“易”思維模式中的系統(tǒng)思維及其對現(xiàn)代管理學(xué)的借鑒價值

“易〞思維形式中的系統(tǒng)思維及其對現(xiàn)代管理學(xué)的借鑒價值【摘要】本文在對一般系統(tǒng)論和?易經(jīng)?開展歷史的回憶的根底上,比照考察和分析了這兩種對中西方思維方式有重要影響的哲學(xué)。認(rèn)為古老的?易經(jīng)?中蘊(yùn)含著豐富的樸素的系統(tǒng)思維元素,以理、象、數(shù)為核心的高度概括的概念,表達(dá)了樸素的系統(tǒng)思維方式。而作為一種高度概括的簡約的哲學(xué),?易經(jīng)?對現(xiàn)代管理學(xué)具有一定借鑒意義。該借鑒意義包括:讓假設(shè)決定分析方法,它強(qiáng)調(diào)直覺和數(shù)據(jù)的互相補(bǔ)充,確信綜合和穩(wěn)固,執(zhí)著集中分析的重要性;理順分析的先后順序,強(qiáng)調(diào)對絕對必要情況下的分析;忘記絕對的準(zhǔn)確,對管理決策而言,追求科學(xué)意義上的準(zhǔn)確是缺乏效率的;確定困難問題的范圍,有目的地克制疑難問題最終也能得出結(jié)論,等?！娟P(guān)鍵詞】易經(jīng);理、象、數(shù);系統(tǒng)思維;管理學(xué)“一般系統(tǒng)論〞在誕生的缺乏一百年的時間里,已經(jīng)逐漸成為了現(xiàn)代人的一種根本思維范式。這種哲學(xué)中包含的概念如“系統(tǒng)〞、“穩(wěn)態(tài)〞、“閾值〞和“反辣等已經(jīng)廣泛浸透到了當(dāng)代自然科學(xué)和社會科學(xué)中。而作為已有3000多年歷史的中國古典哲學(xué)經(jīng)典?易經(jīng)?,那么集中折射了東方思維范式。其根本概念如“陰陽〞、“道〞、“氣〞等那么浸透到中華學(xué)術(shù)的諸多領(lǐng)域和人們的日常生活中。那么,作為兩種典型的對現(xiàn)代中國人思維方式影響宏大的哲學(xué),它們是否具有共通性呢?本論文通過回憶這兩種哲學(xué)的開展歷史和根本思想,來解析古老的?易經(jīng)?是否包含有樸實的以廣泛的現(xiàn)代科學(xué)成果為根底的“一般系統(tǒng)論〞的思想。并希望以國人熟知的易學(xué)的根本概念,來討論其系統(tǒng)論思想在管理學(xué)方面的借鑒價值。1系統(tǒng)論的形成過程20世紀(jì)20年代,各學(xué)科出現(xiàn)了交互相融的場面,哲學(xué)和化學(xué)進(jìn)步的促進(jìn),使得生物科學(xué)也走到了關(guān)鍵時期。傳統(tǒng)的機(jī)械論觀點認(rèn)為,事物的整體是由部分決定的,部分的性質(zhì)決定整體。人類的認(rèn)識只有認(rèn)識了部分以及它們的作用機(jī)制,才能認(rèn)識整體。加拿大籍奧地利理論生物學(xué)家,一般系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔朗菲強(qiáng)調(diào)生命現(xiàn)象是不能只用機(jī)械論觀點來提醒其規(guī)律的,而只能把它看成一個整體,1925-1926年間,他提出了“有機(jī)體〞(rganis)的概念。1929-1932年間,卡農(nóng)形成了穩(wěn)態(tài)的概念。1924年,khler提出了完型(gestalt)概念。40年代,生理學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、數(shù)學(xué)家、物理學(xué)等各學(xué)科、多所著名院校的著名學(xué)者,如j.iller,k.bulding,e.feri,a.rapprt,都參加了有機(jī)主義問題的討論。這一時期,有機(jī)主義思潮逐漸盛行,并最終交融演變,形成了具有獨立概念和理論體系介乎生物學(xué)和哲學(xué)之間的一般系統(tǒng)學(xué)。[1]1950年,貝塔朗菲在1950年第二期britishjurnalfrthephilsphyfsiene上闡述了一般系統(tǒng)論的根本思想,論文題目為“anutlinefrgeneralsystesthery〞。該理論全面吸收了近現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)的根本理論,尤其是四五十年代如火如荼的復(fù)雜性理論,自組織理論和自適應(yīng)理論等。該理論反過來無形中影響了20世紀(jì)各個學(xué)科的開展。系統(tǒng)思維方式逐漸形成了根本思維范式并浸透到了現(xiàn)代科學(xué)和社會學(xué)研究中。1968年,他發(fā)表重要著作?一般系統(tǒng)論?,該理論在思想領(lǐng)域內(nèi)的影響力甚至高于其在自然科學(xué)領(lǐng)域的價值,有人稱系統(tǒng)論“是繼相對論和量子力學(xué)之后,又一次‘改變了世界的科學(xué)圖景和當(dāng)代科學(xué)家的思維方式’;是‘思想領(lǐng)域的大變動’的一個重要標(biāo)志。〞[2]是一種“注定要改變?nèi)祟愃季S方式的觀念〞。[3]貝塔朗菲對一般系統(tǒng)論即將產(chǎn)生的重要影響似乎早有預(yù)知:“不管怎樣,我們被迫在一切知識領(lǐng)域中運(yùn)用‘整體’或‘系統(tǒng)’概念來處理復(fù)雜性問題。這就意味著科學(xué)思維根本方向的轉(zhuǎn)變。〞[4]在系統(tǒng)論研究者看來,一般系統(tǒng)特性表現(xiàn)為不同領(lǐng)域的構(gòu)造相似性或同型性、支配各種行為的原理具有一致性,而其實體在本質(zhì)上有很大區(qū)別?！跋嗨频母拍睢⒛Ｐ秃投山?jīng)常出如今相去很遠(yuǎn)的各種領(lǐng)域中;它們都是獨立并以完全不同的事實為根底的領(lǐng)域。有許多這樣的事例:重復(fù)發(fā)現(xiàn)同樣的原理。這是因為一個領(lǐng)域的工作者不知道他所需要的理論構(gòu)造已經(jīng)在其他領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了。一般系統(tǒng)論將大大防止不必要的重復(fù)勞動……因此,一般系統(tǒng)論看來是一種有用的工具,一方面,它提供模型,可在不同領(lǐng)域并在領(lǐng)域間轉(zhuǎn)移;另一方面,它又防止模型陷入那些常常危害該領(lǐng)域進(jìn)步的似是而非的類比。〞[5]這些可以看做貝塔朗菲進(jìn)展系統(tǒng)論研究的原動力。此外,他將一般系統(tǒng)論這一“有用的工具〞與人性價值進(jìn)展了關(guān)聯(lián),“人性的真正價值不等于生物實體的價值、有機(jī)體功能的價值或者動物群落的價值,而是由個人思想發(fā)生的價值。〞[6]在沒有確切的科學(xué)實證之前,系統(tǒng)思維的發(fā)端只能停留在已有科學(xué)框架范疇內(nèi)大膽而縝密的假設(shè)。因此,系統(tǒng)思維便具有了冒險精神和預(yù)言性。在最壞的情況下,“科學(xué)的成就用于破壞和用于建立同樣的多〞(奧韋爾?一九八四年?)。系統(tǒng)思維的每一步前行都顯得具有實驗精神,它從生物學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、范疇論上的實驗及應(yīng)用層面的討論就缺乏為奇。也就是在亦步亦趨的探求中,顯出了系統(tǒng)思維的蛛絲馬跡。動態(tài)、平衡、因果、層次,都是系統(tǒng)論中的根本概念?！霸谡w狀態(tài)下,系統(tǒng)的一個擾動就會導(dǎo)致一個新的平衡狀態(tài)。然而,假如系統(tǒng)分裂為一條條因果鏈,它們就會獨立地存在下去,機(jī)構(gòu)化程度的增大,結(jié)果就失去了由于互相關(guān)系而存在于系統(tǒng)整體中的調(diào)節(jié)才能。〞[7]系統(tǒng)的調(diào)節(jié)才能在某種狀態(tài)下會受到制約,“由于系統(tǒng)內(nèi)部的互相作用,在一陣騷動之后就還會到達(dá)新的靜態(tài)。系統(tǒng)是自動調(diào)節(jié)的,但是假如系統(tǒng)分裂為一條條獨立的因果鏈,調(diào)節(jié)才能就喪失了,各個部分過程將互不相顧地進(jìn)展下去。〞[8]2系統(tǒng)思維的特點系統(tǒng)思維的根本特點包括協(xié)同性、動態(tài)性、最優(yōu)性、層次性等。2.1協(xié)同性。與貝塔朗菲強(qiáng)調(diào)的“沒有必要在彼此隔絕的不同領(lǐng)域,一再重復(fù)地去發(fā)現(xiàn)同一原理〞一致,20世紀(jì)60年代安索夫首次提出“1+12〞這一最簡練的協(xié)同概念的解釋。1971年,聯(lián)邦德國理論物理學(xué)家哈肯(h.haken)提出協(xié)同學(xué)系統(tǒng)科學(xué)方法論。協(xié)同學(xué)是研究協(xié)同系統(tǒng)從無序到有序的演化規(guī)律的新興綜合性學(xué)科,它認(rèn)為,系統(tǒng)的因子之間是處于互相作用、互相制約的動態(tài)平衡當(dāng)中的,當(dāng)系統(tǒng)在受到外參量的擾動或系統(tǒng)內(nèi)某一個或幾個因子異變時,系統(tǒng)通常便會給出一定的響應(yīng)。當(dāng)擾動或異變強(qiáng)度較低時,系統(tǒng)處于相對穩(wěn)定平衡狀態(tài),否那么,系統(tǒng)處于不穩(wěn)定平衡狀態(tài)。不穩(wěn)定形式一般控制著系統(tǒng)的宏觀行為。因此,系統(tǒng)只有形成總的協(xié)同體,系統(tǒng)才能充滿活力,才能最大限度地發(fā)揮系統(tǒng)功能;反之假如協(xié)同性不好,系統(tǒng)非但不能使子系統(tǒng)充分發(fā)揮系統(tǒng)功能,還會使整個系統(tǒng)陷入混亂無序的狀態(tài),甚至連生存都會發(fā)生困難。2.2動態(tài)性。系統(tǒng)是動態(tài)的,系統(tǒng)內(nèi)部各部分互相聯(lián)絡(luò)、互相作用,推動著系統(tǒng)的發(fā)生、開展和變化。動態(tài)性原那么就是要探究系統(tǒng)的內(nèi)外聯(lián)絡(luò)及系統(tǒng)開展變化的方向、趨勢、活動的速度和方式,還要探究系統(tǒng)開展的動力、應(yīng)用和規(guī)律。動態(tài)性原那么強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)開放性。系統(tǒng)的開放性是指一個系統(tǒng)在接納周圍環(huán)境的同時與其周圍環(huán)境也是互相作用、互相影響的,即它既受外部環(huán)境的影響,又影響著外部環(huán)境,它們互相之間不斷交換著物質(zhì)、能量、信息。2.3最優(yōu)性。系統(tǒng)形成、開展的過程實際上是差異整合的過程。差異的事物可以整合在一起,它們之間必定有同一性、互相需要、互相支持、優(yōu)勢互補(bǔ),這是整合的前提和基矗最優(yōu)化原那么是在一定條件下,改良系統(tǒng)的構(gòu)造、功能和組織,以促使系統(tǒng)整體實現(xiàn)耗散最小而效果最高、收益最大的目的。2.4層次性。系統(tǒng)的層次性原理是指,由于組成系統(tǒng)的諸要素的種種差異而使得系統(tǒng)組織在地位與作用、構(gòu)造與功能上表現(xiàn)出等級秩序性,形成了具有質(zhì)的差異的系統(tǒng)等級,即形成了統(tǒng)一系統(tǒng)中的等級差異性。系統(tǒng)的層次性又是相對的,任何一個系統(tǒng),一方面,它需要該系統(tǒng)中的要素聯(lián)絡(luò)起來,形成一個協(xié)同整合的統(tǒng)一系統(tǒng);另一方面,它又是更大的子系統(tǒng),它在這個更大系統(tǒng)中起著要素的作用,它構(gòu)成了這個更大系統(tǒng)的基矗不同層次有其不同質(zhì)的規(guī)定性,不同質(zhì)的系統(tǒng)之間又有聯(lián)絡(luò)性,系統(tǒng)的這種雙重功能就是一種不同系統(tǒng)之間的聯(lián)絡(luò)形式,系統(tǒng)層次之間形成的這種互相聯(lián)絡(luò),使得系統(tǒng)處于不同層次的普遍聯(lián)絡(luò)之中,處在某種普遍的層次包含和交疊之中。20世紀(jì)70-80年代,以普利高津的耗散構(gòu)造理論(dissipativestruturethery)、哈肯的協(xié)同學(xué)(synergetis)以及艾根的超循環(huán)理論(hyperylethery)為代表的自組織理論的建立,為系統(tǒng)思維提供了新的講解。國際上有關(guān)定量的系統(tǒng)思想開展根本沿著系統(tǒng)工程、系統(tǒng)分析、管理科學(xué)這三大學(xué)科在開展。然而,系統(tǒng)思維在經(jīng)歷一個大周期的循環(huán)后也展現(xiàn)出一種永不復(fù)來的悵惘和與時俱進(jìn)的張力。誠如貝塔朗菲所言:“我認(rèn)為‘西方的衰敗’不是一個假說也不是一個預(yù)言——而是既成事實。從歐洲國家開展起來的千年左右的輝煌文化,產(chǎn)生了哥特式大教堂、文藝復(fù)興時期的藝術(shù)、莎士比亞和歌德、牛頓物理學(xué)的準(zhǔn)確構(gòu)造以及歐洲文化的所有榮耀的事物,——這個歷史大周期完成了,不能用人工手段加以復(fù)興。〞[9]從這個意義上說,系統(tǒng)思維呈現(xiàn)出一種無限循環(huán)、有始無終的升騰狀態(tài)。3?易經(jīng)?中的系統(tǒng)哲學(xué)思維表達(dá)我國學(xué)界對系統(tǒng)論的研究一直是一個熱點。然而,自西方來的以近現(xiàn)代科學(xué)為根底的系統(tǒng)論哲學(xué)是否在我們古老的東方文化中也有萌芽呢?通過對中國傳統(tǒng)文化的進(jìn)一步探究發(fā)現(xiàn),早在幾千年前,我們的先民就已經(jīng)集體無意識地在運(yùn)用這些“隱性理論〞來指導(dǎo)他們消費生活的理論了。而?易經(jīng)?那么是這些理論的代表著作。3.1?易經(jīng)?的開展和根本思想:?易經(jīng)?作為群經(jīng)之首,被古人推崇為“天人之道〞、“宇宙的真理〞。它是我國最古老的一部占筮書,同時也是一部凝結(jié)著遠(yuǎn)古先民睿智卓識的哲學(xué)著作。?易經(jīng)?將宇宙作為系統(tǒng),在以農(nóng)為生,生活安定的黃土高原,我們的古人觀天察地,發(fā)現(xiàn)天時信而不爽,事物有因有果,在這樣的生存背景下,逐步產(chǎn)生了一些認(rèn)知,成為事物變易之道,后開展為一個完好的哲學(xué)——“易〞。作為一種知過去、測將來的工具,?易經(jīng)?以象征陽的“-〞(又稱“陽爻〞)和象征陰的“——〞(又稱“陰爻〞)為根本符號,八卦(每一卦由三爻組成)以及八卦中任意兩卦交相疊合而成的六十四卦(每一卦由六爻組成)為根本圖形,通過對這些卦象的解釋,闡述了事物和現(xiàn)象生成變化的法那么,被譽(yù)為“經(jīng)典中之經(jīng)典,哲學(xué)中之哲學(xué),智慧中之智慧。〞3.2?易經(jīng)?中古人的認(rèn)知及其樸實系統(tǒng)論思想:在以宇宙為參照的大系統(tǒng)之下,古人在?易經(jīng)?中所表達(dá)出的自身對周圍生存環(huán)境的認(rèn)知已經(jīng)有了系統(tǒng)思維的雛形。朱邦復(fù)先生在其經(jīng)典著作?易經(jīng)明道錄?中將古人的這種認(rèn)知歸納為四個層面,其主要見解是:(1)預(yù)見性。即宇宙中時空恒定,并稱之為命。有一數(shù)循環(huán)運(yùn)行其中,此數(shù)可謂為時間流程,人乃應(yīng)運(yùn)此運(yùn)數(shù)而生,因此,“命〞中注定的得失與機(jī)緣都是不可防止。以天文而言,地球繞日運(yùn)行,是為命定,而何時行經(jīng)黃道之何處,那么歸之為“運(yùn)〞。當(dāng)人察知地球繞日規(guī)律后,即能預(yù)知天象。這種預(yù)見,以天體的科學(xué)運(yùn)行為根底,具有先驗性,并不是一種純粹的占卜。而一般系統(tǒng)論也是以生物、化學(xué)等為實驗參考完成。(2)規(guī)律性。人所生存的二元世界,諸如主觀與客觀、物質(zhì)與精神、有與無,陽與陰等等,都屬于相對觀念。此外,人所面對的客觀實體,即為天與地,因此產(chǎn)生了天、地、人的三才構(gòu)造。三才構(gòu)造,各以陰、陽為爻,組合成卦,其排列組合有八種。假設(shè)以卦、爻、位分別象征某些信息,就可于卦爻的排列組合中,觀察出一些復(fù)雜的象征信息。假如宇宙變化毫無規(guī)律可言,一切皆不可知、不可測;假如宇宙事物變化存在必然規(guī)律,人可由規(guī)律本身的必然性,觀察認(rèn)知宇宙。在規(guī)律性探尋方面,一般系統(tǒng)論與此有著驚人的一致,“某些原理大致適用于各種系統(tǒng),而不用考慮這些系統(tǒng)的本質(zhì)和有關(guān)實體。這個事實說明,各個不同的科學(xué)領(lǐng)域各自獨立地出現(xiàn)互相一致的概念和定律,使得它們在現(xiàn)代開展中帶有明顯的平行性。從而,自然科學(xué)的不同領(lǐng)域以及心理學(xué)和社會學(xué)都有諸如整體性、總和、機(jī)構(gòu)化、中心化、層次、靜態(tài)和穩(wěn)態(tài)、異因同果等等概念。〞[10](3)象征思維。在經(jīng)過大量的觀察、應(yīng)用、印證后,人們可以歸納出自然事物中最根本的一些現(xiàn)象及屬性。由此一層一層的開展下去,便衍變成象征思維。并得以由簡單的表象,推斷出更為復(fù)雜的情況。(4)定數(shù)與時間變量。定數(shù)與時間變量有關(guān),先民在生活經(jīng)歷中,發(fā)現(xiàn)天時變化的規(guī)律性,因此相信人生也有其一定的法那么。進(jìn)一步又發(fā)如今天候的變化下,物性也有相應(yīng)的跡象,因此有了觀察實物,以推測未知狀況的行為。比方,龜骨的構(gòu)造狀況與天候有著非常親密的聯(lián)絡(luò),經(jīng)過處理而能卜出一些征兆,后來逐漸開展成為有系統(tǒng)的龜卜儀式其科學(xué)性便缺乏為奇。3.3理、象、數(shù)-易學(xué)思想中系統(tǒng)思維形式的邏輯符號:理、象、數(shù)是?易經(jīng)?的三個內(nèi)涵,其重要性如同南懷瑾先生所言:“?易經(jīng)?的每一卦、每一爻、每一點,都包含著理、象、數(shù)三種涵義在內(nèi)。人處在這個世界上,與這個世界的關(guān)系,不停地在變,只要發(fā)生了變,便包含了它的理、象、數(shù)。〞[11]從這個意義上說,理、象、數(shù)建立起了我們與這個世界的聯(lián)絡(luò)。同時,?易經(jīng)?既然將宇宙萬物作為一個系統(tǒng),“理、象、數(shù)〞作為浸透其中的“血脈〞,其在方法論上的系統(tǒng)思維特質(zhì)似乎就毋庸置疑,我們不妨從理、象、數(shù)的產(chǎn)生說起。象:“象曰〞,?象辭?,“象就是現(xiàn)象。〞[12]朱邦復(fù)先生認(rèn)為,在占卜有了某種程度的價值后,先民便追求更有效的方式。文王即利用八卦抽象的形式,根據(jù)建立在占卜上的經(jīng)歷,從相對性陰陽消長的角度上,將符合某實例以及推理的辭句,視作每一爻變化的推斷。其中最重要的關(guān)鍵,是事物的“表象〞以及事物的“成因〞之別,表象無窮無盡,卻都可由成因排列組合而得?！耙专暭热粡?qiáng)調(diào)變化,各爻又是產(chǎn)生變化的因子。所以,據(jù)以判斷的爻辭,亦必以“成因〞表達(dá)為宜。這種“成因〞必須有代表性,為生活中的實例,且要經(jīng)過占卜印證。在?易經(jīng)?中,這種成因,即稱為“象〞,象具有強(qiáng)烈的象征意義。[13]這與一般系統(tǒng)論中的“假定〞、“預(yù)言〞是一致的。都是一種科學(xué)而又大膽的合理性推測。理:道理。南懷瑾先生認(rèn)為,比起“象〞的主觀性來,理那么屬于哲學(xué)層面?！案鶕?jù)?易經(jīng)?的觀點看宇宙的萬事萬物——人生也好,情緒也好,思想也好……都有它的原那么和道理。〞[11]數(shù):“每一個現(xiàn)象,到了一定的數(shù),一定會變。〞[11]理、象、數(shù)展現(xiàn)出系統(tǒng)全貌。南懷瑾先生的“錄音筆論證〞精要地提醒其哲學(xué)意義,“譬如這個錄音帶,是錄音用的,它能錄音,其中有很多理,錄音帶的樣子、大小以及它還會放出聲音,就是它的象;這卷錄音帶,假設(shè)干分鐘可以錄完,有假設(shè)干長,假設(shè)干寬,這就是它的數(shù)。萬事萬物都有它的理、它的象和它的數(shù)。〞[11]再比方,我們單單只是聽到一個聲音就可以斷定那人是誰,是什么物體在發(fā)聲——大提琴還是小提琴,這就是聲音的一個“象〞,通過它,我們有了分辨力;聲音的產(chǎn)生是由于物體的振動,造成空間內(nèi)空氣的波動而共鳴發(fā)音,再藉由大氣的傳播使人的聽覺神經(jīng)感受到的一種物理現(xiàn)象。這就是它的“理〞,根據(jù)這個“理〞,我們可以制造出很多種聲音來,比方喇叭、笛子、鼓等等,這些聲音原理的應(yīng)用還會被產(chǎn)業(yè)化;“數(shù)〞的概念我們可以用數(shù)碼進(jìn)展解讀,當(dāng)前已經(jīng)進(jìn)入數(shù)碼時代,數(shù)碼產(chǎn)品的變化無窮我們都深有體會。在計算機(jī)中,所有的數(shù)據(jù)在存儲和運(yùn)算時都要使用二進(jìn)制數(shù)表示,以01為根本形式的計算機(jī)存儲方式就表達(dá)在變化上,其功能之強(qiáng)大可包含萬千世界,這就充分印證了?素問?陰陽應(yīng)象大論?中的話:“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母。〞“大道至簡〞,這種將“數(shù)〞用到最小概念的二進(jìn)制方式,表達(dá)出陰陽最為基儲最為本質(zhì)的特質(zhì)。因此,“理、象、數(shù)通了,就能知變、通、達(dá),萬事前知了。〞[14]由此可見,“萬事前知〞的前提就是對理、象、數(shù)的準(zhǔn)確理解。然,理、象、數(shù)又互相交融,互成系統(tǒng)。每每之間都有聯(lián)絡(luò),呈現(xiàn)出垂直構(gòu)造。古人對所占卜的每一個對象都可以從理、象、數(shù)三個方面去分析(占卜),認(rèn)定考察對象存在、因何存在以及最終走向之后,宇宙間萬事萬物都會顯示出自身的一些規(guī)律,這些規(guī)律的集合就形成了某一特定時期的經(jīng)歷總結(jié)及相對科學(xué)的認(rèn)知。人類社會的開展大抵如此。貝塔朗菲認(rèn)為,生命的形式不是存在著,而是發(fā)生著,它們是通過有機(jī)體同時又是組成有機(jī)體的物質(zhì)和能量的永久流動的表現(xiàn)形式。這種“發(fā)生〞必然隨著認(rèn)知程度的深化而不斷產(chǎn)生新的內(nèi)容。它是動態(tài)的,在某一時期又會維持相對穩(wěn)態(tài)。而我們的先民早就通過對自然、宇宙、環(huán)境及社會的認(rèn)知對此有了注解。3.4?黃帝內(nèi)經(jīng)?中的樸素易學(xué)系統(tǒng)論思想:?易經(jīng)?哲學(xué)對中醫(yī)有重要影響。唐代著名醫(yī)藥學(xué)家孫思邈說:“不知易,缺乏以言大醫(yī)。〞?黃帝內(nèi)經(jīng)?就將?易經(jīng)?的象數(shù)概念進(jìn)展了最為具象的表現(xiàn)。曲黎敏教授在?黃帝內(nèi)經(jīng).養(yǎng)生智慧?中對此有著最為精辟的解釋,“中國的圣人為了說清楚其中的道理,統(tǒng)統(tǒng)采取了打比方的方法,他不去說這個概念‘是’什么,而是說它‘象’什么,在?易經(jīng)?里畫出卦來讓你看它‘象’什么,然后去感悟真理……〞[15]中醫(yī)的系統(tǒng)性也具有標(biāo)志性意義:“從現(xiàn)代系統(tǒng)學(xué)的觀點回頭看中醫(yī)的陰陽五行,我們可以發(fā)現(xiàn)原來陰陽五行理論,是那個沒有儀器和數(shù)據(jù)的年代,用來描繪系統(tǒng)的一種方法……和西方醫(yī)學(xué)相比,中醫(yī)可以說是運(yùn)用系統(tǒng)學(xué)原理治病的科學(xué)。〞[16]?黃帝內(nèi)經(jīng)?觀察人體和世界具有層次性。在?黃帝內(nèi)經(jīng)?中,人體被看作一個總的系統(tǒng),身體的每個構(gòu)造為其子系統(tǒng),生命自身按照道運(yùn)轉(zhuǎn)。同其他中醫(yī)理論一樣,?黃帝內(nèi)經(jīng)?也認(rèn)為人的身體構(gòu)造及功能即命運(yùn)。春天養(yǎng)生,夏天養(yǎng)長,秋天養(yǎng)收,冬天養(yǎng)藏。曲黎敏教授指出,“?黃帝內(nèi)經(jīng)?講養(yǎng)生都是在養(yǎng)東方,是漸漸生發(fā)起來的一個‘象’。〞[17]春天養(yǎng)生的結(jié)果要到夏天才有表達(dá),秋冬亦然。這種連環(huán)的后續(xù)效應(yīng)表達(dá)出鮮明的層次性,就是在告訴人們“做任何事,都要做這一步時想著下一步,同時要想著前一步。〞[17]更為重要的是,理、象、數(shù)還表達(dá)出一種思維方式的層次性,呈現(xiàn)出縱向的構(gòu)造,從而使我們可以從深度上認(rèn)識事物并鞭辟入里。否卦與泰卦表達(dá)出系統(tǒng)論的動態(tài)性原那么。?易經(jīng)?卦象里的一個卦——,叫否卦,也叫陰陽離絕卦。意思是陰氣下行在下面,陽氣上行在上面跑走了,這樣就屬于陰陽離絕。該卦倒轉(zhuǎn)過來就成為泰卦——,它屬于陰陽和合卦,因為陰氣是下降的,陽氣是上升的,這樣“陰陽的交合就是人體兩大經(jīng)脈的一種交合,所以人中這個穴位在人的身體當(dāng)中就顯得至關(guān)重要。〞[18]我們從中可以看出陰陽的交互相生,風(fēng)水古籍?雪心賦?中云:孤陽不生,獨陰不長。陰和陽之間,并不是孤立和靜止不變的,而是存在著相對、依存、消長、轉(zhuǎn)化的關(guān)系。而所謂“否極泰來〞,還傳達(dá)出一般系統(tǒng)論中的動態(tài)性原那么。同時,?黃帝內(nèi)經(jīng)?建立了一種動態(tài)平衡的最優(yōu)構(gòu)造。中國古代五行的順序是“木、火、土、金、水〞,這是一個相生的順序:木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。如今的五行順序是“金、木、水、火、土〞,這個順序又是相克的:金克木,木克土,土克水,水克火,火克金。既然身體的每個部位都有自己的司命之所屬,中醫(yī)就完全可以根據(jù)五行中相生與相克的命理治愈頑疾。中醫(yī)講“不治已病治未脖,頭痛未必醫(yī)頭,腳痛未必醫(yī)腳。比方得了肝病,中醫(yī)就會暫時把肝放在一邊不治,水生木,水是腎,木是肝。肝病很大程度上是由腎精缺乏造成的,所以就會把腎水固攝住,讓肝精充足了,肝病自然好起來。這種最優(yōu)性組合以及系統(tǒng)的診療方式就很好地闡釋出系統(tǒng)論中優(yōu)勢互補(bǔ),互相支持的原那么。與理、象、數(shù)所表達(dá)的縱深思維形式不同,五行各要素之間呈現(xiàn)出一種平面穿插互動的系統(tǒng)論模型,陰陽那么貫穿于整個事物運(yùn)行的始終。這種思維形式就是一種大系統(tǒng)觀,它與中國的天人合一相結(jié)合,形成了中國理想的社會構(gòu)造、制度構(gòu)造和思維形式,也表達(dá)了中國文化強(qiáng)調(diào)的“和〞的核心思想。而這種“和諧〞的大系統(tǒng)觀就是一種充滿動態(tài)平衡的最優(yōu)構(gòu)造。中醫(yī)中還具有協(xié)同性。古代的中醫(yī)將肺和大腸兩個器官視為一樣的系統(tǒng),稱為“互為表里〞。吳清忠在其所著?人體使用手冊?中將中醫(yī)中系統(tǒng)的分析方法進(jìn)展了很好的闡釋:“肺與大腸互為表里的情形也發(fā)生在心與小腸、肝和膽、脾與胃、腎和膀胱。這種‘臟腑互為表里’的歸納方法,把原來的十個器官減少到五個體系,人類系統(tǒng)分析診斷的復(fù)雜程度立即大幅下降。這樣也有時機(jī)用五行中的五個元素,來描繪所有臟和腑之間復(fù)雜的互相關(guān)系。〞[19]表里是指身體部位而言,表和里相對而存在,如同陰陽的相對存在。按照陰陽劃分,表屬陽,里屬陰?！盎楸砝铷暰褪且环N可以表達(dá)系統(tǒng)論歸納方式的科學(xué)范式,在一般系統(tǒng)論那里,這種范式可以有效躲避“重復(fù)發(fā)現(xiàn)同樣的原理〞的弊端。由此我們可以得出這樣的結(jié)論:?易經(jīng)?具有原始樸素的系統(tǒng)論觀點。它通過理、象、數(shù),陰陽和五行鮮明展示出系統(tǒng)論的根本特征——動態(tài)、平衡、層次、因果。這些3000多年前我們的先民在把握自然、察知世界中形成的認(rèn)知是一種充滿智慧的思想形式,它對于我們的現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營管理有著廣泛而深遠(yuǎn)的借鑒意義。企業(yè)管理是對企業(yè)消費經(jīng)營活動進(jìn)展方案、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制等一系列活動的總稱,是社會化大消費的客觀要求。企業(yè)管理的目的是盡可能利用企業(yè)的人力、物力、財力、信息等資源,實現(xiàn)“多、快、好、時的目的,獲得最大的投入產(chǎn)出效率。企業(yè)經(jīng)營是指以企業(yè)為載體或經(jīng)濟(jì)組織的物質(zhì)資料經(jīng)營,是指企業(yè)經(jīng)營者為了獲得更大的物質(zhì)利益而運(yùn)用經(jīng)濟(jì)權(quán)利用最少的物質(zhì)消耗創(chuàng)造出盡可能多的可以滿足人們各種需要的產(chǎn)品的經(jīng)濟(jì)活動。?易經(jīng)?的系統(tǒng)觀為現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營管理中發(fā)現(xiàn)問題、解決問題提供了一種思維形式。經(jīng)營是管理的方向,管理是使經(jīng)營的目的更易達(dá)成。經(jīng)營和管理相輔相成,經(jīng)營是為了更好的管理,管理是為了更好的經(jīng)營。經(jīng)營對外,屬陽,管理對內(nèi),屬陰,它們表達(dá)出鮮明的陰陽觀點。比方一個企業(yè)出現(xiàn)問題,就從經(jīng)營和管理兩方面去分析問題,這就是管理上的陰陽論?，F(xiàn)代企業(yè)存在問題無外乎管理、經(jīng)營兩個方面,二者之間絕對的分界并不明顯。比方經(jīng)營活動中,銷售出現(xiàn)問題往往不僅僅只是表達(dá)在銷售上,很可能是因為管理出現(xiàn)問題,管理的問題又可能是由于消費活動、營銷活動、供給活動、財務(wù)活動、人力資源開發(fā)活動等一系列企業(yè)經(jīng)營活動引起的。這就提醒企業(yè)管理者:在企業(yè)運(yùn)行中,無論我們遇到什么問題,都要充分考慮到其復(fù)雜性、穿插性和互相間作用,這就是管理學(xué)層面上的五行分析。在對企業(yè)運(yùn)行中存在的問題進(jìn)展綜合考察后,進(jìn)入問題的核心分析階段。我們可以通過對營銷根本情況的分析,找出問題出現(xiàn)的原因——理;其表現(xiàn)是在哪方面——象;再進(jìn)一步,我們可以通過對客戶數(shù)量、客戶質(zhì)量、客戶地域分布、客戶新的變化等數(shù)字性分析全面把握營銷問題的本質(zhì),提醒出問題的真相——數(shù)。綜上,通過運(yùn)用陰陽、五行和理、象、數(shù)對企業(yè)管理中存在問題的分析,我們就可以從內(nèi)部產(chǎn)品與開發(fā)、供給鏈管理、渠道建立、應(yīng)對競爭者方案等來對營銷結(jié)果產(chǎn)生影響,從而找到企業(yè)管理問題的癥結(jié),并最終予以解決。4現(xiàn)代系統(tǒng)思維方式中的中國元素易學(xué)并非東方哲學(xué)所獨享。近代文化交往尤其是后期殖民戰(zhàn)爭在傳播西方思想的同時,也將東方哲學(xué)傳播于世界。西方世界也曾經(jīng)掀起“易學(xué)熱〞。鄒學(xué)熹在?易學(xué)易經(jīng)教材六種?一書中指出,歐洲的愛因斯坦、萊布尼茲、李約瑟都從科學(xué)方面,(對?易經(jīng)?,筆者注)作出了公正的評價和實事求是的肯定。愛因斯坦的?相對論?,運(yùn)用了十一個公式推算時空相對增減之?dāng)?shù),據(jù)蔡福裔?河洛考?的資料,愛氏曾將河洛數(shù)理結(jié)合相對論推衍,受到很大啟發(fā)。他從對中國“羅盤〞感到驚訝,到場論完畢,都對中國易學(xué)感興趣。如愛因斯坦1953年給美國加利福尼亞州圣瑪托的斯威策的復(fù)信中說:“西方科學(xué)的開展,是以兩個偉大的成就為根底,那就是:希臘哲學(xué)家創(chuàng)造形式邏輯,以及通過系統(tǒng)的實驗發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系。在我看來,中國賢哲沒有走上這兩步,那是不用驚奇的,令人驚奇的倒是這些發(fā)現(xiàn)全都做出來了。〞英國學(xué)者李約瑟博士寫成了?中國科學(xué)技術(shù)史?,對易學(xué)、醫(yī)學(xué)和數(shù)學(xué)都系統(tǒng)地作了總結(jié)和正確地作出評價。他說:“自然科學(xué)獲得成功之所以可能,……這就是達(dá)爾文、弗萊那么、巴士特、弗洛伊德、施培曼、普朗克和愛因斯坦時代。當(dāng)這個時代來到的時候,人們發(fā)現(xiàn)一系列哲人已經(jīng)鋪平了道路——從懷德海上溯到恩格斯和黑格爾,從黑格爾到萊布尼茲——而這種靈感也許完全不是歐洲的,而且也許這種最現(xiàn)代的‘歐洲’自然科學(xué)的理論根底,受到莊周、周敦頤和朱熹這類人物的恩惠,比世界上如今已經(jīng)認(rèn)識到的要多得多。〞[20]5?易經(jīng)?系統(tǒng)思維方式在理論中的運(yùn)用與借鑒?易經(jīng)?陰陽五行論就是一種整體觀即系統(tǒng)觀,其相生相克關(guān)系可以在現(xiàn)代企業(yè)管理中有效應(yīng)用。根據(jù)陰陽五行的統(tǒng)一性類比理論,戴明循環(huán)的p、d、、a可以進(jìn)一步升華為、p、d、、a循環(huán):目的、籌劃、施行、溝通、總結(jié)。目的需要籌劃來推動,籌劃需要施行來推動,施行需要溝通來推動,最后務(wù)必通過總結(jié)來保持整個目的的成功達(dá)成。陰陽五行系統(tǒng)論與企業(yè)管理要素之間可以建立起更為直接的聯(lián)絡(luò)。見圖1。圖1企業(yè)組織“五行〞系統(tǒng)互動模型(吳福平:管理五行的五個要素,致信網(wǎng)/e/2022-06/165390.ht)注:信——信譽(yù)度、美譽(yù)度,效勞的品質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)等;智——運(yùn)營策略、創(chuàng)新才能、關(guān)鍵性決策等;人——人力資源開發(fā)、管理程度;顧客的期望滿足程度等;財——營業(yè)收入、利益分配方式、投資方向和力度等;物——產(chǎn)能(產(chǎn)品和效勞的供給才能)、資產(chǎn)的管理、運(yùn)營才能等。圓中圓弧上的箭頭表示相生;五角星上的箭頭表示相克。從五行生克關(guān)系來看整個企業(yè)管理系統(tǒng),先說信,企業(yè)只有擁有良好的信譽(yù),才會吸引到人——信生人;有更多的顧客,就需要投入更多的產(chǎn)品和更好的效勞——人生物;有了更好的消費才能和更好的產(chǎn)品和效勞,就能獲得更多的利潤——物生財;有了更多的財力,就能有更好的智力投資才能,創(chuàng)新才能更強(qiáng),有更多外力資源注入,企業(yè)管理才能更強(qiáng)——財生智;有了更好的管理策略,更強(qiáng)的創(chuàng)新才能,一般來說就能提供更好的產(chǎn)品和效勞,企業(yè)的誠信度、美譽(yù)度就有可能越高——智生信。在吳福平看來,這樣就是一個不斷增強(qiáng)的相生環(huán)路。反之亦反。?易經(jīng)?中樸實但是粗淺易懂的系統(tǒng)思維對現(xiàn)代的許多學(xué)術(shù)領(lǐng)域包括管理學(xué)都具有一定的借鑒意義。而這種借鑒意義在拋棄了易學(xué)的玄學(xué)成分之后,比之嚴(yán)謹(jǐn)和復(fù)雜的現(xiàn)代系統(tǒng)論更具優(yōu)勢。麥肯錫有很多工作方法都蘊(yùn)含著豐富的易學(xué)系統(tǒng)思維。比方:“不要重新創(chuàng)造輪子〞、“甭想把整個海洋煮沸〞等都是以現(xiàn)實中我們最為熟知的事物為喻,使復(fù)雜的管理學(xué)問題不再顯得晦澀難懂,同?易經(jīng)?中的“象〞;“發(fā)現(xiàn)關(guān)鍵的驅(qū)動因素〞說明“大部分商業(yè)問題的成功取決于眾多因素,但其中,某些因素遠(yuǎn)比另一些因素重要……你所要做的只是去發(fā)現(xiàn)那些影響問題的關(guān)鍵因素,并付諸精力。因此,一定要直接鉆向問題的核心,而不是一片片、一層層地把問題拎起來。〞[21]這種道理性講解在管理學(xué)中常常顯得不厭其煩,就如同?易經(jīng)?中的“理〞;任何問題都不會永遠(yuǎn)無邊無際,因此要“確定困難問題的范圍〞,“某種情況下,你保存的一個假設(shè)是拋開那些難以答復(fù)的問題……進(jìn)而言之,只要保持正確的方向,把握適宜的精度,你最終是能做出結(jié)論的。〞[22]這就說明了?易經(jīng)?中的“數(shù)〞。麥肯錫在涉及分析方法中的四項原那