《明儒學(xué)案》研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的理論與方法

?明儒學(xué)案?研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的理論與方法摘要：黃宗羲的?明儒學(xué)案?使中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史中最成熟的作品，表達(dá)明代儒學(xué)由理學(xué)向心學(xué)的開(kāi)展演變，突出學(xué)派的傳承，及思想家的學(xué)說(shuō)宗旨。進(jìn)而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的研究對(duì)象和方法等根本理論進(jìn)展了探究，為思想學(xué)術(shù)史研究建立堅(jiān)實(shí)的根底，并保存了大量珍貴的史料，對(duì)后世的歷史和哲學(xué)研究都產(chǎn)生了重大影響。關(guān)鍵詞：?明儒學(xué)案?黃宗羲思想學(xué)術(shù)史黃宗羲〔1610—1695〕，字太沖，號(hào)南雷，又稱梨洲先生，浙江余姚人。所著?明儒學(xué)案?對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史研究的內(nèi)容、方法等重要問(wèn)題進(jìn)展了初步探究，他關(guān)于中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究理論與方法的認(rèn)識(shí)，在中國(guó)思想學(xué)術(shù)研究史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。一、黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究理論思想學(xué)術(shù)史的研究在中國(guó)有悠久的傳統(tǒng)。明清之際以前，出現(xiàn)了?莊子·天下篇?、?荀子·非十二子?、?韓非子·顯學(xué)?、?呂氏春秋·不二?、?論六家要旨?、?伊洛淵源錄?等論著與資料匯編。其中?莊子·天下篇?就從“道〞的分裂來(lái)對(duì)待學(xué)術(shù)的開(kāi)展。它認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)期，并無(wú)百家之學(xué)，只是到了天下大亂的時(shí)候，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好〞、“道術(shù)將為天下裂〞的現(xiàn)象出現(xiàn)。西漢時(shí)期，司馬談?論六家要旨?也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途〞，陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德諸種學(xué)術(shù)，都有共同的目的，只不過(guò)出發(fā)點(diǎn)不同，理論的深淺有別。?天下篇?和?論六家要旨?評(píng)判當(dāng)時(shí)的各種學(xué)術(shù)，都是以見(jiàn)道的高低遠(yuǎn)近為根據(jù)。黃宗羲著?明儒學(xué)案?，也認(rèn)為學(xué)術(shù)史研究就是要全面反映各種學(xué)術(shù)表達(dá)“道〞的曲折過(guò)程。他說(shuō)，“學(xué)術(shù)之不同，正以見(jiàn)道體之無(wú)頸，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關(guān)系加以說(shuō)明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以致涇渭蹄躑，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣〞[1]〔?明儒學(xué)案·序?，P7〕。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都?xì)w趨于海，是海水的組成局部。學(xué)術(shù)也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的表達(dá)。他認(rèn)為理想的思想學(xué)術(shù)史研究應(yīng)該使關(guān)于“道〞的所有創(chuàng)見(jiàn)都能得到反映，在“竭其心之萬(wàn)殊〞的根底上，使各家各派的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)“深淺各得，醇疵互見(jiàn)〞[1]〔?明儒學(xué)案·鄭性序?，P1〕。黃宗羲反對(duì)用一種觀點(diǎn)來(lái)評(píng)判思想學(xué)術(shù)史。明代周汝登編撰?圣學(xué)宗傳?，上自伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經(jīng)董仲舒、楊雄、王通、韓愈、穆修、胡瑗、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學(xué)諸子，凡18卷。黃宗羲批評(píng)它的主觀性太強(qiáng)，“擾金銀銅鐵為一器〞，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反對(duì)把思想學(xué)術(shù)史研究簡(jiǎn)單等同于史料匯編。孫奇在逢康熙五年〔1666年〕寫成?理學(xué)宗傳?，凡26卷，正傳包括周、二程、張、邵、朱、陸、薛〔瑄〕、王、羅洪先、顧憲成等十一子，其余諸子分別列入漢儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，謂之補(bǔ)遺。黃宗羲批評(píng)這一著作，“雜收不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)，而聞見(jiàn)亦陋〞[1]〔?明儒學(xué)案·發(fā)凡?，P17〕。他說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，那么經(jīng)生之業(yè)也〞。思想學(xué)術(shù)史的價(jià)值在于充分顯示學(xué)術(shù)的個(gè)性?！坝幸黄?jiàn)，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理睬，所謂一本而萬(wàn)殊也。以水濟(jì)水，豈是學(xué)問(wèn)〞[1]〔?明儒學(xué)案·發(fā)凡?，P18〕。他擅長(zhǎng)從不同的學(xué)說(shuō)理路中歸納整理出符合學(xué)術(shù)演變規(guī)律的合理因素，“取其精華，去其糟粕〞，提煉不同的學(xué)說(shuō)中的內(nèi)在價(jià)值。?明儒學(xué)案?就是根據(jù)“一本而萬(wàn)殊〞的學(xué)術(shù)史觀，對(duì)明代理學(xué)思想的開(kāi)展歷史做了總結(jié)。它以時(shí)代先后、學(xué)派傳承為線索，將思想家的傳記、學(xué)說(shuō)述評(píng)、資料摘錄融為一體，力求全面、系統(tǒng)的反映明代理學(xué)思想開(kāi)展的歷史。全書首列?師說(shuō)?，采選其師劉宗周對(duì)明代學(xué)術(shù)的評(píng)論，以示學(xué)術(shù)淵源，次以崇仁、白沙、河?xùn)|、三原諸學(xué)案，表達(dá)明代學(xué)術(shù)由理學(xué)向心學(xué)的過(guò)渡，再記以姚江及諸王門學(xué)案，著重表達(dá)明代王學(xué)的開(kāi)展與傳播，接以止修、泰州、甘泉三學(xué)案，表達(dá)王門別派對(duì)王學(xué)的修正與辯難，并在諸儒學(xué)案中兼及程朱學(xué)者對(duì)陸王心學(xué)的批評(píng)。最后紀(jì)東林諸子和蕺山學(xué)案，以東林諸子為程朱學(xué)的殿軍，以蕺山為王學(xué)的殿軍，給后學(xué)指示儒學(xué)開(kāi)展的路向。按照黃宗羲的闡述，明代理學(xué)的開(kāi)展包括以下過(guò)程：1、明初的理學(xué)以朱學(xué)為其開(kāi)端，而以崇仁吳與弼、河?xùn)|薛瑄學(xué)派為明代朱學(xué)之大宗。兩家學(xué)術(shù)各有特色：崇仁治學(xué)主“修養(yǎng)〞，河?xùn)|治學(xué)重“踐履〞，崇仁門人陳白沙，發(fā)揮師說(shuō)，倡“靜中養(yǎng)出端倪〞之學(xué)，為明代心學(xué)之發(fā)端。2、明代中期，王守仁繼陳獻(xiàn)章而起，王學(xué)大昌，成為此后明代理學(xué)之大宗。王學(xué)傳人，按其所在地區(qū)分成六派，而以江右王門為王學(xué)之正傳。王門六派在傳播師說(shuō)過(guò)程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問(wèn)學(xué)〞，或出入于佛、老之間，或主張和會(huì)程、朱與陸、王的學(xué)術(shù)異同。3、及至明末，劉宗周奮起救王門溺禪之弊，以“慎獨(dú)〞之學(xué)繼承、發(fā)揚(yáng)陸、王“本心之學(xué)〞，因此成為明代王學(xué)之殿軍、陸王心學(xué)之總結(jié)者。在王學(xué)的興起及其開(kāi)展和演變過(guò)程中，有止修、泰州等王門別派對(duì)王學(xué)的修正，有湛學(xué)與王學(xué)的辯難，有程、朱學(xué)者對(duì)陸王心學(xué)的批評(píng)。還出現(xiàn)了王廷相、呂坤等人的非理學(xué)傾向。這些非王學(xué)派別對(duì)陸王心學(xué)的修正、辯難和批評(píng)，是明代中后期理學(xué)開(kāi)展的重要內(nèi)容。黃宗羲總結(jié)明代理學(xué)的開(kāi)展歷史，“道〞是他最主要的標(biāo)準(zhǔn)，任何思想學(xué)術(shù)，只要對(duì)“道〞的顯現(xiàn)有一定創(chuàng)見(jiàn)，都能在他的學(xué)案中得到表達(dá)。那么，他所謂“道〞到底包括哪些主要內(nèi)容呢?首先，“道〞包括對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)。什么是宇宙的本體，理學(xué)家有不同的看法，張載認(rèn)為“氣〞是萬(wàn)物的本體，程、朱認(rèn)為“天理〞是萬(wàn)物的本體，而陸九淵認(rèn)為“心〞是萬(wàn)物的本體。明代理學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)是，王陽(yáng)明充分論證了“心〞是萬(wàn)物的本體。黃宗羲的教師劉宗周一方面認(rèn)為“盈天地間一氣而已矣〞[1]〔?明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案語(yǔ)錄?，P1520〕，另一方面又認(rèn)為天地萬(wàn)物本“無(wú)物〞，“無(wú)物〞者，“統(tǒng)于吾心者也〞，歸根到底，他以“吾心〞為宇宙本原。黃宗羲說(shuō)：“盈天地皆心也〞，肯定“心〞是宇宙本體，但他的“心〞本體說(shuō)力圖包括理學(xué)的探究成果。他認(rèn)為“心〞“理〞不二，說(shuō)：“天地萬(wàn)物之理，不外于腔子里，故見(jiàn)心之廣闊〞[1]〔?明儒學(xué)案·文簡(jiǎn)湛甘泉先生假設(shè)水?，P877〕，天地萬(wàn)物之理俱在我心的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)?！昂笾畬W(xué)者錯(cuò)會(huì)前賢之意，以為此理懸空于天地萬(wàn)物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，那么萬(wàn)殊不能歸一〞[1]〔?明儒學(xué)案·序?，P7〕。假如認(rèn)為“理〞是先驗(yàn)的，超越于天地之外、萬(wàn)物之上，那樣去格物窮理，就是本末倒置，事倍而功半。“故窮理者，窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也〞[1]〔?明儒學(xué)案·黃梨洲先生原序?，P9〕。他又特別重視氣，認(rèn)為理氣合一：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳〞[1]〔?明儒學(xué)案·太常王塘南先生時(shí)槐?，P469〕?！疤斓刂g只有氣，更無(wú)理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳〞[1]〔?明儒學(xué)案·肅敏王竣川先生廷相?，P1175〕。氣為天地萬(wàn)物之本，理是氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律?！袄須庵扇硕?，自其浮沉升降者而言，那么謂之氣；自其浮沉升降不失其那么者言，那么謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也〞[1]〔?明儒學(xué)案·學(xué)正曹月川先生端?，P1064〕。黃宗羲甚至說(shuō)，理學(xué)、氣學(xué)之名只是人們通過(guò)不同方式、角度認(rèn)知“道〞的不同，它們都統(tǒng)一于“心〞。其次，“道〞包括對(duì)人類特性的認(rèn)識(shí)。黃宗羲堅(jiān)持性善論，“當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡，當(dāng)恭敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非，千頭萬(wàn)緒,轇轕紛紜，歷然不昧者，是所謂性也?！允翘斓厝f(wàn)物之理，公也，心是一己所有，私也〞[1]〔?明儒學(xué)案·文莊羅整菴先生欽順?，P1109〕。他認(rèn)為對(duì)人而言，變者為心，不變者為性，因?yàn)椤皻庵餍?，不能無(wú)過(guò)不及，故人之所稟，不能無(wú)偏。氣質(zhì)雖偏，而中正者未嘗不在也〞[1]〔?明儒學(xué)案·太仆呂巾石先生懷?，P912〕。所以“儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一?！詿o(wú)不善，心那么動(dòng)靜感應(yīng)，不一其端而真妄雜焉〞[1]〔?明儒學(xué)案·文敬胡敬齋先生居仁?，P30〕。再次，“道〞包括人生體道方式的認(rèn)識(shí)。黃宗羲的哲學(xué)可以說(shuō)是一種理論的哲學(xué)。他解釋陽(yáng)明的“致良知〞說(shuō)“致字即是行字〞[1]〔?明儒學(xué)案·姚江學(xué)案?，P179〕。認(rèn)為陽(yáng)明“‘致良知’一語(yǔ)發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來(lái)門下多以意見(jiàn)攙和，……非復(fù)立言之本意〞[1]〔?明儒學(xué)案·姚江學(xué)案?，P180〕。在?明儒學(xué)案?中，黃宗羲對(duì)王陽(yáng)明的“四句教〞進(jìn)展了討論，他認(rèn)為王陽(yáng)明講“無(wú)善無(wú)惡者，無(wú)善念惡念耳，非謂性無(wú)善惡也，……為好善惡惡者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。陽(yáng)明于此，加一良字，正言性善也……良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也〞[1]〔?明儒學(xué)案·東林學(xué)案?，P1379〕。關(guān)于“四無(wú)〞與“四有〞之辨的重新詮釋，反映了他在這類虛實(shí)問(wèn)題上避虛就實(shí)的根本看法。黃宗羲評(píng)判思想學(xué)術(shù)史對(duì)“道〞本根據(jù)的理論，反映出他“和而不同〞的哲學(xué)史觀與“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體〞的哲學(xué)體驗(yàn)。二黃宗羲研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的方法黃宗羲?明儒學(xué)案?研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的主要方法表現(xiàn)為：第一，他對(duì)史料非常重視，?明儒學(xué)案?的資料都是直接由原著中提煉出來(lái)?！懊恳?jiàn)鈔先儒語(yǔ)錄者，薈撮數(shù)條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見(jiàn)其學(xué)術(shù)？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也〞[1]〔?明儒學(xué)案·發(fā)凡?，P17〕。第二，他指出對(duì)思想家思想的研究應(yīng)該抓住思想家的宗旨，把握思想家思想體系的核心局部?！皩W(xué)者不能得其人之宗旨，即讀其書，亦由張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也〞[1]〔?明儒學(xué)案·發(fā)凡?，P17〕。他認(rèn)為“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者入門處，天下之義理無(wú)窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我〞[1]〔?明儒學(xué)案·發(fā)凡?，P17〕。通過(guò)對(duì)明代理學(xué)中主要表現(xiàn)為心性、理氣、性情之辨，氣質(zhì)與義理之性之辨，本體與工夫之辨等等問(wèn)題的討論，黃宗羲對(duì)明代思想家的學(xué)說(shuō)宗旨進(jìn)展了提煉，至今對(duì)于我們理解明儒的思想仍具參考價(jià)值。如白沙主“靜〞，河?xùn)|主“敬〞，陽(yáng)明宗旨“致良知〞，甘泉宗旨“隨處體認(rèn)天理〞，蕺山“慎獨(dú)〞等。第三，他重視學(xué)派在思想學(xué)術(shù)史研究中的地位。黃宗羲網(wǎng)羅明代眾多理學(xué)家，為之分別學(xué)派，為每一學(xué)派立一學(xué)案，學(xué)案前幾乎都有序言，以說(shuō)明該學(xué)派的盛衰傳遞。他論崇仁學(xué)派吳與弼“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩鑊也。白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派〞[1]〔?明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案一?，P14〕，明晰的說(shuō)明崇仁學(xué)派的思想脈絡(luò)，又厘清了與白沙學(xué)派的關(guān)系。他認(rèn)為“有明之學(xué)，自白沙始入精微〞，而“無(wú)姚江，那么古來(lái)之學(xué)脈絕矣〞，寥寥數(shù)語(yǔ)，勾勒出當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)開(kāi)展大勢(shì)。又論姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱陸之門下，遞相出入也。其后源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，王氏之外，名湛氏學(xué)者，至今不絕〞[1]〔?明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一?，P876〕，道出了王學(xué)與湛學(xué)親密聯(lián)絡(luò)。學(xué)派分析為剖析明代儒學(xué)源流、思想演變提供了堅(jiān)實(shí)的基矗第四、他重視思想家生平行事的考察，力求真實(shí)的表達(dá)學(xué)者的全人格。黃宗羲重視分析思想家們的思想與行為是否一致，他認(rèn)為只有言行一致的思想才是真正代表思想家認(rèn)識(shí)境界的思想，否那么，不管多么高深玄妙，終究是“虛弄精魂〞。這樣就不得不對(duì)關(guān)系學(xué)者生平節(jié)義出處的一些史料加以仔細(xì)辨明，如吳與弼訟弟并為權(quán)臣石亨作跋、薛瑄與太監(jiān)王振的關(guān)系、追還有疾生員廩米、陳獻(xiàn)章與太監(jiān)梁方的關(guān)系等等，黃宗羲多設(shè)身處地，加以辯辟。全書無(wú)處不表達(dá)出他對(duì)真儒者、真儒學(xué)的理解。他所理想的儒者，一方面博學(xué)慎思，“讀書不多，無(wú)以證斯理之變化，多而不求于心，那么為俗學(xué)〞[2]〔?鮚埼亭文集選注·黃梨洲先生神道碑?，P99〕，另一方面，又能經(jīng)世致用，他表彰東林諸子等講學(xué)清議、鞭撻弊政的行為，和“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤〞[1]〔?明儒學(xué)案·東林學(xué)案一?p1375〕的風(fēng)范。錢穆說(shuō)他“欲冶文苑、儒林、道學(xué)于一爐，重復(fù)古者儒之大全〞，并且“欲推學(xué)術(shù)事功而一之〞[3]〔?中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史?，P32〕，這其實(shí)也是晚明學(xué)者共同的思想趨向。?明儒學(xué)案?不為顏山農(nóng)、何心隱、李卓吾等人立學(xué)案，就是因?yàn)樗麄兊膶W(xué)術(shù)或入于禪，或“一變而為〔張〕儀、〔蘇〕秦之學(xué)矣〞，已經(jīng)“復(fù)非名教所能羈絡(luò)矣〞[1]〔?明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一?，P703〕，言行不能統(tǒng)一。黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究方法論與他的哲學(xué)思想和學(xué)術(shù)史觀具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，這使他的著作更加成熟、完善，較前人的研究具有更堅(jiān)實(shí)的理論根底，為中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史研究做出重大打破，不僅給后人留下大量研究明代思想史的翔實(shí)資料，也為中國(guó)思想史學(xué)科理論建立打下良好基矗三黃宗羲思想學(xué)術(shù)史研究的影響黃宗羲關(guān)于思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法，為后來(lái)的中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究者所繼承和開(kāi)展。章學(xué)誠(chéng)也曾對(duì)黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究有所評(píng)價(jià)，說(shuō)黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究有濃郁的“言性命者，必究于史〞[4]〔?文史通義·浙東學(xué)術(shù)?，P523〕的風(fēng)格：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開(kāi)萬(wàn)氏兄弟經(jīng)史之學(xué)，以致全氏祖望輩尚存其意。〞黃宗羲試圖把思想置于“歷史〞中加以解釋，這種“歷史〞意識(shí)啟示后人從歷史開(kāi)展演變的角度對(duì)待思想學(xué)術(shù)。后來(lái)的全祖望?宋元學(xué)案?就是秉承其意，再有?清學(xué)案小識(shí)?、?清儒學(xué)案?等繼起之作，雖然在理論深度和廣度上有所不及，但實(shí)際上刺激推動(dòng)了近代學(xué)術(shù)史研究的興盛。當(dāng)然，?明儒學(xué)案?中表達(dá)的黃宗羲的學(xué)術(shù)史觀也具有一定的歷史局限性。他將學(xué)術(shù)史研究局限于儒學(xué)范圍內(nèi)，不能從更加寬廣的視野中客觀的對(duì)待佛教、道教思想在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的地位，對(duì)學(xué)術(shù)史研究領(lǐng)域中文明交往和文化交融問(wèn)題的認(rèn)識(shí)不夠深化，這也給后來(lái)的思想學(xué)術(shù)史研究留下了進(jìn)一步討論的課題。20世紀(jì)初年，中國(guó)的學(xué)者們?cè)噲D對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道〞這一核心范疇做出新的講解。他們認(rèn)為，要明確中國(guó)思想學(xué)術(shù)的研究?jī)?nèi)容，首先應(yīng)該拋棄傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀念，用平等的目光來(lái)對(duì)待諸子百家之學(xué)，只要是在學(xué)術(shù)史上確有創(chuàng)見(jiàn)的思想學(xué)術(shù)，都應(yīng)在學(xué)術(shù)開(kāi)展史上占有一定的地位。其次應(yīng)參考西方社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)原理來(lái)分析傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，對(duì)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的創(chuàng)見(jiàn)做出有條理的解釋。1918年，胡適出版的?中國(guó)哲學(xué)史大綱?就認(rèn)為，假如要對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的史料做貫穿性的整理，就“不可不借別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具〞[5]〔?胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史大綱·導(dǎo)言?，P28〕。他參照西方哲學(xué)觀念，將哲學(xué)學(xué)問(wèn)分為六個(gè)局部：討論天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的宇宙論，討論知識(shí)、思想的范圍、作用及方法的名學(xué)與知識(shí)論，討論人生在世如何行為的人生哲學(xué)〔又叫倫理學(xué)〕，討論怎樣才能使人有知識(shí)、有思想、行善去惡的教育哲學(xué)，討論社會(huì)國(guó)家應(yīng)如何組織、如何管理的政治哲學(xué)，討論人生終究有何歸宿的宗教哲學(xué)。20世紀(jì)30年代，馮友蘭出版的?中國(guó)哲學(xué)史?上下冊(cè)〔上冊(cè)1931年，下冊(cè)1934年〕同樣認(rèn)為，要研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)，對(duì)它做貫穿性的理解，就不可不參照西洋哲學(xué)：“今欲講哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而表達(dá)之〞[6]〔?中國(guó)哲學(xué)史?上冊(cè)，?子學(xué)時(shí)代·緒論?，P1〕。他把哲學(xué)分為三大局部：宇宙論、人生論和知識(shí)論。侯外廬認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道〞，從現(xiàn)代人的目光來(lái)看，至少應(yīng)包括哲學(xué)思想、邏輯思想和社會(huì)思想。所謂“哲學(xué)思想〞，即思想家對(duì)世界總體的認(rèn)識(shí)，包括人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)、人對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)、對(duì)自然的認(rèn)識(shí)以及人在世界整體中的地位和作用的認(rèn)識(shí)。侯外廬認(rèn)為，胡適用實(shí)用主義，馮友蘭用實(shí)在論思想來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史，并不能完全反映中國(guó)哲學(xué)史的實(shí)際情形[7](?韌的追求?，P193，P265-266)。中國(guó)哲學(xué)思想主要通過(guò)“天道〞、“人道〞、“天道〞與“人道〞如何統(tǒng)一等命題顯示出來(lái)。所謂“邏輯思想〞，即思想家闡發(fā)思想觀點(diǎn)的方法。侯外廬認(rèn)為任何思想家的思想，都有一定的方法論做根據(jù)。這種方法浸透在思想家表達(dá)思想的整個(gè)過(guò)程，反映出思想家的思維形式。假如對(duì)思想家們的思想方法有所把握，就不難理解當(dāng)時(shí)的思維程度。所謂社會(huì)思想，即思想家關(guān)于社會(huì)生活、社會(huì)問(wèn)題、社會(huì)形式的觀念和理論。侯外廬認(rèn)為社會(huì)思想是中國(guó)思想學(xué)術(shù)的核心。相對(duì)而言，中國(guó)歷史上缺少純粹學(xué)術(shù)化的思想傳統(tǒng)，任何思想都以社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題做為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。這就決定了中國(guó)古代社會(huì)思想非常成熟。中國(guó)社會(huì)思想主要通過(guò)倫理思想、政治思想、社會(huì)理想等方面的內(nèi)涵顯示出來(lái)，同時(shí)也反映在對(duì)法律、經(jīng)濟(jì)、軍事、民族等到詳細(xì)社會(huì)問(wèn)題的思索之中，甚至表達(dá)在社會(huì)心理之中。①侯外廬特別指出，中國(guó)思想史雖然要研究哲學(xué)思想、邏輯思想、社會(huì)思想，“但是思想史也并不是政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、哲學(xué)思想的簡(jiǎn)單總和，而是要研究整個(gè)社會(huì)意識(shí)的歷史特點(diǎn)及其變化規(guī)律〞[8](?侯外廬史學(xué)論文選集·自序?，P11)。他的助手張豈之也曾經(jīng)這樣概括：“思想史就是人類社會(huì)思想意識(shí)的開(kāi)展史……確切地說(shuō)，思想史就是研究人類歷史上社會(huì)思想意識(shí)開(kāi)展、演變及其規(guī)律的學(xué)科〞[9](?論思想史與哲學(xué)史的互相關(guān)系?，載?儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)?，P296)。可見(jiàn)侯外廬所理解的中國(guó)思想史，并不是哲學(xué)思想、邏輯思想、社會(huì)思想的簡(jiǎn)單拼湊，而是以哲學(xué)思想、邏輯思想作為支撐，以社會(huì)思想作為核心，所構(gòu)成的有機(jī)整體，是這一有機(jī)整體開(kāi)展演變的歷史。簡(jiǎn)單地說(shuō)，中國(guó)思想史就是研究中國(guó)思想歷史的學(xué)科，是研究中國(guó)思想構(gòu)造、思想內(nèi)容、表現(xiàn)形式及其開(kāi)展變化歷史的學(xué)科。非但如此，20世紀(jì)的學(xué)人們還對(duì)?明儒學(xué)案?研究思想學(xué)術(shù)史的方法做了開(kāi)展。梁?jiǎn)⒊u(píng)論黃宗羲的?明儒學(xué)案?時(shí)，說(shuō)?明儒學(xué)案?提出了撰著學(xué)術(shù)史的四個(gè)必要條件：一是要網(wǎng)羅一個(gè)時(shí)代的各個(gè)重要學(xué)派；二要對(duì)各家學(xué)說(shuō)作提綱挈領(lǐng)的勾勒；三要忠于事實(shí)：四要在對(duì)其人所處時(shí)代和經(jīng)歷的表達(dá)中表達(dá)其全人格。他認(rèn)為這四點(diǎn)是著作學(xué)術(shù)史的根本要求，“中國(guó)有完善的學(xué)術(shù)史，自梨洲之著學(xué)案始〞[10](?中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史?，P58)。1918年，胡適發(fā)表?中國(guó)哲學(xué)史大綱?，其導(dǎo)言對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究方法做了比擬系統(tǒng)的討論，他提出“述學(xué)〞、“明變〞、“求因〞、“評(píng)判〞四步驟，根本功夫不外兩條：一是對(duì)材料?？保菂⒄掌渌軐W(xué)資料，把每一部書的內(nèi)容要旨融會(huì)貫串，尋出一個(gè)脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說(shuō)。也就是說(shuō)，要找出中國(guó)思想學(xué)術(shù)的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時(shí)也必須重視西方學(xué)術(shù)思想的參照作用。侯外廬認(rèn)為，對(duì)思想家體系化的思想的分析，必須抓住思想家的宗旨，分開(kāi)了思想家的宗旨，就難以理解思想家的思想體系。同時(shí)，“研究思想史不能不研究學(xué)派〞。他說(shuō)：“思想史上各種學(xué)派的產(chǎn)生及其交融和批判、吸收和排擠的復(fù)雜過(guò)程，一方面展現(xiàn)出人類思想在其自身矛盾運(yùn)動(dòng)中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時(shí)代的社會(huì)矛盾和社會(huì)思潮的某些特點(diǎn)。因此，研究思想史不能不研究學(xué)派。我們不僅需要理解不同學(xué)派的形成過(guò)程及其賴以產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件和思想憑藉，進(jìn)而理解它們?cè)谒枷雰?nèi)容、觀點(diǎn)、方法乃至風(fēng)格方面的不同特點(diǎn)，而且更加需要深化理解不同學(xué)派之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，對(duì)于那些彼此對(duì)立的學(xué)派尤其需要進(jìn)展詳細(xì)分析，分清其脈胳〞[8](?侯外廬史學(xué)論文選集·自序?，P13)。侯外廬還指出，假如要使中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的研究真正成為一門科學(xué)，還必須把思想史置于中國(guó)社會(huì)史的詳細(xì)背景，把二者貫穿起來(lái)。他說(shuō)：“思想史系以社會(huì)史為根底而遞變其形態(tài)。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運(yùn)動(dòng)要求得解決，而只有從社會(huì)的歷史開(kāi)展里來(lái)剔抉其機(jī)密〞[11]〔中國(guó)思想通史〕第一卷，P28〕。否那么，對(duì)于中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的研究，“必流于附會(huì)臆度〞[12]〔?中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史·自序?，P1〕。這就必須“以自然史的準(zhǔn)確性〞對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史進(jìn)展研究，對(duì)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的開(kāi)展歷史進(jìn)展深化的討論。侯外廬通過(guò)翻譯?資本論?，“從經(jīng)典著作的原著掌握觀察問(wèn)題的理論和方法〞[13]〔?中國(guó)近代啟蒙思想史?，P157〕，確立了他研究中國(guó)古代社會(huì)開(kāi)展最根本的理論根據(jù)。他根據(jù)特殊的消費(fèi)資料與消費(fèi)