若曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”孟子曰：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也?！庇纱丝梢?jiàn)，儒家所謂的仁義是以家庭血緣道德孝悌為出發(fā)點(diǎn)和核心的道德。以

17、仁義道德為人的本質(zhì)的人生價(jià)值尺度是儒家人學(xué)的核心，也是儒家建構(gòu)人際關(guān)系的理論出發(fā)點(diǎn)。（二）倫理關(guān)系是人與人之間最基本的關(guān)系由于儒家把諸多人際關(guān)系倫理化了，所以，倫理關(guān)系是人與人之間最基本的關(guān)系。就連君臣這一在今人看來(lái)屬于政治關(guān)系的東西，也成了儒家三種最重要的倫理關(guān)系（君臣、父子、夫婦）中的一種。一花一葉孟子將人倫關(guān)系概括為五種：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！边@是所謂“五倫”。“六紀(jì)”是指：“六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也?！保ò谆⑼ㄈV六紀(jì)儒家的倫理關(guān)系，除朋友外，都不是平等關(guān)系，特別是其中最主要的三種關(guān)系：君臣、父子、夫妻更是如此，“君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，

18、子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰?！倍?yáng)貴而陰賤，陽(yáng)尊而陰卑，因此“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！比寮乙浴昂蜑橘F”為共同信條。但是君臣、父子、夫妻之間存在著嚴(yán)重的不平等，那么如何使兩個(gè)處于不平等地位的人相互和諧？儒家認(rèn)為，人際關(guān)系和諧主要依靠道德。如父慈子孝，如“君使臣以禮，臣事君以忠”?！熬暢既缡肿?，則臣視君如腹心”。反之，“君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ㄈ﹤€(gè)體和群體人是各種倫理關(guān)系的總和由于儒家把倫理關(guān)系視作人與人之間最重要的關(guān)系，把政治、經(jīng)濟(jì)等關(guān)系倫理化，因此儒家心目中的人，不是“社會(huì)關(guān)系的總和”，而是各種倫理關(guān)系的總和。如何看待個(gè)體在如何看待個(gè)體的問(wèn)

19、題上，儒家也不像西方思想家那樣，將人視作具有自由意志的獨(dú)立主體，而是把個(gè)體視作在各種倫理關(guān)系中占據(jù)位置的人。如何看待個(gè)體性因此儒家特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的“份”，“男有分，女有歸”，在他們看來(lái)男人（女人不具獨(dú)立性，因此也不具個(gè)體性）的個(gè)體性即體現(xiàn)在“份”上。而所謂“份”就是一個(gè)人在倫理關(guān)系中的特定位置和身份。每個(gè)人都具有多種身份按儒家的“五倫”、“六紀(jì)”，每個(gè)人都處在多種倫理關(guān)系之中，因8一葉一世界一花一葉一花一葉 一葉一世界 一葉一世界而都具有多種身份。例如孔子是叔梁紇和顏征在之子；又是孔鯉之父；是亓官氏之夫；孟皮之第；如果“問(wèn)禮于老聃”是事實(shí)，他就是老子的學(xué)生；又是顏淵、子路等人的老師；同時(shí)他還是

20、魯定公的臣；子、父、夫、弟、學(xué)生、老師、臣這些都是孔子的“份”，而孔子則是這些“份”的綜合。這也就是說(shuō)，在儒家那里，個(gè)體是其所處的各種倫理關(guān)系的扭結(jié)點(diǎn)，是被這些倫理關(guān)系限定的特殊存在。不存在獨(dú)立的個(gè)體儒家認(rèn)為不存在獨(dú)立的個(gè)體，個(gè)體無(wú)法逃脫人倫關(guān)系的羈絆。任何否定人倫關(guān)系的思想都會(huì)遭到儒家的痛斥。楊朱張揚(yáng)“為我”，企圖拋棄人倫關(guān)系；墨子提倡“兼愛(ài)”，企圖把不同的倫理關(guān)系等量齊觀，都受到了孟子嚴(yán)厲的斥責(zé)。隱士潔身自好，逃避君臣關(guān)系這一倫，同樣也遭到儒家的非議，故子路批評(píng)荷條丈人：“不仕無(wú)義。君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫?！敝劣诜鸾讨鲝垺俺黾摇保瑪[脫人倫關(guān)系，就更難容于儒家了。“份”與

21、權(quán)利、義務(wù)自我意識(shí)在儒家那里，個(gè)體的特殊性不在于他是一個(gè)特殊的感性存在，因而有自己的特殊的性格、興趣、欲求和才干，而在于他處于特定的倫理關(guān)系之中，因而具有特定的身份，擁有特定的權(quán)利和負(fù)有特定的義務(wù)。儒家也強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)，但他們所謂的自我意識(shí)，就是達(dá)到對(duì)自己在各種人倫關(guān)系中的“份”以及“份”所代表的權(quán)利和義務(wù)的自覺(jué)。例如為人子的自覺(jué)到自己是人子并能盡孝；為人臣的自覺(jué)到自己是人臣并能盡忠，就是自我意識(shí)。而個(gè)體人格的完善，就是能夠盡到他在人倫關(guān)系中的職份，故孟子說(shuō)：“圣人，人倫之至也”。荀子說(shuō)：“圣也者，盡倫者也。”個(gè)體身份不同，是群體得以成立和存在的條件。例如，家庭是由夫、婦、父、子、兄、弟等不同身

22、份的個(gè)體構(gòu)成的國(guó)家是由君主、各級(jí)官吏、民等不同身份的個(gè)體構(gòu)成的。身份完全相同地位完全平等的個(gè)體是無(wú)法構(gòu)成家庭和國(guó)家的。所以荀子說(shuō)：“人何以能群？曰：分?！倍黄降鹊膫惱黻P(guān)系則是將身份不同的個(gè)體結(jié)合在一起的粘合劑。在儒家那里不存在地位平等的個(gè)體通過(guò)契約而自由結(jié)合的觀念。嚴(yán)重的不平等由于構(gòu)成群體的個(gè)體成員的身份不同，作為群體紐帶的倫理關(guān)系是不平等的關(guān)系，因而儒家文明中存在更嚴(yán)重的不平等現(xiàn)象。居于倫理關(guān)系上位的那個(gè)人對(duì)于居于下位的，例如君對(duì)臣、父對(duì)子具有支配權(quán)。而在一個(gè)群體的各種人倫關(guān)系中都占居上位的那個(gè)人，則對(duì)整個(gè)群體具有絕對(duì)支配權(quán)（既是夫婦中之夫，又是父子中之父，兄弟中之兄。君臣中之君亦如此），

23、他的意志就是整個(gè)群體的意志、群體其他成員的意志。權(quán)利和義務(wù)的分裂權(quán)利屬于在群體中居于倫理關(guān)系上位的人，義務(wù)則由居于倫理關(guān)系下位的人承擔(dān)?！坝惺碌茏臃鋭凇?。權(quán)利和義務(wù)的分裂對(duì)中國(guó)社會(huì)，尤其是人的心態(tài)產(chǎn)生不可低估的負(fù)面影響。（四）儒家人學(xué)對(duì)儒家文明的影響儒家人學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)生活的影響極為深遠(yuǎn)，儒家文明許多特點(diǎn)的形成都與這一影響有關(guān)。首先，儒家關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說(shuō)為中國(guó)社會(huì)各階層普遍接受，其影響之深入甚至在民眾的日常語(yǔ)言中都可以反映出來(lái)。例如當(dāng)人們罵某人“不是人”的時(shí)候，實(shí)際上就是把仁義道德作為人的本質(zhì)。儒家關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說(shuō)不僅把中華民族陶冶成有高度道德教養(yǎng)的民族，而且為之培養(yǎng)了一大批殺身成仁、舍生

24、取義的志士。儒家以倫理關(guān)系為人與人之間最根本的關(guān)系，將政治、經(jīng)濟(jì)等關(guān)系倫理化的思想，影響了中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在儒家文明中，本屬政治關(guān)系的君主對(duì)臣民的專(zhuān)制統(tǒng)治和本屬經(jīng)濟(jì)關(guān)系的“食于人者”對(duì)“食人者”的剝削，在儒家這一思想影響下，變得比較溫和。同時(shí)，儒家以倫理關(guān)系為最基本的人際關(guān)系的思想，進(jìn)一步強(qiáng)化了中華民族的凝聚力。雖然自漢至清，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)一直是以小農(nóng)為主的自然經(jīng)濟(jì)，但是倫理關(guān)系的強(qiáng)大凝聚力抵消了自然經(jīng)濟(jì)的分散性，使中國(guó)在絕大部分時(shí)間內(nèi)都能保持國(guó)家的統(tǒng)一，并產(chǎn)生漢、唐等國(guó)力強(qiáng)大的王朝。而在同一時(shí)期內(nèi)世界其他地區(qū)建立的帝國(guó)，如羅馬帝國(guó)、查理帝國(guó)奧斯曼帝國(guó)等卻都是短命的。儒家認(rèn)為，每個(gè)人都是生活

25、在倫理關(guān)系之中，不存在能逃脫人倫約束的絕對(duì)獨(dú)立的個(gè)體，這一思想使儒家文明有效地抵制了佛教的傳播，并迫使佛教不得不中國(guó)化。儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)體自我意識(shí)就是對(duì)自己的“份”以及與此聯(lián)系在一起的義務(wù)的自覺(jué)，這一思想也對(duì)儒家文明產(chǎn)生重大的積極影響：它培養(yǎng)了中國(guó)人強(qiáng)烈的對(duì)群體的責(zé)任感家庭責(zé)任感和國(guó)家責(zé)任感。由于在儒家那里權(quán)利和義務(wù)是分裂的，義務(wù)由居于倫理關(guān)系下位的人承擔(dān)，因而這種對(duì)群體的責(zé)任感在社會(huì)下層中表現(xiàn)得猶為強(qiáng)烈，所謂“天下興亡，匹夫有責(zé)”，即反映了這一點(diǎn)。儒家人學(xué)也對(duì)儒家文明的發(fā)展產(chǎn)生某些負(fù)面影響。眾所周知，政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系中存在著道德問(wèn)題，例如一位政治家或一位企業(yè)家在處理政治和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題時(shí)，其出發(fā)點(diǎn)和所使用

26、的手段有一個(gè)道德或不道德的問(wèn)題。但這不等于說(shuō)，用道德就可以處理政治和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。儒家將政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系倫理化的結(jié)果是嚴(yán)重影響了中國(guó)人思考和處理政治、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方式，使他們?cè)诳紤]政治、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題時(shí)很難擺脫人倫關(guān)系的糾纏，總是企圖以道德教化作為解決這些問(wèn)題的途徑，從而使儒家文明難以擺脫人治而走向法治；難以超越以家庭倫理關(guān)系為依托的自然經(jīng)濟(jì)，走向以平等的人之間進(jìn)行交換為特征的商品經(jīng)濟(jì)。儒家將政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系倫理化的消極影響，在中國(guó)的法制上表現(xiàn)得猶為突出。由于倫理關(guān)系與政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系混淆不清，“道德義務(wù)的本身就是法律”的現(xiàn)象十分嚴(yán)重，例如違背父母的意志迕逆，在儒家文明中便屬十惡不赦的大罪之一。與道德直接成為法

27、的現(xiàn)象相反，儒家文明中的法對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)方面的權(quán)利和義務(wù)，反倒規(guī)定得十分模糊。儒家人學(xué)對(duì)儒家文明的另一明顯的消極影響是：儒家過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體在倫理關(guān)系中的“份”，以致個(gè)體完全成為被各種倫理關(guān)系死死限定的存在，他的任何超出這種倫理限定的思想言行，都會(huì)被認(rèn)為是不能允許的“過(guò)分”，“非分”。所以，盡管儒家也強(qiáng)調(diào)自我，強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立，甚至認(rèn)為儒學(xué)就是“為己”之學(xué)，但事實(shí)上在儒家文明中，個(gè)體自由基本上是不存在的，特立獨(dú)行之士、試圖沖決倫常關(guān)系羅網(wǎng)的人，都會(huì)被認(rèn)為大逆不道。這一點(diǎn)極大地限制了個(gè)體創(chuàng)造力的發(fā)揮。三、“內(nèi)在超越”和對(duì)宗教的批判與容納與基督教文明、伊斯蘭教文明等宗教文明不同，儒家文明的指導(dǎo)思想一一儒學(xué)是

28、一種哲學(xué)。古今中外雖都有人把儒家稱(chēng)為“儒教”、“孔教”，但正如陳獨(dú)秀所指出的：“孔教絕無(wú)宗教之實(shí)質(zhì)與儀式，是教化之教，非宗教之教。”儒學(xué)非但不是宗教，而且從本質(zhì)上說(shuō)是一種具有非宗教性質(zhì)的無(wú)神論思想。儒學(xué)的非宗教的無(wú)神論性質(zhì)在其創(chuàng)始人孔子那里即體現(xiàn)出來(lái)，“子不語(yǔ)怪、力、亂、神。”他的思想中只偶爾出現(xiàn)主宰意義的“天”，對(duì)于其他超自然、超時(shí)空的事物和力量，孔子一慨采取“存而不論”的態(tài)度。由孔子確立的儒學(xué)的非宗教、無(wú)神論性質(zhì)，為先秦儒家所繼承，孟子說(shuō)：“圣而不可知之之謂神”，他把“神”解釋為圣人深不可測(cè)的能力和影響，而非鬼神之“神”，故朱熹在注釋孟子這句話時(shí)說(shuō)：“非圣人之上，又有一等神人也。”荀子、易

29、傳則把“神”視作天地萬(wàn)物生成變化奧妙之處：“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神?！薄吧褚舱?，妙萬(wàn)物而為言者也?！笨傊谙惹厝寮宜枷胫胁淮嬖谧诮桃饬x上的“神”、“上帝”。對(duì)于人死后事，先秦儒家也采取存而不論的態(tài)度，“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”儒家對(duì)人死為鬼的懷疑，實(shí)質(zhì)是不定超越現(xiàn)實(shí)人生的不死靈魂的存在，不定超越真實(shí)時(shí)空、作為靈魂居所的彼岸世界的存在，從而也否定了人死后進(jìn)入天堂的幻想?；孟肴怂篮罂梢赃M(jìn)入天堂是宗教得以產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)，儒家否定了這一幻想，也就堵塞了宗教產(chǎn)生之路。雖然兩漢時(shí)期董仲舒等人出于論證和限制專(zhuān)制君權(quán)即“屈民而伸君，屈君而伸天”的需要，

30、一度試圖把儒學(xué)改造成神學(xué)，但董仲舒的企圖由于背離了孔、孟、荀等人為儒學(xué)所確定的無(wú)神論的非宗教方向，因而很快就失敗了，儒學(xué)重新回到注重世俗生活的理性的軌道上去。朱熹說(shuō)：“今且須去理會(huì)眼前事，那個(gè)鬼神事，無(wú)形無(wú)影，莫要枉費(fèi)心力。理會(huì)得那個(gè)來(lái)時(shí)，將久我著實(shí)處皆不曉得。”在他看來(lái)，如果一個(gè)人把思慮放在鬼神上，放在死后靈魂是否能進(jìn)入天堂、極樂(lè)世界上，反倒耽誤了“眼前事”，即現(xiàn)實(shí)人生的充實(shí)。這種注重現(xiàn)實(shí)人生，不去理會(huì)“無(wú)形無(wú)影”的鬼神和彼岸世界的思想，是儒學(xué)的根本精神所在。但是現(xiàn)實(shí)社會(huì)充滿爭(zhēng)斗、虛假、不公正、罪惡，現(xiàn)實(shí)人生也充滿痛苦、煩惱，對(duì)死亡的恐懼，對(duì)自身犯罪的負(fù)疚等等，因此任何一種文明都不可避免地會(huì)

31、遇到一些人試圖超越現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人生的終極性問(wèn)題，例如現(xiàn)實(shí)社會(huì)根本不存在的絕對(duì)正義在哪里可以實(shí)現(xiàn)?人所追求的終極真理、善、美在哪里可以找到?人在那里可以享受到極樂(lè)?人的生命怎樣才可以獲得永恒?宗教文明，例如基督教文明，是通過(guò)設(shè)立一個(gè)外在的超越本體上帝和上帝的世界即天國(guó)來(lái)解決這些問(wèn)題的。上帝是絕對(duì)的真、善、美的化身，上帝的世界只有正義、幸福和快樂(lè)，而沒(méi)有任何不公正、痛苦人只有回到上帝身邊，在天國(guó)中才可以實(shí)現(xiàn)對(duì)真、善、美的追求，享受到真正的幸福和快樂(lè)，人也獲得了永恒生命。正因?yàn)榛浇淌沁@樣解決問(wèn)題的，因此盡管歌德是一位偉大的人文主義者，但由于生活在基督教文明的背景下，他也難以脫“俗”。儒學(xué)對(duì)鬼神、彼岸

32、采取不理會(huì)、甚至否定態(tài)度，顯然是不能以基督教的方式解決這些超越性問(wèn)題的。那么儒家又是如何解決這些問(wèn)題的呢?在儒家那里也有一個(gè)超越的本體即天道或天理，天道或天理也是真善美的統(tǒng)一。但與高高在上、外在于人的上帝不同，它是內(nèi)在于人的，它即是人的本性。如中庸所說(shuō)：“天命之謂性”、理學(xué)家所說(shuō)的“性即理”。二程說(shuō)：“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。”“若知道與己未嘗相離，道在己，不是與己各為一物，可跳身而入者也?！弊择R克斯韋伯以來(lái)學(xué)者們經(jīng)常談?wù)摰娜寮椅拿鞯囊粋€(gè)重要特點(diǎn)一一內(nèi)在超越即指此。由于儒家的超越本體是內(nèi)在于人的，因此可以在不脫離人倫日用，不脫離現(xiàn)實(shí)人生的情況下實(shí)現(xiàn)超越，而實(shí)現(xiàn)超越的關(guān)鍵則是通過(guò)

33、道德修養(yǎng)達(dá)到對(duì)本性亦即內(nèi)在于人的天道或天理的自覺(jué)，故孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！比寮艺J(rèn)為，人一旦達(dá)到對(duì)本性的自覺(jué)，他也就進(jìn)入天人合一境界，與純真、純善、純美融為一體，其人格得到完善，人生價(jià)值得到完全實(shí)現(xiàn)。同時(shí)他也會(huì)超越現(xiàn)實(shí)生活的痛苦和不幸，獲得極大的人生幸福和快 一葉一世界 一葉一世界一花一葉樂(lè)，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪甚憂，回也不改其樂(lè)?！薄叭f(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！睂?duì)于如何超越人生的短促，達(dá)到永恒的問(wèn)題，儒家也不像基督教那樣以人死后靈魂可以升入天國(guó)的虛幻的說(shuō)法加以回答。儒家承認(rèn)個(gè)體死亡是人生不可避免的命運(yùn)，在死亡問(wèn)題上，人所能做的只是避免死于“非命”。人終歸要死的，但他通過(guò)道德修持所取得的完善人格，他所建立的功業(yè)可以不朽。儒家不追求個(gè)體生命的永恒，而重視生命的永恒延續(xù)，一個(gè)人雖難逃一死，但他的生命、事業(yè)可以在其后代身上得到延續(xù)曾祖、祖、父、子、孫、曾孫.”構(gòu)成一個(gè)永恒的生命鏈條。一個(gè)人的生命由于是