中國(guó)管理思想的源頭周禮

中國(guó)管理思想的源頭—周禮一談起傳統(tǒng)，很多人都會(huì)在潛意識(shí)中把傳統(tǒng)當(dāng)做遙遠(yuǎn)的過(guò)去。一旦認(rèn)真地辨析，就不難發(fā)現(xiàn)，其實(shí)傳統(tǒng)就活在當(dāng)下。所謂傳統(tǒng)，是指能夠傳承下來(lái)并形成統(tǒng)系的東西。從管理思想的角度看，對(duì)中國(guó)有著悠久影響并以潛移默化方式鑄就民族性格的傳統(tǒng)，是從夏商周三代開(kāi)始的，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀念起到奠基作用的是西周的禮治。有的學(xué)者喜歡說(shuō)一句話：百代皆行秦政制。然而，這句話還要配上另一句才全面：萬(wàn)世推崇周禮樂(lè)。否則，就只能看到中國(guó)王朝更替的外表，而難以理解歷代管理思想變遷的內(nèi)涵。漢以后的歷代王朝，在成文制度上繼承的是秦皇專制的遺產(chǎn)，在統(tǒng)治思想上繼承的則是西周禮治的衣缽。中國(guó)傳統(tǒng)的制度形成路徑是“因俗以成禮”，主流價(jià)值觀念的內(nèi)在邏輯是天命、民意和道德的鑲嵌，管理思想的基本人性假設(shè)是性與情的統(tǒng)一，由此而形成禮與樂(lè)的配套，在管理方法上的準(zhǔn)則是中庸。所有這些，都可從周禮中追溯到源頭。周公和周禮—“文質(zhì)彬彬”的禮治時(shí)代說(shuō)起周禮，先要澄清一個(gè)概念。所謂周禮，是指西周時(shí)期的一整套社會(huì)制度，而不僅僅是《周禮》這本古籍。作為古籍，記載西周禮治的文獻(xiàn)主要收錄于《尚書(shū)》，而闡述官制的《周禮》一書(shū)要晚得多。學(xué)界關(guān)于《周禮》的成書(shū)年代至今有爭(zhēng)論，當(dāng)今的多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，《周禮》一書(shū)成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)晚期，但也有部分學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，《周禮》是西漢末年劉歆為了配合王莽篡漢而編造的偽書(shū)。即便不是偽書(shū)，要了解西周的禮治，除《尚書(shū)》外，在“三禮”中應(yīng)以《禮記》和《儀禮》為主。《儀禮》偏重于禮治的形式，《禮記》偏重于禮治的含義，只有在討論官制體系時(shí)，《周禮》才具有重要性。周禮并不是西周王朝建立后才形成的，夏商周三代，都屬于禮治體系。正如孔子所說(shuō)的那樣：“周因于殷禮，其損益可知也；殷因于夏禮，其損益可知也。”《論語(yǔ)?為政》）但是，西周在建國(guó)后，在周公姬旦的主持下，對(duì)前人的禮治體系進(jìn)行了較大的、系統(tǒng)化的變革，此即王國(guó)維所說(shuō)的“殷周革命論”。所以，歷代講禮，往往以西周為表率；周禮的思想和精神，滲透到后來(lái)的各個(gè)王朝。而周禮的形成，周公姬旦功不可沒(méi)。周公的政績(jī)?cè)谖髦艹跄晔菬o(wú)可替代的?！渡袝?shū)大傳》號(hào)稱：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂(lè)，七年致政成王。”周公親身參加了滅商的牧野之戰(zhàn)，看到了商朝的分崩離析，經(jīng)歷了周初鞏固政權(quán)的艱難奮斗，平定了造反謀逆的三監(jiān)之亂，輔佐年幼的成王執(zhí)政，有著攝政的豐富經(jīng)驗(yàn)。在歷史上，周公姬旦是同文王武王并列的人物。在周公的功勞中，如果僅僅從對(duì)西周王朝的貢獻(xiàn)來(lái)看，有可能把平定天下、輔政成王、征討三監(jiān)、營(yíng)建洛陽(yáng)列在前面，而要從對(duì)整個(gè)中國(guó)歷史的貢獻(xiàn)來(lái)看，最突出的毫無(wú)疑問(wèn)就是“制禮作樂(lè)”。周公“制禮作樂(lè)”的具體內(nèi)容到底有哪些？王國(guó)維認(rèn)為，同商代相比，周人的制度創(chuàng)新主要表現(xiàn)在以下方面：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實(shí)在于此。”（《殷周制度論》）王國(guó)維對(duì)周公制禮作樂(lè)評(píng)價(jià)極高，“其制度文物及其立制之本意，乃出于萬(wàn)世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢(mèng)見(jiàn)也。”那么，如何看待周禮，就值得我們從管理思想的角度思考。嫡長(zhǎng)子繼承制看起來(lái)簡(jiǎn)單無(wú)比，但其意義非凡。殷商沒(méi)有嫡庶制，在王位繼承上，兼用兄終弟及和父死子繼，繼統(tǒng)紛爭(zhēng)不斷。周公以其功業(yè)勛德，有望繼承武王，但鑒于殷商的教訓(xùn)，周公拒絕了武王的提議，扶立武王的兒子成王。此后，嫡長(zhǎng)子繼承制度確立，王位紛爭(zhēng)問(wèn)題得到了制度性解決。后代在周制基礎(chǔ)上，發(fā)展出了嚴(yán)密的繼承人確立程序即太子制度。歷史中的繼統(tǒng)方式，父死子繼早就有，但嫡長(zhǎng)子繼承的誕生才真正消除了紛爭(zhēng)。我們不妨想象一下，如果兄弟相傳改為父子相傳，但可以任意傳給某一兒子，那么，兒子之間的紛爭(zhēng)仍然不可避免。所以，傳子制輔之以嫡庶制，才可達(dá)到立制目的。起碼在《左傳》和《公羊傳》中，嫡庶制已經(jīng)有了明確的說(shuō)明。后代所謂“立子以貴不以長(zhǎng)，立嫡以長(zhǎng)不以賢”，正是發(fā)源于西周。嫡長(zhǎng)子繼承制，孿生出宗法制。王位由嫡長(zhǎng)子繼承，他的兄弟就分封為諸侯；諸侯的嫡長(zhǎng)子繼承封國(guó)，其他子弟分封為卿大夫；以此類推。嫡子為大宗，庶子為小宗。小宗五世而遷，即過(guò)了五世就不再享有宗族的權(quán)利，也不再履行其義務(wù)，有喪事不再服喪。宗法制作為西周治理國(guó)家的基本制度，形成了相應(yīng)的社會(huì)組織格局，周王享有天下，諸侯立國(guó)，卿大夫立家，確立了當(dāng)時(shí)的社會(huì)體系和組織原則。宗法制又衍生出喪服制。喪服分為五等，分別是斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻，用以表現(xiàn)宗族內(nèi)部的親疏遠(yuǎn)近和做事準(zhǔn)則。依據(jù)五等喪服，每個(gè)人都可以準(zhǔn)確地確定本族其他人同你的距離和親密程度。周人以及后世儒家所謂的親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)，上下有序，男女有別，靠的就是五服劃分的秩序等級(jí)。直到今天，判斷一個(gè)人親屬遠(yuǎn)近，依然使用五服這一概念。中國(guó)管理中的“圈子”現(xiàn)象，費(fèi)孝通先生提出的“差序格局”，都是由這里衍生出來(lái)的。按照五服的標(biāo)準(zhǔn)，周代確立了祭祀祖先的廟數(shù)制度。商代沒(méi)有廟數(shù)限制，祭祀的祖先數(shù)量眾多。這種祭祀會(huì)大量消耗社會(huì)財(cái)富，而且也會(huì)因?yàn)樘^(guò)頻繁而輕慢，難以收到莊重效果。所以，周代采取“毀廟”方式，對(duì)過(guò)于古老的先祖不再祭祀。按照春秋時(shí)期的記載，周的廟數(shù)為天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。這樣，既能收到“慎終追遠(yuǎn)”的效果，不違祭祖本意，又能在現(xiàn)實(shí)與鬼神之間取得平衡，保證各種資源優(yōu)先滿足現(xiàn)實(shí)生活。周禮的體系框架由周公確立，此后不斷演化發(fā)展，到后來(lái)，形成了完整的“五禮”。從兩漢到明清，“五禮”一直是治國(guó)的基本規(guī)范。近代的曾國(guó)藩，就認(rèn)為經(jīng)世致用首先要學(xué)的就是“禮”。所謂“五禮”，在《尚書(shū)》中就已經(jīng)出現(xiàn)，但到底是哪五禮？在后來(lái)的《周禮》一書(shū)中確定為吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮。此后，從漢代到清代，各朝禮典都按照這一體系來(lái)制定。所謂吉禮，是祭祀禮儀，包括對(duì)天神、地示（qi,也作祇或祗）、人鬼的種類繁多的祭祀，用來(lái)祈福求吉；所謂兇禮，最主要的是喪禮，還有荒禮、吊禮、禮、恤禮等；《周禮?春官?大宗伯》“以兇禮哀邦國(guó)之憂，以喪禮哀死亡，以荒禮哀兇札，以吊禮哀禍災(zāi)，以禧禮哀圍敗，以恤禮哀寇亂?！保┧^軍禮，包括師、均、田、役、封等軍事禮儀；所謂賓禮，包括朝覲禮、相見(jiàn)禮等；所謂嘉禮，包括婚冠、飲食、賓射、燕饗、服腌、賀慶等禮儀。這些禮儀，實(shí)際上已經(jīng)滲透到朝野上下宮廷民間的日常生活之中，處處可見(jiàn)。李寶臣的《禮不遠(yuǎn)人：走進(jìn)明清京師禮制文化》一書(shū)（中華書(shū)局2008年版），對(duì)中國(guó)禮制文化的源流和現(xiàn)實(shí)狀況有著很詳盡的描述。值得注意的是，盡管周公是周禮的集大成者，但周禮并不是周公的“純粹構(gòu)建”，而是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的制度集成。在這一集成過(guò)程中，有兩點(diǎn)十分重要：一是“因俗以成禮”，二是“禮緣人情而作”。這兩點(diǎn)，奠定了中國(guó)傳統(tǒng)禮治的基本路徑：一是以經(jīng)驗(yàn)和習(xí)俗作為管理國(guó)家的基本知識(shí)來(lái)源，重視制度的演化性質(zhì)，以經(jīng)驗(yàn)和習(xí)俗為基礎(chǔ)進(jìn)行建構(gòu)，由此形成了中國(guó)管理思想的保守主義傳統(tǒng)；二是在人和事兩個(gè)方面強(qiáng)調(diào)人的主體性，管理是對(duì)人的管理而不是對(duì)事的管理，用人治事的重點(diǎn)在用人，由此形成了中國(guó)管理思想的人治主義傳統(tǒng)。周禮不是憑空得來(lái)，而是對(duì)此前人類活動(dòng)形成的習(xí)俗的概括和反映。大量的禮儀，實(shí)際上都來(lái)自于從上古到當(dāng)時(shí)民俗的歸納提煉，如冠禮和笄禮、婚禮和喪禮、相見(jiàn)禮、鄉(xiāng)飲酒禮、射禮等，無(wú)一不滲透著習(xí)俗的痕跡?！妒酚洝贩Q，周初分封，太公封在齊，其治國(guó)方略是“因其俗，簡(jiǎn)其禮，通商工之業(yè)，便魚(yú)鹽之利”；而周公之子伯禽封在魯，其治國(guó)方略是“變其俗，革其禮，喪三年而后除之”。周公感嘆道：魯國(guó)的后世得北面事齊了，盡管伯禽嚴(yán)守周禮，但卻不知道因俗變通?！胺蛘缓?jiǎn)不易，民不有近；平易近民，民必歸之?！倍髞?lái)的歷史發(fā)展，恰恰證實(shí)了周公的判斷。按照儒家子思學(xué)派的解釋，禮要符合“人道”?！抖Y記?大傳》說(shuō)：“圣人南面而治天下，必自人道始矣?！惫瓿?jiǎn)《尊德義》也說(shuō)：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉。”所謂“道”，古人認(rèn)為就是天經(jīng)地義的法則，無(wú)需證明的規(guī)律。儒家解釋為：人道來(lái)自人性，人性來(lái)自天命。即郭店楚簡(jiǎn)中的“性自命出，命自天降”；“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命”。禮儀要“達(dá)天道，順人情”。由此，春秋以降的學(xué)者，展開(kāi)了對(duì)人性的探索。這種人性探索，形成了中國(guó)古代管理哲學(xué)的基本思路。周公制禮作樂(lè)，與他的歷史地位和品德人格有關(guān)?！吨杏埂氛f(shuō)：“雖有其位，茍無(wú)其德，不敢制禮作樂(lè)焉。雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢制禮作樂(lè)焉?！痹谖髦埽挥形奈涠鹾椭芄邆溥@樣的條件。然而，《樂(lè)記》又說(shuō)：“王者功成作樂(lè)，治定制禮。其功大者其樂(lè)備，其治辯者其禮具。”文王和武王，雖然具備制禮作樂(lè)的位和德，卻功未成治未定。所以，這一歷史重任只能由周公承擔(dān)。后代的禮樂(lè)淵藪，由此奠定。周禮的內(nèi)涵—天命、民意和道德王國(guó)維說(shuō)：“中國(guó)政治與文化的變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！痹诙Y治方面，夏商是“藏禮于器”，而西周建立了禮樂(lè)文明。也就是說(shuō)，夏商的禮治，更重視其外在形象，而西周的禮治，深入到了制度的內(nèi)心。從這一意義上講，即便商禮和周禮有些器物儀式在外表上相似，其內(nèi)含和意義也有了深刻的變化。正是這一角度，才可彰顯殷周革命的歷史轉(zhuǎn)折性。周禮的變化，在表象上，僅僅是對(duì)殷商制度的損益調(diào)整，但其實(shí)質(zhì)，卻已經(jīng)有了新的內(nèi)涵。這種新內(nèi)涵，來(lái)自殷商滅亡的教訓(xùn)。商代的禮儀，以器物見(jiàn)長(zhǎng)，大量青銅器就是明證。商末的政治，從道德的角度看是高度崩潰的?！胺蛏讨臼?，紀(jì)綱之廢、道德之隳極矣?！敝钡浇裉?，殷紂王荒淫無(wú)道、酒池肉林、濫殺無(wú)辜、殘害忠臣的故事，正史多有記載，民間廣為流傳。其國(guó)家之亡，亡于“失德”。而且，關(guān)于殷商的失德，不僅是勝利者周人的批評(píng)，而且也有商人自己的反思。例如，《微子》曰：“我用沈酗于酒，用亂敗厥德于下。殷罔不小大，好草竊奸宄。卿士師師非度。凡有辜罪，乃罔恒獲。小民方興，相為敵讎?！庇需b于殷商的道德淪亡，周公在整理、建立禮制體系時(shí)，特別注意禮治的道德內(nèi)涵。周禮的建立，是以殷商的失德為反面參照系的?？纯粗艹醯奈墨I(xiàn)，幾乎反反復(fù)復(fù)在訴說(shuō)著殷商滅亡的種種教訓(xùn)，幾近于嘮叨?！耙箬b不遠(yuǎn)”由此成為成語(yǔ)?！墩僬a》就是這種重復(fù)強(qiáng)調(diào)殷鑒的一個(gè)范例，這篇?dú)v史文獻(xiàn)，多次重復(fù)說(shuō)明“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”的道理。（《尚書(shū)》中的“監(jiān)”即“鑒”）這正是周禮貫徹經(jīng)驗(yàn)主義路線的一個(gè)旁證。周禮的道德內(nèi)涵，是從“天命”的新解開(kāi)始的。殷商也講天命。在古代的管理思想中，“天命”是一個(gè)很重要的概念。從三代的“受命于天”，到明清的“奉天承運(yùn)”，所有的統(tǒng)治者都用天命作為自己權(quán)力的支撐。揭開(kāi)天命的神秘面紗，其內(nèi)涵是申明統(tǒng)治權(quán)的正當(dāng)性和合法性。任何一個(gè)人，都會(huì)通過(guò)對(duì)自己權(quán)力來(lái)源正當(dāng)性的論證，增強(qiáng)自己的信念和勇氣，商人也不例外。然而，這種天命咒語(yǔ)念得多了，就有可能自己也被迷惑，以為自己真是天命的享有者。一旦忘乎所以，悲劇就快來(lái)了。紂王就是這樣，他自信滿滿地聲稱：“我生不有命在天”，卻把自己送上了自焚臺(tái)。因此，周禮的內(nèi)涵，是從“天命靡?！遍_(kāi)始的。周人承認(rèn)天命，而且十分重視天命，但卻認(rèn)為天命可以轉(zhuǎn)移。天命本身不可捉摸，表達(dá)方式就是民意?！渡袝?shū)?皋陶謨》就說(shuō)：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威?！薄蹲髠鳌贰睹献印芬谩短摹氛f(shuō)：“民之所欲，天必從之”；“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！敝苋说拿癖舅枷?，就是通過(guò)天命與民意的鑲嵌形成的。周公提出殷鑒，而殷鑒最終要落實(shí)于“民鑒”?！毒普a》稱：“人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)?！泵癖舅枷胧刮髦艿墓芾黹_(kāi)始脫離商人的鬼神之道，強(qiáng)調(diào)人文之道。所以，后來(lái)孔子才由衷感嘆道：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！敝芏Y倡導(dǎo)的是一種道德教化之治。正是由于天命可以轉(zhuǎn)移，周禮才處處強(qiáng)調(diào)修德，以獲民心，以保天命。后來(lái)解釋禮治的文獻(xiàn)，無(wú)不把德政放在顯要位置。無(wú)論是禮儀還是樂(lè)章，只有以德為內(nèi)涵才具有正當(dāng)性?！稑?lè)記》稱：“故德輝動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽(tīng)；禮發(fā)諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂(lè)之道，舉而錯(cuò)之，天下無(wú)難矣?！倍Y治不在禮器的貴重，而在內(nèi)心的恭敬?！肚Y》一開(kāi)篇，就說(shuō)的是品德以及與品德相關(guān)的儀容：“毋不敬，儼若思，安定辭?！薄鞍讲豢砷L(zhǎng)，欲不可從，志不可滿，樂(lè)不可極?！薄百t者狎而敬之，畏而愛(ài)之。愛(ài)而知其惡，憎而知其善?！薄芭R財(cái)毋茍得，臨難毋茍免。很毋求勝，分毋求多。疑事毋質(zhì)，直而勿有?！薄岸Y，不妄說(shuō)人，不辭費(fèi)。禮，不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質(zhì)也。”所有這些，不外是強(qiáng)調(diào)：踐行禮治的基本要求是修德斂容，做正人君子。在周禮的安排下，只有品德領(lǐng)先，注重教化，才能實(shí)現(xiàn)禮治的目的?！暗赖氯柿x，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。是以君子恭、敬、撙、節(jié)、退、讓以明禮?！倍Y不僅用來(lái)定親疏，決嫌疑，別同異，明是非，更重要的是，它是把人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的基本標(biāo)志，是文明與野蠻的疆界劃分。周禮的管理哲學(xué)—性情和中庸任何管理思想，都以一定的人性假設(shè)為前提。中國(guó)古代關(guān)于人性的討論，是在戰(zhàn)國(guó)展開(kāi)的，然而，早在西周，其禮治思想中已經(jīng)包含了人性因素在內(nèi)。儒家子思學(xué)派對(duì)人性的論證，可以在一定程度上反映出來(lái)自周禮的淵源。子思學(xué)派認(rèn)為，人性源于天，即《中庸》所言“天命之謂性”。失去人性，就不再是人。所以，人性隱含于生命之中，它存在著卻不外露。外露的，是人性的表現(xiàn)方式—情。外物作用于人，人就會(huì)表現(xiàn)出喜怒哀樂(lè)等情感。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》說(shuō)：“好惡，性也。所好所惡，物也?！庇纱?，“性情”成為固定的詞語(yǔ)搭配。人的本性是一樣的，但卻表達(dá)出不同的情感。把性情放在同一范疇來(lái)理解，至為重要。一旦把性情對(duì)立起來(lái)，就會(huì)走上歧途。按照子思學(xué)派的觀點(diǎn)，人性是一樣的。“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?！边@種觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了人性的普遍性，但卻不能說(shuō)明人性的個(gè)別性。于是，“心志”就成為理解人性的一個(gè)關(guān)鍵，人性的外在表現(xiàn)不一樣，不是人性不一樣，而是用心不一樣。郭店楚簡(jiǎn)《成之聞之》稱：“凡人雖有性，心無(wú)定志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。”禮樂(lè)刑罰，其作用就在于校正人的心志方向。尤其是在嫡長(zhǎng)子繼承制和宗法制的制度背景下，如果統(tǒng)治者像紂王那樣心志偏邪，就會(huì)產(chǎn)生極大的危害。所以，教育尤其是對(duì)統(tǒng)治者的教育至關(guān)重要?！洞蟠鞫Y記?保傅》強(qiáng)調(diào)，周成王年幼時(shí)，召公為太保，周公為太傅，太公為太師，保其身體，傅之德義，導(dǎo)之教訓(xùn)，使接班人“目見(jiàn)正事，聞?wù)?，行正道，左視右視，前后皆正人”。由此，也引出了后世儒家?qiáng)調(diào)的教化之道，靠的是耳聞目睹的濡染，而不是簡(jiǎn)單的知識(shí)灌輸。對(duì)于情感，并不一味排斥，而是發(fā)乎情，止乎禮義，以“志”制情。性與情具有一致性，然而率性放縱，就會(huì)以情害性。周禮的作用，是控制性情的適度。由此，產(chǎn)生出早期對(duì)“中庸”的解釋，即用禮儀節(jié)制人的性情，使其達(dá)到“中和”?！吨杏埂窔w納為：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！惫湃酥园堰@一段話作為儒家教育的入門(mén)必讀，而且需要反復(fù)揣摩，深刻領(lǐng)會(huì)，就在于這段話表達(dá)了禮治的邏輯關(guān)系。由性情到中庸，構(gòu)成后代儒家管理哲學(xué)的基本邏輯：人性得自于天命，具有不證自明的性質(zhì)；性外露為情，由于外物環(huán)境和條件差異，人的情感是不一樣的；人的行為是同人的喜好緊密聯(lián)系的，正是人的喜好，引發(fā)了人的行為，而不斷重復(fù)的行為會(huì)形成習(xí)慣；制約情的是心志，心志需要通過(guò)教化來(lái)端正；喜怒哀樂(lè)沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)就是“中”，端正的心志可以把情控制在恰當(dāng)?shù)亩壬?，就是“和”；度的適當(dāng)，就是中庸?？鬃影阉?jiǎn)約概括為無(wú)過(guò)無(wú)不及。禮儀，就是用來(lái)實(shí)現(xiàn)中庸的制度規(guī)范。許多人談及中庸，往往把它同折中、模棱兩可混同起來(lái)。按照周禮以及孔子的觀點(diǎn)，中庸不是稀泥抹光墻，不是簡(jiǎn)單的折中，而是尋找恰當(dāng)?shù)亩取娜说男袨閯?dòng)機(jī)和行為效果的關(guān)系分析來(lái)看，源自周禮的儒家管理哲學(xué)，同馬斯洛、麥克利蘭等西方學(xué)者提出的需要理論具有類似的邏輯。但是，周禮強(qiáng)調(diào)的是對(duì)情感的約束，而不是對(duì)欲望的滿足，所以，禮治最終在邏輯上走向克制人欲以保持性情純潔的修養(yǎng)之道，而不是像西方那樣以滿足欲望激發(fā)效率增進(jìn)社會(huì)財(cái)富的發(fā)展之道。這是中國(guó)的管理哲學(xué)在源頭上同西方管理哲學(xué)的分水嶺。禮樂(lè)關(guān)系—和諧管理的中國(guó)基礎(chǔ)凡是講周禮者，絕不能忽視“樂(lè)”。周禮體系的內(nèi)容結(jié)構(gòu)是禮樂(lè)相輔相成?！抖Y記?樂(lè)》稱：“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別?！倍Y和樂(lè)在周公那兒須臾不可分離。禮樂(lè)關(guān)系最基本的架構(gòu)，就是禮主分，樂(lè)主和。沒(méi)有樂(lè)的禮，會(huì)顯得森嚴(yán)而失去親和力；沒(méi)有禮的樂(lè)，會(huì)顯得侈亂而失去規(guī)范性。所以，管理需要以禮來(lái)定秩序，以樂(lè)來(lái)求和諧。在周禮體系中，禮和樂(lè)的配套表現(xiàn)在各個(gè)方面，鐘鳴肯定伴隨鼎食，絲竹當(dāng)然伴隨宴饗。關(guān)鍵在于，禮治范疇的音樂(lè)，其功能不在娛人耳目，而在陶冶性情；樂(lè)章襯托下的禮儀，其效用不在劃出等級(jí)鴻溝，而在各安其位。同禮相比，樂(lè)更是以民間習(xí)俗為基礎(chǔ)?！对?shī)經(jīng)》本來(lái)就是可以傳唱的歌詞，《國(guó)風(fēng)》更是來(lái)自民間的心聲，相傳《周南》就是由周公采風(fēng)所得的民間歌曲。在周禮的制度安排下，統(tǒng)治者要采集民間音樂(lè)，即采風(fēng)。君主到各地巡狩要聽(tīng)取當(dāng)?shù)馗柚{，即觀樂(lè)聽(tīng)政。正是在這一意義上，《樂(lè)記》稱：“聲音之道與政通矣。”社會(huì)的治亂，在音樂(lè)中可以反映出來(lái)?！爸问乐舭惨詷?lè)，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國(guó)之音哀以思，其民困?！庇纱耍纬闪藲v代對(duì)音樂(lè)的重視。而這樣的音樂(lè)，政治功能壓倒了娛樂(lè)功能，音樂(lè)首先要表現(xiàn)治道而不是滿足人欲?！熬訕?lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)。”所以，按照周禮，靡靡之音從來(lái)都是統(tǒng)治者要警惕的對(duì)象，奢侈過(guò)分的逾禮之樂(lè)預(yù)示著國(guó)家有著潛在的危難。禮樂(lè)配套，可收到相得益彰的效果。在物質(zhì)匱乏的古代，禮樂(lè)不是培養(yǎng)人的進(jìn)取心，而是增進(jìn)人的謙讓度。所以，《樂(lè)記》稱：“樂(lè)由中出，禮自外作。樂(lè)由中出故靜，禮自外作故文。大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)。樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也?！庇枚Y樂(lè)來(lái)育成人的德性，用政刑來(lái)約束人的行為，整個(gè)社會(huì)就可以安然無(wú)事，內(nèi)外和順。按《樂(lè)記》的原則，禮樂(lè)政刑是整合一體的。“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂(lè)刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！薄肮识Y以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也；所以同民心而出治道也?！敝芏Y的運(yùn)作方式—賢良政治西周的統(tǒng)治，在當(dāng)時(shí)的禮治規(guī)范下，尊尊親親，世卿世祿，很容易遭到后人的抨擊。對(duì)此，需要根據(jù)當(dāng)時(shí)的歷史背景進(jìn)行辨析。首先，按照嫡長(zhǎng)子繼承制和宗法制，享有國(guó)家主權(quán)的統(tǒng)治者來(lái)自血緣家族關(guān)系。為了防范統(tǒng)治者的不勝任，就需要強(qiáng)化教育手段，使貴族得到良好的培養(yǎng)。所以，與西周的禮治體系配套，當(dāng)時(shí)就已經(jīng)有了專門(mén)培養(yǎng)貴族子弟的學(xué)校系統(tǒng)，三代皆有學(xué)，只是叫法不同，稱為庠、序、校，本質(zhì)一樣。周代的天子之學(xué)叫辟雍，諸侯之學(xué)叫泮宮，由師保之職教授貴族子弟三德六藝?！耙匀陆虈?guó)子：一曰至德以為道本；二曰敏德以為行本；三曰孝德以知逆惡。教三行：一曰孝行以親父母；二曰友行以尊賢良；三曰順行以事師長(zhǎng)。”“養(yǎng)國(guó)子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂(lè)，三曰五射，四曰五馭，五曰六書(shū)，