文學(xué)批評中的結(jié)構(gòu)、解構(gòu)與話語

文學(xué)批評中的構(gòu)造、解構(gòu)與話語一構(gòu)造主義是以構(gòu)造語言學(xué)為理論根據(jù)的一種分析方法，其分析對象或研究客體是廣義上的人類文化，其興趣焦點是研究限定性構(gòu)造，認為個表達象本身并不具有意義，而只能在一個系統(tǒng)構(gòu)造內(nèi)部與其他因素構(gòu)成某種關(guān)系時才具有意義。更確切說，構(gòu)造主義是把構(gòu)造語言學(xué)的研究方法用于人類文化的研究。有人曾把構(gòu)造主義的源頭溯至法國實證主義哲學(xué)家奧古斯都·孔德(1778-1857)和人類學(xué)家愛彌爾·杜克海姆〔又譯涂爾干，1858-1917〕，但就語言學(xué)對構(gòu)造主義的重要影響而言，其真正的理論源頭應(yīng)該是操法語的瑞士語言學(xué)家費爾迪南·德·索緒爾。索緒爾于1906-1911年間在日內(nèi)瓦大學(xué)講授語言學(xué)〔梵語和印歐語系語言的歷史比擬研究〕。1913年去世后，他的一系列開拓性講座由他的學(xué)生整理出版，這就是后來著名的?普通語言學(xué)教程?(1916)。一般認為，索緒爾的語言學(xué)理論促成了現(xiàn)代思想的一場革命，可以與科學(xué)史上伽利略的天體論和牛頓的萬有引力定律同日而語。在索緒爾之前，作為一門科學(xué)的語言學(xué)并不存在。當(dāng)時的語文學(xué)家們對世界上各種語言進展描繪、比擬和分析，目的是發(fā)現(xiàn)各種語言之間的共性和關(guān)系，討論語言在漫長的歷史長河中所經(jīng)歷的變化，而且往往局限于一種語言內(nèi)部的詞源或語音變化，因此，是一種歷時研究。這種研究的重點在于發(fā)現(xiàn)語言的本質(zhì)，認為語言與世界處于一種模擬的關(guān)系之中：語言是對世界構(gòu)造的模擬，因此，沒有自己的構(gòu)造。索緒爾在不拋棄歷時研究方法的同時創(chuàng)始了一種共時研究方法，即對某一特定時段內(nèi)的語言進展研究，強調(diào)這種語言在這個時段內(nèi)的功能，而非某一特定因素的歷史開展。他認為語言并不是對世界構(gòu)造的模擬；語言有其自身的內(nèi)在構(gòu)造和高度系統(tǒng)化了的規(guī)那么。語言就是通過這個內(nèi)在構(gòu)造和這些規(guī)那么發(fā)生作用的。換言之，語言交流所根據(jù)的語法是一套復(fù)雜的規(guī)那么系統(tǒng)——包括語音、詞法、句法和語義。個體說話者的實際言語和書寫都受這個規(guī)那么系統(tǒng)的制約。索緒爾把個體的語言活動叫做言語，而把制約這種言語活動的規(guī)那么叫做語言。語言學(xué)家的任務(wù)就是要通過對言語的個案分析找出語言的規(guī)那么〔律〕，他們的研究客體應(yīng)該是在所有語言現(xiàn)象背后運作的“語法〞，這個“語法〞可以用來描寫一種特定語言的構(gòu)造，能為那種語言提供一個構(gòu)造形式。后來的構(gòu)造主義語言學(xué)家，包括愛彌爾·本維尼斯特、列奧納多·布魯姆菲爾德和諾姆·喬姆斯基，都深受索緒爾的影響，試圖通過對語言規(guī)那么的研究建構(gòu)一個構(gòu)造形式，即可以描寫人類普遍語言才能的一種“語法〞。那么，如何建構(gòu)這樣一種普遍語法呢？索緒爾之前的語文學(xué)家們認為，一個詞是一個符號，代表著這個詞所指的物，因此，詞與物是相等的關(guān)系。索緒爾那么認為，詞顯然不是人們在日常生活中實際接觸的物。所有語言都是由最小的根本單位構(gòu)成的，他稱這些根本單位為“素〞：如音素、詞素、義素等。語言學(xué)家首先要識別和理解本族語和其他語言中的這些根本單位，然后通過比擬和比照研究發(fā)現(xiàn)這些“素〞或語言學(xué)范疇的功能和意義。索緒爾發(fā)現(xiàn)，語言的特性或意義取決于“素〞與“素〞之間〔或之內(nèi)〕的差異；語言是由語言符號〔而非詞〕構(gòu)成的；而語言符號又由兩局部構(gòu)成：一個是能指，即用來標(biāo)記聲音或書寫的符號，另一個是所指，即能指所指涉的概念〔而不是指涉物〕。聲音〔或文字〕借助能指把概念形象從說話者〔作者〕傳達給聽者〔讀者／承受者〕，后者繼而把這種概念形象轉(zhuǎn)化為精神概念。索緒爾堅持認為，語言符號是任意的；能指〔詞〕與所指〔詞的概念〕之間的關(guān)系不是必然的，而是約定俗成的：拉丁語的arbr，德語的Bau，法語的arbre，英語的tree，漢語的“樹〞，所指的都是同一個概念，但這些詞作為能指并不說明任何自然規(guī)律或構(gòu)造，它們之所以被特定語言〔拉丁語、德語等〕的使用者所承受，是由歷史上的流行用法和審查制度〔約定俗成的真正含義〕所使然。而能指與所指之間，語言符號與指涉物之間，并不存在任何必然聯(lián)絡(luò)。索緒爾的語言符號學(xué)說實際上是以康德的自然觀為根底的?？档抡J為自然除非通過人類思想和語言的中介，否那么是不可認識的。但索緒爾修正了康德的不可知論，不但認為詞和語言可能擁有某一自然的本原，而且認為語言不是純粹用來表達思想的工具；語言先于一切思想而存在，語言是人類特有的一個先驗范疇，是我們據(jù)以構(gòu)造世界的原始符號系統(tǒng)。語言構(gòu)造作為一個符號系統(tǒng)，和時裝、體育、飲食習(xí)慣等社會行為一樣，都是通過符號系統(tǒng)產(chǎn)生意義的。從方法論上說，這種符號語言學(xué)或構(gòu)造語言學(xué)的革命性就在于：(1)把作為一個形式系統(tǒng)的語言明確規(guī)定為研究客體；(2)限定了語言形式系統(tǒng)的根本因素或最小單位；(3)設(shè)定這些因素之間的關(guān)系是系統(tǒng)的，既互相關(guān)聯(lián)又互相區(qū)別；最后，(4)把語言看作形式而非本質(zhì)，強調(diào)語言的共時層面，但同時并不否認歷史詮釋的邏輯生成。把語言看作構(gòu)造，這是人類的一個創(chuàng)造，是語言學(xué)家建構(gòu)的一個探究形式，是人們借以討論社會歷史現(xiàn)象的一個抽象的、虛構(gòu)的形式，構(gòu)造語言學(xué)也因此成為20世紀(jì)討論人類社會根底構(gòu)造的理論根據(jù)。從理論上說，對根底構(gòu)造的討論主要根據(jù)同一性和差異性原那么，而這兩個原那么從本質(zhì)上又離不開二元對立的關(guān)系。比方，構(gòu)造主義人類學(xué)就用二元對立來描寫自然與文化的關(guān)系：文化的他者是自然，自然的他者是文化。但這種二元對立的關(guān)系嚴(yán)格說來并不就是索緒爾的差異系統(tǒng)。對索緒爾來說，語言中只有差異。在用構(gòu)造語言學(xué)形式進展分析時，分析者必須根據(jù)差異原那么，滿足一些必要的充足條件：這種分析必須由根本術(shù)語構(gòu)成；這些術(shù)語必須是互相關(guān)聯(lián)的；它們之間的這種關(guān)聯(lián)必須構(gòu)成一個自律的獨立于顯在意識層面的系統(tǒng)；這個系統(tǒng)可以是語言的、社會的、行為的，是對時間上各不相關(guān)的現(xiàn)象加以組織的一個系統(tǒng)。簡言之，這是把文化符號的規(guī)定性功能加以改造的一個總體化闡釋系統(tǒng)。法國人類學(xué)家克勞德·列維－斯特勞斯就通過使用構(gòu)造語言學(xué)的分析形式在人類學(xué)領(lǐng)域掀起了一場方法論革命。在列維－斯特勞斯看來，神話擁有像語言一樣的構(gòu)造〔正如法國精神分析學(xué)家拉康認為無意識擁有像語言一樣的構(gòu)造〕。每一個單個神話就好比個體的言語，而制約所有這些單個神話的整體構(gòu)造就是神話語言，或限定神話功能和意義的規(guī)那么。與索緒爾一樣，列維－斯特勞斯通過對無數(shù)神話進展研究和解讀后，找出了所有神話共有的反復(fù)出現(xiàn)的最小單位，他稱之為神話素。與音素不同的是，神話素超越文化和時代的局限，在各個民族的神話中都起到一樣的作用；而與音素一樣的是，它們在神話的整體構(gòu)造內(nèi)部與其他神話素構(gòu)成了一種對立關(guān)系〔如愛與恨〕，神話的意義就產(chǎn)生于這種關(guān)系之中。俄國語言學(xué)家和構(gòu)造主義敘事學(xué)家弗拉基米爾·普洛普進一步開展了索緒爾和列維－斯特勞斯的構(gòu)造形式，在所有俄國民間和童話故事中找出了31個固定因素，他稱之為“功能〞，故事的意義就蘊涵在這些“功能〞的差異中。法國著名構(gòu)造主義批評家羅蘭·巴特把索緒爾的構(gòu)造形式推向極至，認為一切語言都是基于二元對立關(guān)系的自身封閉系統(tǒng)。這種二元對立無處不在，甚至存在于單個音素之內(nèi)〔如S/Z中的/s/與/z/〕。構(gòu)造主義批評家的任務(wù)就是要找出文本中的二元對立，指出它們的互相關(guān)系，破解文本的語碼，并據(jù)此解釋文本的意義。就文學(xué)的整體構(gòu)造而言，單個文本〔如普洛普的單個神話一樣〕并不構(gòu)成意義，而只是相當(dāng)于言語信息，只有將其與整個系統(tǒng)中的其他語碼或符號或二元對立關(guān)聯(lián)起來，意義才能得以闡釋或詮釋。從這些構(gòu)造主義者對索緒爾構(gòu)造形式的應(yīng)用和開展來看，雖然應(yīng)用原那么不盡一樣，但其共同點卻是顯而易見的：他們都把語言作為意義生成的根本工具，而語言又構(gòu)成了其自身受規(guī)那么制約的指意系統(tǒng)。在他們看來，一切社會理論和文化風(fēng)俗都是受規(guī)那么或符碼制約的。對現(xiàn)實的研究就是要找出這些規(guī)那么或符碼，因為現(xiàn)實的意義就存在于這些規(guī)那么或符碼之中，存在于由它們所構(gòu)成的系統(tǒng)之中。不管采用什么出新方法，構(gòu)造主義者都堅信意義是可以闡釋和詮釋的，即是說，意義是存在的。這與啟蒙運動或理性時代以來流行的現(xiàn)代〔主義〕思維范式并無本質(zhì)的區(qū)別：即笛卡兒的“我思故我在〞的思維范式。對現(xiàn)代主義來說，理性是人生的最正確向?qū)?，科學(xué)是人類的最大希望，進步是歷史的必然，而真理〔和客觀現(xiàn)實〕終將被發(fā)現(xiàn)。所有這一切都起因于對自我確實認，起因于由“我思〞而確認的“我在〞。這就是解構(gòu)主義〔后構(gòu)造主義、后現(xiàn)代主義〕所批判的那種確定性。二作為解構(gòu)主義的始作俑者，雅克·德里達于20世紀(jì)60年代中期發(fā)動了一場思想革命，對兩千多年來盤踞西方形而上學(xué)的邏各斯中心主義進展了反撥和顛覆。在德里達看來，西方形而上學(xué)中的“二元對立〞本身就是人的構(gòu)造或強加于人的意識形態(tài)；始終占主導(dǎo)的邏各斯中心主義是以“中心〞和“在潮為根底的，因此抑制了能指的自由嬉戲，使能指屈從于某一超系統(tǒng)的“超驗所指〞：即概念或哲學(xué)據(jù)以確立的一個外在指涉物。德里達斷言，自柏拉圖以來的整個西方形而上學(xué)傳統(tǒng)是建立在一個根本錯誤之上的：即尋找這個“超驗所指〞。從定義上說，這種超驗所指也是超驗主體，是意義的權(quán)威，意義的歷史，以邏各斯中心主義、形而上學(xué)、唯心主義為表征的歷史。任何訴諸于指涉概念、試圖抑制能指的無限嬉戲的企圖都必然要設(shè)定一個超驗所指，它不通過話語的中介就能呈現(xiàn)于意識層面；它是本原之本原，為從符號到符號的指涉提供終極意義和可靠的終點；它的意義并非產(chǎn)生于差異或關(guān)系，而直接產(chǎn)生于自身，直接提供意義中心。而這些意義中心本身也就是超驗所指，如上帝，理性，本原，存在，本質(zhì)，真理，博愛，自我，以及邏各斯等。渴望得到或占據(jù)這樣一個中心就是相信終極現(xiàn)實和終極真理的存在，就是把人的思想和行動根植于一個系統(tǒng)的“此在〞，這個“此在〞保證和固定語言的意義，而本身又超越任何審查或挑戰(zhàn)。這樣一個中心并不是孤立存在的，它總是與另一個中心形成概念上的對立，如上帝／人，理性／非理性，真理／謊話，語音／文字等。但這種對立呈現(xiàn)的并不是平等的二元性，而表達了等級差異，因為西方形而上學(xué)總是賦予前者以特權(quán)和優(yōu)先性。這最明顯地表達在這樣的對立中：男／女，人／動物，靈／肉，好／壞，善／惡等。因此，這種二元對立本質(zhì)上是“等級對立〞：前者優(yōu)越于后者，后者對前者而言是“增補〞或“多余〞。德里達把這種“等級對立〞統(tǒng)稱為“語音中心主義〞〔針對索緒爾把語音凌駕于文字之上而言〕。而西方哲學(xué)〔或“西方形而上學(xué)〞，“本體神學(xué)〞〕的自我認同傳統(tǒng)又是以在場為主導(dǎo)價值的：不管它認知的對象多么復(fù)雜，不管其學(xué)說原理采取哪種傾向，不管其闡述的內(nèi)容有什么特殊性，形而上學(xué)所追求的最高價值都離不開這個在場的價值，因此，德里達把以邏各斯中心主義、語音中心主義和二元對立為核心的形而上學(xué)稱作“在場的形而上學(xué)〞。通過顛覆這種形而上學(xué)的根本前提，即把在場和缺場的順序顛倒過來，德里達不但從理論上推翻了西方哲學(xué)的理論根據(jù)，而且確立了一套全新的閱讀策略，解放了迄今受西方思想束縛的種種新的闡釋方法。但是，嚴(yán)格說來，德里達的解構(gòu)主義與其說是解剖了西方思想史上等級化了的二元對立，毋寧說是展示了這種二元運作，并在展示的過程中對西方思想界的大師們進展了譜系學(xué)式的檢驗。作為構(gòu)造主義的掘墓人，他首先檢驗的當(dāng)然是構(gòu)造主義的鼻祖索緒爾和列維－斯特勞斯。在?文字學(xué)?中，德里達成認索緒爾通過抽空所指與其表達方式的內(nèi)容而打破了形而上學(xué)傳統(tǒng)，但他感到索緒爾的工作并不徹底：索緒爾只把符號概念描繪為語言學(xué)的根底概念，但沒有看到符號的時代本質(zhì)上屬于神學(xué)的時代。索緒爾只把詞作為聲音和意義單位開展研究，但在振振有辭地描繪語音〔聲音〕的符號指意系統(tǒng)時卻無視了文字，或把文字簡單地視作對聲音的重寫或繁殖，這與柏拉圖對文字〔書寫〕的壓制并無二致。據(jù)這位古希臘哲學(xué)家所說，表達意義的最好方式是聲音，因為言說的詞語與意義相符合，在表達意義之后稍縱即逝，能證明說話者栩栩如生的存在；而文字不過機械地附屬于言語，在時間和空間上延伸了語言交流，以文本或?qū)懽鞯姆绞桨蚜钊藫?dān)憂的材料滯留下來，招致后世一遍一遍重復(fù)而又不同的閱讀，卻得不到作者本人的糾正。文字〔寫作〕可以無休止地生發(fā)出不同的閱讀語境，這個事實在德里達看來無疑是導(dǎo)致“作者之死〞的主要原因。然而，柏拉圖決不是把聲音置于文字之上的第一人，胡塞爾、奧斯丁和拉康也決不標(biāo)志著這個傳統(tǒng)的終結(jié)。在這個意義上，德里達所反對的就不只是索緒爾一人，而是整個西方形而上學(xué)傳統(tǒng)。德里達反對只把語言看作“聲音〞的語音中心主義〔也即邏各斯中心主義〕，認為聲音所表達的意義是意圖性的，因此，不反映語言的真實性質(zhì)。正如索緒爾把符號凌駕于指涉物之上，德里達把能指凌駕于所指之上：文字不包括符號，而只由能指構(gòu)成；“意義的意義〞產(chǎn)生于能指向能指的無限指涉，不給所指留有產(chǎn)生意義的時機，因此，語言中只有能指，沒有所指。在德里達看來，文字不簡單是言語〔聲音〕的附庸，在某種意義上，一切語言符號都是文字的〔書寫出來的〕：從形而上學(xué)的角度來看，文字是〔聲音〕能指的〔書面〕能指，而聲音能指又是一個〔理想〕所指的能指；但是，根據(jù)索緒爾描繪的語言差異系統(tǒng)，一切能指的意義只能產(chǎn)生于對其他能指的指涉，因此，假如用文字指稱“能指的能指〞，那就最好稱一切語言，無論書面的還是口頭的，都是文字的，或都是一種特殊的文字，他稱之為元文字〔元書寫〕。假如傳統(tǒng)形而上學(xué)和索緒爾語言學(xué)把聲音〔言語〕與說話者的在場聯(lián)絡(luò)起來，那么，德里達便把文字與說話者的缺場聯(lián)絡(luò)起來。言語〔聲音〕之所以能生動地表達意義，是因為說話者的在常說話者的缺場那么把實際言說與聽者別分開來，所以，容易導(dǎo)致對指意系統(tǒng)的誤解。但是，假如僅僅把文字歸結(jié)為書頁上的字母或符號，那就錯了。德里達斷言，文字實際上先于言語而存在，是言語存在的先決條件。文字與索緒爾所說的語言差異系統(tǒng)直接相關(guān)，因此，和其他語素一樣具有明顯的自由嬉戲和不可確定性，這正是德里達給文字下的定義，也說明了他對索緒爾差異概念的繼承和開展。如前所述，在索緒爾那里，語言中只有差異，而這種差異又只能在關(guān)系中表達出來。德里達繼承了這種差異概念，只不過又為其附加了一個“推延〞的內(nèi)容，因此，他生造了一個法語詞différane〔譯作“延異〞〕。其根本意思是：就意義生成過程而言，“是〞取決于“非是〞，“在潮取決于“缺潮，即是說，一種意義的生成至少取決于與其所不意味的東西的差異；一種意義總是服從于與其他意義的差異，因此是變化的，不穩(wěn)定的，不可確定的；文本〔包括文學(xué)和文化文本〕的意義就是通過這種差異和范式的排除產(chǎn)生的。德里達的延異是解構(gòu)主義的最有效工具。它兼具時間上的延宕和普通的差異兩個含義，前者指事物的推延，后者指事物的非同一性。按德里達自己的解釋，“延異〞主要有三個意思，第一，延異指主動和被動的推延運動，這種推延是延宕、委托、延緩、指涉、迂回、推延、保存等活動造成的；第二，延異的運動既區(qū)別事物，又消費不同的事物，是標(biāo)志著我們語言的對立概念〔感性／理性，自然／文化等〕的共同根源；第三，延異也消費差異，消費索緒爾語言學(xué)生成的那種辨證批評，以及以此為形式的一切構(gòu)造科學(xué)。延異是理解解構(gòu)主義的一把鑰匙，是解構(gòu)主義最重要的一個概念。實際上，后構(gòu)造主義〔后現(xiàn)代主義〕的主導(dǎo)思想就是延異中的“差異〞觀念。在德里達、?？?、利奧塔等后現(xiàn)代主義思想家看來，現(xiàn)代性／現(xiàn)代主義之所以失敗，是因為它們一味尋求上帝、理性、科學(xué)、真理等超驗所指。因此，他們像查拉圖斯特拉宣布“上帝之死〞一樣宣布這些超驗所指的死亡，隨之而去的還有客觀現(xiàn)實、終極真理、以及西方哲學(xué)的整個玉宇穹攏這是德里達解構(gòu)主義的主要策略。這個策略宣布了哲學(xué)的終結(jié)，用社會科學(xué)代替了哲學(xué)；它對構(gòu)造分析賴以運作的各個二元對立——能指／所指，自然／文化，聲音／文字等——提出質(zhì)疑、顛倒、解剖、播撒；它在無限的自由嬉戲中對詞的意義盤剝、切割、分解、否認；它在哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部引入了一系列不確定的概念，以便搖動哲學(xué)的根底，宣告形而上學(xué)的錯誤，同時也拆解了構(gòu)造主義的構(gòu)造。用以拆解的工具就是德里達所說的“文字〞或“延異〞。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.三根據(jù)美國當(dāng)代哲學(xué)家托馬斯·庫恩在?科學(xué)革命的構(gòu)造?(1962)一書中對范式的界定，“范式〞是科學(xué)活動的實體和根底，范式的變化或轉(zhuǎn)換標(biāo)志著科學(xué)的開展，標(biāo)志著思維方式的轉(zhuǎn)換，因此也勢必影響到人文科學(xué)的研究形式。自索緒爾發(fā)表?普通語言學(xué)教程?以來，批評家普遍把語言視作與時裝、體育、風(fēng)俗等由規(guī)那么控制的符號系統(tǒng)，此后，語言便成了各個批評派別的一個共同對象。在文學(xué)與文化研究領(lǐng)域，批評的重要任務(wù)，就是要理解語言和其他符號系統(tǒng)何以決定了我們的閱讀和闡釋，何以使我們理解經(jīng)歷，建構(gòu)身份和消費意義的。換言之，自身被當(dāng)作符號系統(tǒng)的語言，已經(jīng)成為研究和分析其他符號系統(tǒng)的范式。在文學(xué)批評領(lǐng)域，構(gòu)造主義批評家利用這個范式在文學(xué)的“系統(tǒng)〞內(nèi)部尋找“語言〞(langue)和“言語〞(parle)的對應(yīng)物。譬如，杰拉爾德·熱奈特(1982,18-19)認為，文學(xué)“消費〞就是索緒爾所說的“言語〞，“是一系列不完全獨立的不可預(yù)測的個體行為，而社會對這種文學(xué)的‘消費’那么是‘語言’，即是說，它作為一個整體的各個局部，不管其數(shù)量和性質(zhì)如何，都可以編排成一個連接的系統(tǒng)。〞正如索緒爾應(yīng)用“句法〞和“范式〞、“語言〞和“言語〞、“能指〞和“所指〞等概念一樣，熱奈特也把語法中的一些術(shù)語用于敘事學(xué)研究，如用“時態(tài)〞指敘事與故事之間的時間關(guān)系；用“情態(tài)〞指敘事性再現(xiàn)的形式和程度；用“語態(tài)〞指敘事環(huán)境或事例。喬納森·卡勒(1980,49)也把語言與其他符號系統(tǒng)加以類比。他試圖把普遍的文學(xué)性〔相當(dāng)于普遍語法〕與特定的文學(xué)閱讀行為〔相當(dāng)于個別言語〕區(qū)別開來。但他并不總以索緒爾為參照，有時也提及喬姆斯基的“語言才能〞和“語言行為〞。他認為，對有限的句子進展描寫，已缺乏以構(gòu)成語言學(xué)的研究焦點；語言學(xué)必須描寫操本國語者說話的才能，即他們對自己所懂語言的理解。類比之下，他提出：文學(xué)研究必須成為一門詩學(xué)，它應(yīng)放棄對全部作品的分析，轉(zhuǎn)而研究意義產(chǎn)生的條件?！罢缧蛄新曇糁挥信c一種語言的語法相關(guān)時才具有意義，不理解文學(xué)話語的特定規(guī)那么，不理解作為制度的文學(xué)，就不可能理解文學(xué)作品。〞卡勒的言外之意在于，文學(xué)之所以被“消費〞，是因為在讀者或作者的觀點背后有一套約定俗成的規(guī)那么。文學(xué)已經(jīng)成為一種制度。茨威坦·托多羅夫(1981,6-7)更進一步，明確把詩學(xué)研究定義為類似于對“語言〞(langue)的研究。他認為“詩學(xué)研究的對象并不是文學(xué)作品本身：詩學(xué)所質(zhì)疑的是那種特定話語即文學(xué)話語的屬性。因此，每一部作品都僅僅視作一個抽象和普遍構(gòu)造的顯示，都不過是這個構(gòu)造的許多可能性的實現(xiàn)之一。所以，詩學(xué)這門‘科學(xué)’已不再關(guān)注實際的文學(xué)，而關(guān)注可能以其他語言形式表達的文學(xué)，其抽象的屬性構(gòu)成了那種文學(xué)現(xiàn)象的獨特性：文學(xué)性。〞這無疑把批評的重心轉(zhuǎn)向了讀者和閱讀過程，批評家和理論家必須考慮構(gòu)成文學(xué)制度的閱讀或闡釋規(guī)那么，把注意力從對個別文本的闡釋轉(zhuǎn)向?qū)ξ膶W(xué)闡釋的普遍原理的討論，這便不可防止地涉及文學(xué)閱讀和闡釋中的文化和意識形態(tài)因素。實際上，這種應(yīng)用不僅僅是類比的用法或范式的借用。索緒爾之后的語言學(xué)家通過對語言的特殊用法(parle)和支配語言的總體規(guī)那么(langue)進展研究，試圖為語言提供一個構(gòu)造形式，來描寫一種普遍語法，即超越任何特殊語言的、表現(xiàn)人的語言才能的語法。在精神分析學(xué)領(lǐng)域，無論是雅各·拉康還是布魯諾·貝特爾海姆，都基于構(gòu)造主義語言理論認為語言是人性的基矗在拉康那里，無意識與意識的關(guān)系實際上就是語言與言語的關(guān)系。在構(gòu)造主義人類學(xué)家克勞德·列維－斯特勞斯那里，這種二元劃分變成了人類特有的普遍才能〔即他所說的“人類精神〞〕和這些才能在構(gòu)造關(guān)系或恒定關(guān)系中的經(jīng)歷表現(xiàn)〔制度、態(tài)度、視覺形式、技術(shù)、敘事、表征等〕。難怪卡勒在?構(gòu)造主義詩學(xué)?(1975)中特意提及列維－斯特勞斯和羅蘭·巴特分別對神話和時裝的構(gòu)造分析，作為對索緒爾語言／言語范式加以類比運用的兩個典型例子。與上述思想家不同的是，列維－斯特勞斯不僅僅限于索緒爾的語言／言語兩個層面，而大膽提出走向構(gòu)造的第三個層面，即超越語言／言語的話語層面。正如拉康認為無意識具有語言的構(gòu)造一樣，在列維－斯特勞斯看來，神話也具有語言的構(gòu)造。神話總是發(fā)生在過去，因此在表達的順序上具有“言語〞(parle)的特點；然而，神話根植于特定民族的集體信仰之中，所以，它不完全屬于過去，也可以在如今或?qū)碇貜?fù)發(fā)生，即是說，神話具有超時間性，因此又具有“語言〞(langue)的特點。從這個意義上，神話和語言一樣，也是構(gòu)造，也有與音素、詞素、義素一樣的構(gòu)成單位。但是，神話作為一種話語構(gòu)造，它的最小單位不是音素、詞素和義素，而是句子，即列維－斯特勞斯所說的“神話素〞。羅蘭·巴特(1977,83)進一步解釋了這種“話語〞的構(gòu)成單位：“話語有自己的單位，自己的‘語法’；它超越句子，然而又特別由句子所構(gòu)成；話語就本質(zhì)而言將成為第二種形式的語言學(xué)的研究客體。〞在后構(gòu)造主義陣營內(nèi)部，米歇爾·福柯卷軼浩繁的著作推進了“話語〞概念的廣泛傳播和使用。雖然他在大多數(shù)重要著述中都使用這個術(shù)語，但對話語的系統(tǒng)理論闡述主要還是?話語的秩序?〔1970年在法蘭西學(xué)院所做的就職演說〕和?知識考古學(xué)?，它們一起構(gòu)成了具有后構(gòu)造主義標(biāo)識性特點的文類：自動批判。在福柯看來(1972,215-237)，決定一個思想體系的規(guī)那么并不是那個思想的意識局部，甚至不是那個思想所能表達的內(nèi)容。思想體系有一個表層；表層不是意思、意圖甚或思想，而是實際所說的一切，是所說出的話；是許多談話的人、寫作的人、辯論的人所說的話，其中包括贊成和反對，包括大量各不相容的認識。這個表層就是話語?！霸捳Z的秩序〞實際上是知識得以形成和消費的一個概念領(lǐng)域，而“在我們的社會中，話語的消費是由一些程序控制、組織和重新分配的，這些程序的作用是避開話語的權(quán)利和危險，控制話語的偶爾事件，避開話語的物質(zhì)性。〞福柯把這些控制程序分成三組：第一是社會排除，第二是內(nèi)部“疏減〞，第三是言說主體的“疏減〞。“社會排除〞的程序包括三條原那么。最明顯和最熟悉的是“制止〞：我們說話要分時間和詳細場合，不是每一個人都有權(quán)不分時間場合地講任何話。這是言語禁忌，包括對言說客體的限制，言說場合的儀式化和言說主體的特權(quán)或權(quán)利限制。它們互相穿插，互相強化，互相補充，形成了一個不斷變化的復(fù)雜網(wǎng)格，?？抡J為當(dāng)代控制最緊的網(wǎng)格是政治和性。第二個排除原那么是分化和回絕：歐洲數(shù)百年來瘋?cè)说难哉Z要么完全沒有聲音，要么就被當(dāng)作真理；要么作為非理性而被回絕，要么被賦予正常人的理性。由于瘋癲和理性之間的這種分化和對立，瘋?cè)嗽捳Z從沒有像理性話語那樣流行。第三個排除原那么是真假的對立：當(dāng)我們在不同層面上觀察事物，追問真理是什么，何以要認識真理，何以要區(qū)別真?zhèn)螘r，我們所看到的或許是一個排除系統(tǒng)，一個歷史的、可變的壓制系統(tǒng)。真理和虛假無疑是歷史地構(gòu)成的。它涉及我們的認識意志和真理意志，而這個真理意志取決于制度的支持和分配。在這三條原那么中，?？伦钪匾暤氖堑谌龡l，因為真假之分是社會應(yīng)用知識的最重要途徑，認識真理的意志和要說“真話〞的意志是由欲望和權(quán)利決定的?！皟?nèi)部疏減〞的程序指話語本身的自動控制，也即話語分類、編序和分配的功能?！笆铚p〞(rarefatin)在法文中有兩個意思：一指空氣的稀薄，二指市場供給的減少。因此，?？掠谩笆铚p〞指逐漸減少直至衰竭：對話語形式的分析提醒的不是意義的繁多，而是貧乏；話語的內(nèi)部疏減原那么通過對自身的控制和限制而掌握了話語的另一個范疇：事件和偶爾性。這里也有三個運作原那么：第一是評論原那么，評論一方面通過評論文本而無休止地生成新話語，另一方面是要說出“文本中沉默地表達的東西〞；這里涉及的一個悖論是：評論“必須第一次說出已經(jīng)說過的東西，必須不厭其煩地重復(fù)以前從未說過的東西。〞第二是作者原那么：這里的作者指的不是言說個體或發(fā)表文本的個體，而指話語組合；它把紛亂的虛構(gòu)語言統(tǒng)一起來，給話語提供源泉和凝聚點，并將其置入現(xiàn)實之中。它不標(biāo)志作者之死，而指話語組合在新的作者位置上發(fā)揮作者的功能。第三是學(xué)科原那么，它對立于作者原那么，因為一個學(xué)科是由客體領(lǐng)域、方法、真實命題、規(guī)那么和定義以及技術(shù)與工具來定義的，所有這些構(gòu)成了一個可使用的無名系統(tǒng)；它還對立于評論原那么，因為一個學(xué)科首先不是要重新發(fā)現(xiàn)意義，不是要重復(fù)某一同一性，而是建構(gòu)新陳述〔話語〕的先決條件。因此，學(xué)科原那么控制話語消費，通過同一性反復(fù)和規(guī)那么的重新使用而規(guī)定話語的界限?？傊?，作者的多產(chǎn)，評論的繁殖和學(xué)科的開展都是話語消費的無限源泉?！把哉f主體的疏減〞也是控制話語的一套程序。話語的全部領(lǐng)域并不都是同樣開放和可浸透的：有些是全部制止的，有些那么是全部開放的。這里的一個重要思想是：交換和交流只有在復(fù)雜的限制系統(tǒng)內(nèi)部才能發(fā)揮積極作用，或者說，沒有限制，就沒有交換和交流。這些限制系統(tǒng)包括(1)“儀式〞：宗教、法律、醫(yī)療和政治等話語都取決于對儀式規(guī)那么的利用，即依賴言說主體的特殊屬性和規(guī)定性角色；(2)“協(xié)會〞：其功能是保存和消費話語，因此必須據(jù)嚴(yán)格的規(guī)那么在有限空間內(nèi)流通和分配話語；(3)“學(xué)說〞：宗教、政治、哲學(xué)等學(xué)說標(biāo)志著階級立嘗社會地位、種族或民族身份、利益、叛逆、承受或抵抗等，它給個體規(guī)定特定的表述方式而排除其他表述方式，反過來又用特殊的表述方式束縛個體，將他們區(qū)別于其他個體，因此，學(xué)說導(dǎo)致的“附屬〞是雙重的：言說主體對話語的附屬和話語對作為組合的言說個體的附屬。最后是“挪用〞，教育是話語最大的社會挪用，是保持或改變話語、知識和權(quán)利挪用的政治手段。所有這一切都涉及權(quán)利問題?！白悦鞯抹暫汀俺ＷR的〞知識擁有隱蔽權(quán)利的特權(quán)，而這種權(quán)利所消費的恰恰是控制性工具，即通過積極消費權(quán)利來實行控制。確實，從?？碌挠^點來看，人文科學(xué)的所有知識分子，包括老師和學(xué)生，在某種程度上都參與了這個控制體系，都利用知識和真理的消費形式來行使“話語〞權(quán)利，以此決定我們所生活的社會世界。任何人都無法置身其外。然而，“話語，就像沉默一樣，并不一勞永逸地附屬于權(quán)利，或?qū)箼?quán)利。我們必須考慮到這樣一個復(fù)雜而不穩(wěn)定的過程，即話語既是權(quán)利的工具又是權(quán)利的結(jié)果，但也是權(quán)利的阻礙，絆腳石，抵抗和對抗策略的起點。話語傳播和消費權(quán)利；它強化權(quán)利，但也破壞和揭露權(quán)利，使其軟弱，使推翻權(quán)利成為可能。〞〔?？?，1979,100-1〕對后構(gòu)造主義來說，一切存在都是互相別離的歷史事件，關(guān)于這些事件的真實命題或概念只能存在于促使這些事件發(fā)生的系統(tǒng)邏輯內(nèi)部。這意味著話語作為消費有關(guān)人類及其社會的知識系統(tǒng)，它的真理是相對于學(xué)科構(gòu)造而言的，也就是使話語得以制度化了的邏輯框架，進而通過制度化了的話語獲得或給予權(quán)利，對我們施加影響。因此，“權(quán)利和知識是直接互相連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能有權(quán)利關(guān)系，不同時預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)利關(guān)系就不會有任何知識。〞〔?？?，1999,29〕對話語的歷史〔譜系〕分析說明，話語和學(xué)科具有構(gòu)成性權(quán)利。任何話語和學(xué)科內(nèi)部的“客體〞和“陳述〞之間都有一種構(gòu)成性的互相關(guān)系：一方面，話語構(gòu)成可供學(xué)科研究的客體和客體種類；另一方面，話語又構(gòu)成對客體加以陳述的主體，并據(jù)權(quán)威話語的邏輯、句法和語義判斷這些陳述主體的真?zhèn)巍Ｒ粋€陳述只要是關(guān)于某一客體的，并能據(jù)其真實性加以判斷，就能進入話語；而一旦進入了話語，它就促進了那個話語的傳播，擴大了話語和陳述的領(lǐng)域，消費出合法的或非法的知識。這當(dāng)中有一種權(quán)利在運作，正是這種權(quán)利使問題得以提出，使陳述成為可能，又使話語擁有權(quán)利。正是這種權(quán)利建構(gòu)消費“真理〞的知識系統(tǒng)，用命題、概念和表征賦予研究客體即各個學(xué)科以價值和意義，并根據(jù)系統(tǒng)內(nèi)的真理和價值標(biāo)準(zhǔn)進展真?zhèn)闻袛?。簡言之，就“話語〞的物質(zhì)性而言，“話語〞使學(xué)科和制度成為可能，反過來，學(xué)科和制度又保存和分配話語。?？滤治龅谋O(jiān)獄和診所就說明了這種互相構(gòu)成的關(guān)系。話語及其相關(guān)學(xué)科和機構(gòu)具有行使權(quán)利的功能。在現(xiàn)代社會中，它們是傳遞權(quán)利的驛站，是分配權(quán)利效果的工具，也是控制身體和行動的政治武器。?？抡f，“決定權(quán)利關(guān)系的東西并不直截了當(dāng)?shù)刈饔糜趧e人的行為形式。相反，它作用于別人的行動：行動作用于行動，作用于現(xiàn)行的行動或如今或?qū)砜赡馨l(fā)生的行動。一種準(zhǔn)確無誤的權(quán)利關(guān)系只能根據(jù)兩個根本因素來表述，而且，這兩個因素都是不可或缺的：徹底地認識和維護始終作為行動的人的‘他者’〔權(quán)利行使的對象〕；以及在權(quán)利關(guān)系面前可能展開的整個回應(yīng)、反響、結(jié)果和可能的介入領(lǐng)域。〞(1983,220)權(quán)利不僅僅是否認性的，不僅僅是壓制、統(tǒng)治、制止、阻礙。它也有其積極的一面。權(quán)利是行動，是消費，在傳播的同時開拓新的領(lǐng)域，在塑造機構(gòu)和學(xué)科的同時建構(gòu)行動、知識和社會存在的各個領(lǐng)域，因此，權(quán)利是“使……成為可能。〞權(quán)利不僅規(guī)訓(xùn)我們的存在，而且調(diào)整我們作為個體的自身的形成；權(quán)利給我們提供一個空間，一個話語或非話語的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域里，我們受到語言、性、經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)和文化等支配范疇的規(guī)訓(xùn)和調(diào)整。在這個意義上，權(quán)利及其話語既把我們變成“主體〞〔作為名詞的s