本伍尼斯特的語言哲學觀

1、本伍尼斯特的語言哲學觀本伍尼斯特的語言哲學觀愛彌爾本伍尼斯特EileBenveniste是當代法國非常重要的語言學家，他的語言學理論是索緒爾語言學線索上的一條重要支脈，同時又打破了法國構造主義的語言學立場，啟發(fā)了法國后構造主義的思想家。遺憾的是，本伍尼斯特的最主要代表作?普通語言學問題?2卷不但至今沒有中文譯本，而且也極少看到全面性的介紹。有鑒于此，本文按照該書的法文2卷本原著，就該書與當代歐洲特別是法國哲學有關的問題，本文由論文聯(lián)盟搜集整理一一展開評述，以便拋磚引玉，就教于國內語言學界和哲學界的同行。一、第一卷1.引言本伍尼斯特的?普通語言學問題?出版于1966年，當時法國受索緒爾影響的構造

2、主義思潮正如日中天，但這只是一種假象，因為此刻的構造主義已經像一只熟透了的果子，就要掉到地上了。引起構造主義走向衰敗的直接原因，是德里達于1967年出版的3本代表作中對構造主義的批判。與此同時，構造主義內部的分化早就開場了。就索緒爾語言學派自身開展而論，本伍尼斯特的?普通語言學問題?超越了索緒爾和構造主義語言觀，與法國后構造主義思潮遙相照應。本伍尼斯特認為，作為由索緒爾奠基的現(xiàn)代語言學中的構造概念，它意味著由不同語言局部組成的全體，或者是語言要素之間分派、連接、交換的關系。各語言要素之間，并不是對稱的關系。沒有以往的語言同時任何如今的語言都是原始的語言這就是活的語言，無論它寫于哪個年代，無論它

3、是以口語還是文本的形式出現(xiàn)。這就為20世紀的語言學研究提供了嶄新的更為廣闊的視野。當然，索緒爾是從口語角度開場他的普通語言學研究的。在這方面，應該成認為了使語言分析成為科學的，原那么上就應該專心于非常精細的語言要素之間的譯者注意指關系signifiatin、只關心說明和分配這些語言要素。在語言之外的思想、詞語抓不住的思想，是完全不可思議的。語言所能做到的，只是把意指關系確定下來，也就是語言的形式與語義、能指與所指之間的關系。至于語言表達與外部世界之間的關系，索緒爾并不感興趣，因為這個問題屬于物理學或自然科學可以參照胡塞爾的說法，屬于樸素自然的態(tài)度。在這方面，本伍尼斯特在方法上還把社會科學或人的

4、科學拉回到語言，因為即使在社會科學中，也不過就是一些語言的陳述。這些陳述處于一定的場景中，在聽者或讀者中喚醒某種意義，因此其作用就相當于對話。并沒有赤裸裸的文化，相反，我們之所以知道了文化或意指關系的世界，就是因為有了語言。本伍尼斯特與索緒爾的一個主要差異，在于他更強調語言的理論性。按照他的立場，語言不依賴其他學科，同時卻也要融入其他學科的氣氛之中。這很像把語言諸原子程度上的各個要素裝到一個噴霧器里重新噴撒出來。為什么要重新噴撒呢？因為原來的語言使用態(tài)度太樸素自然，缺少本伍尼斯特式的分析。分析就要隔離陳舊的語言態(tài)度。在某種文化中，如同在某種語言中一樣，是符號象征的集合，問題在于說明其中的關系。

5、但是至今為止，文化之科學仍舊非常武斷地固執(zhí)于實體的。實體的思路與關系的思路區(qū)別大矣：前者是本體論根底上的單子論和歷史哲學，屬于豎起來的語言學或哲學態(tài)度；后者把要素不看作孤立的單子實體，而看成形式關系內容要從這些形式中獲得解釋，屬于橫的語言學或哲學態(tài)度。列維-斯特勞斯著名的人類學研究人類的親緣構造、原始思維構造等等，在方法論上正是把各種實體要素只看成關系要素形式上的的分配與再分配的組織構造。制度、組織、體系之類分析，不過是關系分析，是人與人之間的形式上的關系。實體的分析往往是意識的或自我意識的分析，而符號的象征關系卻是非意識的這也是皮爾士、索緒爾、列維-斯特勞斯、本伍尼斯特共同的主張。這里所謂非

6、意識領域也就是理論、事實領域。本伍尼斯特的新奉獻還在于，他不但在以下問題上與羅素和維特根斯坦的邏輯學立場不同，甚至與索緒爾的語言學立場也不同：本伍尼斯特認為語言自身就已經包含著說話角度問題，也就是誰在說話以各種人稱代詞表示對語言本身非常重要，因為語言的本質就在于話語或對話。2.作為學科的語言學的歷史西方語言學是從古希臘哲學中孕育而生的。古希臘思想家對語言的興趣，只在于如何用哲學解釋語言。換句話，是從語言之外的因素解釋語言，所提出的問題諸如：語言是在什么條件下產生的？語言是自然而然產生的還是一種約定的風俗？這些問題追溯語言得以產生的最終原因，卻極少研究語言自身如何運轉。按照本伍尼斯特的說法，這個

7、傳統(tǒng)甚至一直延續(xù)到18世紀，語言始終是被思辨而不是被觀察或被經歷、被親歷的對象，是在語言之外研究語言，沒有回到語言本身，不是為了語言而語言。新階段開場于19世紀初，梵文被發(fā)現(xiàn)。人們一下子就觀察到來自印歐語系的諸語言之間有親密關系。于是，建立起了以觀察為根底的比擬語言學，比方兩種語言語法的比擬。在這方面，19世紀的研究卓有成效。但是，直到20世紀第一個10年，語言學的興趣還主要集中在語言的發(fā)生學問題，研究語言開展的歷史階段，好象語言學是一門歷史學科。而索緒爾所考慮的那么是這樣的問題：什么是語言事實？是否可以不在傳統(tǒng)的語言開展諸階段這樣的框架內研究語言的變化？這些變化中不變的因素是什么？語言的效能

8、是什么？語音和語義的關系是怎樣的？20世紀之前的語言學家極少提出和答復這些問題。于是，語言學家首先瞄準了口語，因為不像文字那樣有跡可察，口語是活生生而沒有歷史的。特別是美洲印第安語言，語言學家發(fā)現(xiàn)印歐語系的形式不合適印第安語，不合適對印第安語做歷史分析?？傊Z言學家的新方法，就是隔離以往的歷史形式的研究，擱置任何理論的前提。沒有以往的語言同時任何如今的語言都是原始的語言這就是索緒爾所謂語言的共時性或同時性。好象把詳細的語言要素放在顯微鏡下觀察，語言的體驗越來越精細和詳細。把語言看成內部諸元素之間的關系而不是單個實體，即看出了從前看不出來的東西。不是考慮每個元素本身或在更古老的狀態(tài)中尋找每個元

9、素的原因，人們開場把這些元素看作是共時性集合體的成分。說話，總是要說出點什么，語言就這樣再現(xiàn)現(xiàn)實。就這樣指聲音和文字。就這樣不僅指角度，而且還指說話的本質在于對話。說話人再現(xiàn)了一個現(xiàn)實、事件、心理體驗；聽話人再再現(xiàn)這些話在腦海里浮現(xiàn)的形象。是語言把人與人連接起來。這里涉及兩點：第一，世界是精神的世界；第二，不存在分開語言的精神或思維。語言學家都認為，不可能存在沒有語言的思想，那么，對世界的認識就是被強加于世界的語言表達所規(guī)定的。語言重新產生世界，即讓世界順從語言的組織安排。古希臘哲學把這里的語言稱為邏各斯lgs，其中包含對話和理性的含義，即語言與思維的同一性。思想是根據(jù)語言的圖表sha被重新分

10、解和重新組裝的，語言的構造或形式，就是思想的形狀。作為主體的說話者其實是發(fā)出語言的角度，而對話那么發(fā)生在與他者話語的承受者的語言之間。從以上的意義上說，社會是我與你之間對話的社會，而不是我與他之間冷冰冰的支配與被支配關系的社會。人融入社會的才能在很大程度上有賴于語言的才能。在人所有才能之中，語言才能可能是最神秘的才能之一，它來自哪里？人之為人，在于能用語言指示事物，使事物符號化、用廣義的符號象征事物。說話和閱讀中的理解之所以可以發(fā)生，是因為懂了符號的意義。符號交換或代表了事物，非實在代替了實在這是最初級的近與遠或與他者之間的關系嗎？通過控制語言，來控制語言所指的對象，從而語言具有一種天生的神秘

11、性，人們崇拜語言的天才詩人和巫師等等。間隔 人最近的，就是語言，所以海德格爾說語言是人的家。符號才能，是一種抽象的、再生的想象力。人不能被創(chuàng)造出來兩次，一次有語言，一次沒有語言。人之為人的本質特征，在于人有象征的才能，用詞語置換事物的才能，以此組織思想和社會。思就是詞、詞就是物。不可以簡單說思想反映世界。不僅因為間隔 思想最近的是詞語而不是世界，還因為世界也不過是一個詞而已，所以單獨這一個簡單的句子，就已經包含著兩個語言層次一個是描繪事實或指稱外界，另一個是詞語指稱自己，更不用說復雜的文本了。語言不是與世界連接的橋梁，反而成為屏障，在人與世界之間、人與人之間并不存在自然的直接的關系，居間的是符

12、號或象征的外表、矯飾、排場，使得語言和思想成為可能。接觸了語言，既等于接觸了世界，也等于接觸了人這有點神秘，人之為人充滿了神秘性。本伍尼斯特是索緒爾的繼承者。索緒爾研究構成語言的根本領實材料他發(fā)現(xiàn)了其中的任意性和不確定性，它們不隸屬于先驗秩序或思辨。為了在符合必然的框架內安排這些偶爾性，我們應該把每個要素放置關系網(wǎng)中。關系網(wǎng)確定元素的位置。語言事實只是按照我們的安排才存在的。近代以德國古典哲學為代表的思辨哲學，是對象性思維，索緒爾破壞了這一思維定勢：在語言學中，我們原那么上否認所謂被給予的對象，否認從一種觀念序列到另一種觀念序列過渡及其構成存在的事物，否認由此而來的我們能在幾種秩序中考慮事物、

13、好象它們自己可以通過自己呈現(xiàn)似的。語言不是某物，因為語言學最后的法那么，就是由于語言符號與它們指謂的事物沒有任何關系，在一個詞匯中沒有剩余物。a只有求助于b才具有指謂性，b也同樣依賴于a。a和b的全部價值在于兩者的差異，而不是根據(jù)自身。本伍尼斯特得出結論：事物之間并沒有實體或實在的關系，這樣的關系其實是形式關系，因為正是形式把同一個系統(tǒng)內的此物與彼物區(qū)別開來。3.交流語言符號的本質在于符號的任意性，也就是詞語的聲音能指與含義所指之間的關系是任意的。索緒爾把任意性又理解為無動機性可以聯(lián)想到無理由、無原因、下意識等等但是這些任意的聲音為什么能異變凝聚為詞語呢？在于反復重復，即約定俗成。無理由的聲音

14、念頭約定俗成而異化為語言，把瞬間或偶爾性化為永久，這不但是語言也是宗教形成的主要原因本伍尼斯特列舉了符號任意性的一個例子：西方人表示悼念的顏色是黑色，中國人那么使用白色。既然一個能指代表什么含義是無動機的，即同時具有任意性和約定性，那么，這種約定性當然也可以被漸漸地打破，即同一個能指不再代表此，而是代表彼。進一步說，假如聲音是通過含義指稱實在的東西，那么，隨著聲音與含義關系的不確定性，聲音與實在之間的模擬關系不僅不是越來越近，反而是越來越遠。在這個意義上，所謂思維與存在關系的哲學根本問題，是一個偽命題。索緒爾認為符號的根本要素就是能指與所指就像一片樹葉的兩面，排擠所謂實在或事物本身。因為語言只

15、是形式而不是實體，符號表達排擠事物本身這樣的分析似乎是悖理的：任意性的專橫把實體從對符號的理解范圍中排除，過河拆橋。聲音的任意性與約定聲音的連帶關系，其連續(xù)性就是說話的過程、思想過程、心情過程。所謂理解了的不是實體，而是關系。本伍尼斯特認為，語言之外的赤裸裸的思想是不可思議的，人們有才能說出來確實定性。并組織起人們有才能想到的。語言應用到被認為是一個真實的世界，反映真實的世界。但是在這里，每一種語言都是特殊的，都以自己的方式給世界以形狀語言的形狀就是精神的形象。在語言的形狀中，bEing具有非常特殊的位置，它是所有謂詞的前提或根本構造，構造時態(tài)和詞語的變化。亞里士多德從這個系詞中看到了它的邏輯

16、功能漢語翻譯為是，但同時being還有名詞功能漢語又翻譯為存在這成為西方形而上學在語言學上的源泉，即對象化的思維，它連續(xù)形成了古代本體論與近代認識論的傳統(tǒng)。無獨有偶，本伍尼斯特注意到了弗洛伊德對夢語言的分析，一種去掉意識的語言。語言起源于無意識，而本伍尼斯特那么稱之為任意性。一種亂七八糟的力量，這就是夢的語言形狀、無動機無理由。一切精神分析理論，都是建立在象征理論根底之上的。語言不過就是象征。4.動詞being在句法中的職能對being的考慮是異常困難的，首先，being是一個動詞嗎？假如being是某某派生而來，為什么這個某某總是缺失呢？假如being不是某某派生而來，那being從何處確信

17、自己的狀態(tài)和形式呢？所剩下的就是人們所謂表示存在意義的動詞verbe-substantif嗎？事實上存在一個以動詞的缺失為特點的名詞性句子，這種句子到處都是。明顯悖謬的是，這種句子是把整個句子等同于動詞being?？傊?，名詞性句子好象不成認being是動詞這與海德格爾對西方形而上學的批評不謀而合。關于being，本伍尼斯特認為要區(qū)分出它表示在語法上同一性的系動詞方面；另方面，它也是貨真價實的動詞。這兩方面同時存在，卻完全不同，問題在于不要把它們混為一談。為什么發(fā)生混淆呢？因為在詞形上是一樣的。being的問題可以歸結為一個不按照時間順序連續(xù)而是在兩個術語、兩種職能、兩個構造之間辨證地共存的過程

18、。其中一個，相當于存在意義上的have活生生地生活在世界；另一個，只生活在自己的句法里。重要的是要知道在動詞意義上的概念正在真實地存在，就在那與系詞之間并沒有任何自然與必要的聯(lián)絡。5.語言中的人1西方人實際使用的拼音文字，通常要根據(jù)人稱變化進展相應的動詞變位，以區(qū)分單數(shù)與復數(shù)。這種分類方式可以追溯到古希臘的語法但這顯然不是漢語的情形。在漢語中，無論任何人稱，其相應的某一動詞都沒有形式上的變化，就好象誰在說話并不重要似的。是否能從中得出結論即漢語更重視社會而不是個人呢？或者不重視立場？這個問題暫且撂下，本伍尼斯特說在阿拉伯語中，我代表正在說話的人，你代表正在聽我說話的人，他代表不在場的缺席者我們

19、你們他們的含義類比這里的我你他的意思，是一種延伸。我說我時，自然就意味著你了，即話語、說話意味著對話。當然，說你也就意味著有我在?？墒撬麉s在你一我之外，所以他是一個弱人稱，他作為人稱代詞，其合法性受到本伍尼斯特的質疑。人稱是角度，也是立常語言中不存在沒有角度的表達。在效果上，我與你形成了特殊的統(tǒng)一，正在陳述的我和正在聽陳述的你每次都是一致的。但是他確是不確定的主體或者干脆就沒有。這也解釋了為什么蘭波Ribaud，法國現(xiàn)代詩人的我是別人提供了這樣一種特殊的表達：我在精神上疏遠我自己，這里的我被剝奪了自己固有的身份。當然，也可以換位思維：你和我的角度顛倒角度就成了我和你。就此而言，他又成了局外人。

20、總之，他或他者在語言中處于特殊為難的位置，它有點相當于一樣東西?？墒?，他仍然存在，成為哲學家考慮的對象例如，費希特的非我與勒維那斯的他者，這樣的分析隱蔽地朝向非語言的方向。沒有任何人，但有語言，語言好象并不在乎是否被人說。這樣的情形有些恐懼，很像是一種非語言的語言，充滿不確定性的語言。沒有人說等于不是親自說嗎，就像他死了是冷冰冰的句子，是遠、不是親自說的，即某些句子中的主體或主語等于無。有意思的是觀察到在包括己方和對方的咱們nusinlusive中暗含著你和排除我們nusexlusif的你們。咱們是這樣一個人稱：它同時占據(jù)了排他的我這個連接處無別人稱和暗含的你暗含著一個具有非主體人稱的我。正是

21、在咱們這里，這個復數(shù)有各種不同的實現(xiàn)。咱們與他、他們是對立的，從咱們nusinlusive中走出來你，盡管這里強調的是我，盡管我們nusexlusif與你和你們對立。另一種情形國內學者都熟悉，就是在學術文章中，明明是自己的觀點，但還是要說我們認為。顯然，我們中我占據(jù)主導地位。所以這個復數(shù)其實是一個模糊的我，相當于單數(shù)。這是單數(shù)與復數(shù)互相污染。2我們根本不知道歷史的本來面目，歷史是靠語言講述的。不斷被講述的事情，就是歷史。似乎其中有3條時間線索：過去、如今、將來，但它們都是在各種時態(tài)中被講述的。講故事的根本時態(tài)是不確定過去時，作為事件發(fā)生的時間，它與講述者或者作者無關。實際上，甚至不再有講述者。

22、伴隨著事件顯現(xiàn)于歷史的地平線，事情就如其所是那樣發(fā)生著。并沒有人在這樣的場合說話，好象事情在自己講述自己。然而，歷史就在話語平面得到陳述的，以上說沒有作者或講述者，乃指的是文本之外的人。但是，歷史既然只是文本或話語，就假定了說話者和聽話者3本伍尼斯特以法語中的我je說明代詞的本性。當一個名詞被使用時，比方獅子，它當然指示某個慣常的對象，無論在什么場合，獅子總是指示那個被稱做獅子的慣常對象。可是，我的對象卻是缺失的，我并沒有一致的身份，我是各個特殊的。代詞只是陳述本身，既不傳達實在，也不表示處于時間與空間中的某個位置，就像是一個空的符號但獅子是一個滿的符號。4關于語言中的主詞：一個約定俗成的看法

23、是，語言是交流思想的工具。談到工具，這是把人和自然對立起來。就好象語言不是自然的，是被制造出來的。本伍尼斯特說語言并不是人制造出來的，因為語言和人是一同出現(xiàn)的。語言不存在于人之外，語言是人的本性。以往樸素的思路是，人怎樣創(chuàng)造了語言以便與外部世界相似，但是，這純粹是虛構，我們根本不能把人與語言分開，我們絕不能指望看見這個創(chuàng)造，不能指望人能復原出自己，不能指望能設法理解他者的存在。我們在世界上發(fā)現(xiàn)的正是會說話的人，議論別人的正是一個能說話的人。語言傳授的與人傳授的是一樣的東西。人天生具有符號象征才能就像康德說的先天綜合判斷一樣，融化在人的智力中。語言是交流工具之見解，是由于語言傳達之橋梁作用被人自

24、然而然想到的：橋還不是工具嗎？但是，工具之說，同樣也誘使我們把人和語言分別對待，好象是不同性質的兩樣東西。在日常生活中，說話有來有去，這就是交流，即我們在交換某樣東西。這樣東西似乎確認了工具或交通的職能，于是我們幾乎不假思索地假定有一個對象?？墒?，這種對象的作用還是要返回話語正是在語言中并通過語言，人才能把自己建構為主體。所謂主體性，也是人說出來的才能，是說話人作為主語提問的才能。傳統(tǒng)的看法是這樣：似乎人能在語言之外想問題。主體性不是被人人都能體驗到的感情說出來的，因為主體性作為反思超越了這些感情，這就是笛卡爾的我思故我在所能告訴我們的立常但是，本伍尼斯特說這種現(xiàn)象學或心理學性質的主體性卻恰恰

25、在這里顯露出語言的bEing本性，所謂自我不過是說自我的自我，也就是暴露了人的語言狀態(tài)。人能意識到自己，是通過類比體驗到的。只有對某人說話，使用我才有意義，而那個人被我招呼為你。所以人最根本的生存條件，是對話，即互相為你。語言一開口就是有角度的，即語法上的人稱。我，這是意味深長的語言自指現(xiàn)象。同時，我與你的關系又是悖謬的，因為它們彼此是內與外的關系，真正的交流并沒有發(fā)生，那個供交換的對象是懸而未決的。我以這種沒有對象的對象作為交流的條件，因為沒有你，我就沒有資格說話。這里有不對稱性，因為一種沒有返回的交流其實不是真的交流，其實是我在虛幻中自己滿足自己。外或層的問題無處不在。個人與社會的關系，是

26、我與你或他者關系的擴大化。任何時代和任何地區(qū)的語言，都有以不同形式出現(xiàn)的人稱代詞。但是本伍尼斯特認為，在某些語言里，特別東亞諸民族語言中，人稱代詞不受重視而被經常有意省略。樹的概念可以代表所有個別的樹，我卻不是這樣的概念，即不能在每個時刻都代表我。為什么呢？因為我并不代表任何詞語的實體。我并不代表任何一個個體，否那么語言必將陷入混亂，因為這同樣一個我被無差異地連接到任何一個個體，而在這些特殊個體的差異中卻保持我身份的不變性，這是不可能的。人稱代詞以自己的特點極好地說明了語言的本色，它區(qū)別于樹這樣的名詞。人稱代詞就指符號自身，除此之外什么都不代表。當我被說出來時，只是一種個體的話語行為。以我為中

27、心，連接指示代詞、副詞、形容詞等等，即連接起空間與時間的關系此、那連接今天、昨天等共同說明說話是一個瞬間事件。本伍尼斯特用例子說明我在句子中的作用：在我認為您是X先生中，包含了動詞認為。但是這個認為并不是反思行為，即在說我認為時，顯露的并不是我而是某種情景。二、第二卷1.構造主義和語言學說話的意思，就是要說到什么，也就是要傳達信息。語言是由一些可以隔離的要素組成的，其中每個要素都根據(jù)某個代碼被陳述，都有某種含義。被定義字典對詞語的說明就屬于這種情形但是，所有這些，都是常識看法，如今的問題是，終究詞語的含義或意義是什么呢？字典把每個詞語的不同含義并列在一起，這些不同含義經常是互相說明的，比方太陽

28、要用恒星解釋。假如要查找做d的含義，就會多得讓人受不了。這些眾多的含義顯然不能被統(tǒng)一起來，這些多義性互相解釋，其中難以找出最原始的含義。語詞的疊加或增補等于再造語言，現(xiàn)代文明與蒙昧時代比擬，人們的語言或字典中的詞匯越來越豐富。索緒爾區(qū)分了符號學santique和語義學santique。符號學只考慮被封閉在符號里的語義，語義學不僅考慮意義在符號中的串聯(lián)，還考慮語詞的歷史和環(huán)境因素。比方在法語中，ril毫無意義，就像一個不懂漢字的人把構成漢字的筆畫隨意拼湊，構不成一個漢字一樣。但是rle角色等在法語中就有意義。這樣的分析屬于符號學層次上的分析。而語義學層次上的分析，在于區(qū)別符號在不同文化環(huán)境中的差

29、異，因此超出了符號學。比方同樣表示悼念，西方人習慣用黑色，中國人傳統(tǒng)上使用白色。在這里人們理解的不僅語言符號，還包括了文化的差異。這個例子也是符號的能指與所指之間聯(lián)絡之任意性的例子。這種任意性又是約定的，因為語言攜帶著自己的傳統(tǒng)。語言并不會隨著文化的轉變自動變化，這在同樣的詞語在不同文化的翻譯中最為明顯總之，同一個詞語在不同文化心理中有異樣的反響。人不是生于自然，而是生于語言文化。語言的斷裂就是文化的斷裂，因為某種性質的語言之表達才能，是最為根本的文化才能。語言又是社會的，社會語言學的含義，就是說人在社會上的行為才能，在很大程度上等于語言才能。簡單與復雜的職業(yè)分別使用簡單與復雜的語言。正是在語

30、言里有精神的構造。語言總要說點什么，這個什么總是在加速消失。語言總是在和這個消失賽跑，但是，語言這只兔子總是追不上什么這只烏龜。2.語言符號學現(xiàn)代符號學的創(chuàng)立者是美國19世紀后半葉邏輯語言學家皮爾士。在他看來，語言到處都在，當然是以符號的形式存在，邏輯、數(shù)學、物理學、心理學、宗教都以記號的形式存在。人之為人的本性，在于通過語言以象征的方式生存，生活在不同的符號秩序中代碼的關系。語言不過就是詞。詞，就是符號。既然人、思想甚至感情都被復原為符號，還有什么不是符號呢？皮爾士建筑的符號學構造沒有才能把他自己包括在他的定義之中，因為符號的概念不能在這種多樣性中消失于無限，在其普遍性的某一局部，必須成認能

31、指與所指的差異。與皮爾士不同，索緒爾認為，雖然符號不等同于語言，但語言顯然是符號的核心局部。索緒爾只分析語言本身，詳細說，是言語。但是他同時肯定語言是符號系統(tǒng)的一局部。符號的作用是交換、代表，一個交換另外一個。這就是生命之間的關系，也是不同類型的消費與交換的關系。人活在世界上，同時處于不同的符號系統(tǒng)：說話、文字、禮儀、感情、交通、暗號、貨幣、信仰、繪畫、音樂、雕塑、影像所有這些符號的共同特征，在于都有意味或意指關系。這是什么意思呢？在不同的符號學之間，并沒有同義詞。人們沒有才能通過言語和音樂說同樣的東西，因為它們有不同的根本系統(tǒng)。比方，同樣的聲音在不同的語言意味著不同的含義，交通標志的紅色與法

32、國三色旗的紅色沒有任何關系，這三色旗的白色與中國悼念風俗中的白色也沒有任何關系。某一符號的價值，是存在于該系統(tǒng)內部。也就是說，有很多封閉的符號世界，并列卻互不交通?？墒牵瑹o論怎樣，符號的根底在于語言，一切符號都可以通過語言獲得解釋，而反之那么不行。比方，語言無法通過音樂語言獲得解釋，因為作曲家有自己的句法，他可以自由組織他的樂音，不服從任何語法風俗。樂音可以是單聲或合聲，一種音調可以單獨出現(xiàn)也可以不同音調同時出現(xiàn)，絕沒有任何限制。雖然音樂和語言不能互相解釋，卻可以互相比擬。至于造型藝術繪畫、雕塑等和樂音一樣，也在階或層上區(qū)別于字符。比方色彩是由程度不同的層次組成的，色彩自己就是所指而不是去指代

33、別的，因為各種色彩是任意的，它們什么也沒有傳達。這個意義上在畫布上涂抹的畫家很像組合音符的作曲家，都是任意性。色彩和樂音各自細微的差異都是內部的構造，與外面的世界沒有什么關系。那么人自己精神世界的內部構造是什么呢比方時間、語言、心情就是。任意創(chuàng)造的色彩、線條、樂音、文字，是不期待答復的原創(chuàng)藝術品，也不期待消除作品的悖謬性，只是陳述自身的洞察力。樂音、色彩、文字終究是被作曲家、畫家、作者表達的，還是分別被其各自因素內部表達的？這種細微的差異終究意味著什么呢？是不同層次的表達，其中有斷層。這里有詩人什么事呢？本伍尼斯特說詩與符號的任意性互相愛慕。雖然波德萊爾不知道什么符號學，但是在他的詩中，味道、色彩、聲音互相感應。這很像是不同領域符號學的互相越界、僭越的任意性、立體交響樂。另外，同源往往同形，哥特式建筑與經院哲學是吻合的，象征著精神的權威。漢字