新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的儒學(xué)課件

2022/10/181第一章

新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的儒學(xué)

胡軍教授北京大學(xué)哲學(xué)系2022/10/182本講提綱一新文化運(yùn)動(dòng)的終極目標(biāo)二“打孔家店”三陳獨(dú)秀對(duì)儒家思想的批判四新文化運(yùn)動(dòng)的反思2022/10/183一新文化運(yùn)動(dòng)的終極目標(biāo)中國現(xiàn)代史上具有重大歷史和文化意義的新文化運(yùn)動(dòng)包括著思想革命和文學(xué)革命這兩大內(nèi)容。文學(xué)革命是以白話文運(yùn)動(dòng)為主，具有工具性的價(jià)值和意義。而思想革命的內(nèi)容則是積極地提倡一種新的人生論，可以說它是新文化運(yùn)動(dòng)的終極目標(biāo)。而在新文化運(yùn)動(dòng)中提倡這種新人生論最著力，也最有影響力的兩位領(lǐng)袖人物便是陳獨(dú)秀和李大釗。2022/10/184他們認(rèn)為，新文化運(yùn)動(dòng)的宗旨在于以轉(zhuǎn)變?nèi)说幕舅枷雭泶龠M(jìn)文化改革，特別是道德改革。如果沒有牢固的文化基礎(chǔ)，社會(huì)和政治改革便不能成功，也不能持久。這就是所謂的思想文化改革必須優(yōu)先的信念。因此新文化運(yùn)動(dòng)最迫切、最根本的變化乃是“根本思想”的轉(zhuǎn)變，而根本思想是指一種新的道德觀念和人生價(jià)值論。從知識(shí)分子著眼，要振興腐敗沒落的中國，只能從徹底轉(zhuǎn)變中國人的世界觀和全面重建中國人的思想意識(shí)著手。如果沒有能適應(yīng)現(xiàn)代生活的新的世界觀和新的思想意識(shí)，以前所實(shí)行的全部改革終將徒勞無益，無濟(jì)于事。他們的基本信念是，思想改革為其它一切必要改革的基礎(chǔ)。而實(shí)現(xiàn)思想變革的最好途經(jīng)是改變?nèi)说乃枷?，改變?nèi)藢?duì)宇宙和人生現(xiàn)實(shí)所持的整個(gè)觀念，即改變?nèi)说氖澜缬^，提倡一種新的人生論。2022/10/185陳獨(dú)秀和李大釗的這一看法是從中西文化交流的歷史中總結(jié)出來的。他們認(rèn)為中國近代、現(xiàn)代社會(huì)的中心問題，是由于西方文化與哲學(xué)的引進(jìn)之后，東西方文化與哲學(xué)的交叉與矛盾。這一過程是從明朝中葉開始的，其后所涉及到的范圍越來越廣，新舊的矛盾和斗爭(zhēng)也越來越激烈，對(duì)西學(xué)的認(rèn)識(shí)也越來越深入。細(xì)看去，這一過程可分為以下六期。2022/10/186第一期在明朝中葉，西教西著初入中國，知之者乃極少數(shù)之人，信之者僅一二人而已。第二期為清初，火器歷法，見納于清帝，朝野舊儒，群起非之，是為中國新舊相爭(zhēng)之始。第三期在清朝中葉，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，西洋武力震驚中土，于是提倡西洋機(jī)械練兵之術(shù)，于是“洋務(wù)”、“西學(xué)”為當(dāng)時(shí)人所熱衷的新名詞。第四期在清末，甲午之戰(zhàn)，軍破國削，康梁乘勢(shì)變法，變法雖不成功，但是新思想拓寬了領(lǐng)地，于是由行政問題折入政治根本問題。第五期在民國初年，當(dāng)時(shí)新舊之所爭(zhēng)，康梁提倡，只在行政制度優(yōu)良否，尚未涉及政治根本問題。但在民國初年，一部分有識(shí)之士有了政治為根本問題的覺悟，于是進(jìn)而有了民主共和和君主立憲的討論，辛亥革命后，共和告成。2022/10/187第六期即辛亥之后的四五年，由于備受專制政治的痛苦，于是人們漸漸厭惡專制，而傾向共和民主。（一）陳獨(dú)秀論人生在這六期中西文化沖突中，中國人最初的覺悟是西洋的器物，其次是政治，中國人對(duì)于西方文化的認(rèn)識(shí)越來越深刻，中國人的覺悟，越來越提高，但是中國的問題并未在這六期中得到解決。于是陳獨(dú)秀指出：“此等政治根本解決問題，不得不待諸第七期吾人最后之覺悟?！彼^的“最后之覺悟”分為兩個(gè)方面，即“政治的覺悟”和“倫理的覺悟”。2022/10/188所謂的“政治覺悟”有這樣的三個(gè)步驟：第一步是要知國家為人們公產(chǎn)，人類為政治動(dòng)物，而中國人當(dāng)時(shí)尚沒有這樣的覺悟。第二步覺悟是，抉擇優(yōu)良政體，現(xiàn)在的潮流是，由專制政治趨于自由政治，由個(gè)人政治趨于國民政治，由官僚政治趨于自治政治。他說：“吾國欲圖世界的生存，必棄數(shù)千年相傳之官僚的專制的個(gè)人政治，而易以自由的、自治的國民政治也?！钡谌接X悟是，“所謂國民政治，果能實(shí)現(xiàn)與否，純?nèi)灰远鄶?shù)國民能否對(duì)于政治自覺其居于主人的主動(dòng)的地位為唯一根本之條件”。“共和立憲而不出于多數(shù)國民之自覺與自動(dòng)，皆偽共和也，偽立憲也，政治之裝飾品也，與歐美各國之共和立憲絕非一物?！?022/10/189而他尤重“倫理的覺悟”。他說：“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！标惇?dú)秀所說的倫理覺悟就是要確立自由平等的思想與原則，他認(rèn)為共和立憲，要以獨(dú)立平等自由為原則，只有多數(shù)國民確立起了獨(dú)立平等自由的原則，共和立憲才能實(shí)現(xiàn)。因此，可以說：“倫理的覺悟，為吾人之最后覺悟之最后覺悟?！庇终f：“蓋倫理問題不解決，則政治學(xué)術(shù)，皆枝葉問題?？v一時(shí)舍舊謀新，而根本思想，未嘗變更，不旋踵而仍復(fù)舊觀者，此自然必然之事也?！笨梢姡惏褌惱砜吹帽日?、經(jīng)濟(jì)更為根本。陳獨(dú)秀所說的“倫理的覺悟”實(shí)質(zhì)所指的就是一種新的人生論。2022/10/1810他在《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)上（1915年9月15日）的第一篇文章《敬告青年》中便提出了這種新人生論綱要。其內(nèi)容有這樣的六點(diǎn)：⑴自主的而非奴隸的每人各有自主權(quán)，他說：“我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認(rèn)他人之越俎，亦不應(yīng)主我而奴他人；蓋自認(rèn)為獨(dú)立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理?！?022/10/1811他認(rèn)為，儒家的忠孝節(jié)義是奴隸的道德。尼采說，道德有兩類，一是貴族的道德，一是奴隸的道德。所謂貴族的道德是聽命于自己，以自己來取舍。而奴隸的道德則相反，唯他命是從。⑵進(jìn)步的而非保守的進(jìn)化為宇宙之根本大法，不進(jìn)則退。陳認(rèn)為，“固有之倫理法律學(xué)術(shù)禮俗，無一非封建制度之遺?！辈贿m用于今世，他說：“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也?！?022/10/1812⑶進(jìn)取的而非退隱的陳認(rèn)為，生存競(jìng)爭(zhēng)，勢(shì)所不免，一息尚存，即無守退安隱之余地。排萬難而前行，乃人生之天職。他指出，退隱為弱者不適競(jìng)爭(zhēng)之現(xiàn)象，而不是什么高人出世之行。所以，人之生也，應(yīng)戰(zhàn)勝惡社會(huì)，而不可為惡社會(huì)所征服；應(yīng)超出惡社會(huì)，進(jìn)冒險(xiǎn)苦斗之兵，而不可逃遁惡社會(huì)，作退避安閑之想。⑷世界的而非鎖國的“立國于今之世，其興廢存亡，視其國之內(nèi)政者半，影響于國外者恒亦半焉。”萬邦并立，動(dòng)輒相關(guān)。2022/10/1813⑸實(shí)利的而非虛文的“一切虛文空想之無裨于現(xiàn)實(shí)生活者，吐棄殆盡?！标愓J(rèn)為，“利用厚生，崇實(shí)際而薄虛玄，本吾國初民之俗”；但是“周禮崇尚虛文”。周以后，名教流行，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活背道而馳。⑹科學(xué)的而非想象的陳認(rèn)為，近代歐洲之所以優(yōu)越于他族者，在于科學(xué)之興，其功不在人權(quán)之說下，若舟車之有兩輪焉。我們要急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。2022/10/1814“科學(xué)說明真理，事事求諸證實(shí)，較之想像武斷之所為，其步度誠緩，然其步步皆踏實(shí)地，不若幻想突飛者之終無寸進(jìn)也?！标愑终f：“人生在世究竟為的什么？究竟應(yīng)該怎樣”？“我敢說道：‘個(gè)人生存的時(shí)候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福；并且留在社會(huì)上，后來的個(gè)人也將能享受。遞相授受，以至無窮。’”但要幸福，莫怕痛苦，現(xiàn)在個(gè)人的痛苦，有時(shí)又會(huì)造成未來個(gè)人的幸福。2022/10/1815陳的這種新人生論顯然是與中國傳統(tǒng)社會(huì)人生論有著實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。在上述的六點(diǎn)中，他都竭力將中國的或在他看來是舊的人生論拿來與西洋的或在他看來是新的人生論進(jìn)行比較。這種新人生論在上世紀(jì)初對(duì)于廣大青年有著十分巨大的啟蒙作用。特別是他在其中提出的“科學(xué)”、“人權(quán)”（后改為民主）成為了新文化運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)目標(biāo)。2022/10/1816應(yīng)該看到，《敬告青年》中所提出的這種新人生論還只是一個(gè)大綱或框架，還沒有得到系統(tǒng)深入的闡發(fā)。在《新青年》四卷二號(hào)（1918年2月15日）上陳獨(dú)秀發(fā)表了一篇題為《人生真義》文章，比較集中地論述了他關(guān)于人生意義的看法。顧名思義，人生真義是要討論人生在世究竟是為了什么這樣重大而根本的問題。關(guān)于人生意義的理論相當(dāng)繁多，所以在提出自己的看法之前，陳獨(dú)秀也清楚地意識(shí)到，歷史上曾經(jīng)有過的種種人生論。他指出，佛教的、基督教的、孔孟的、墨子的、楊朱的、老莊的人生思想都有不可避免的局限性。在批評(píng)上述幾家的人生理論之后，他提出了自己關(guān)于人生理論的大綱。2022/10/1817他說道：照這樣看起來，我們現(xiàn)在時(shí)代的人所見人生真義，可以明白了；今略舉如下：一、人生在世，個(gè)人是生滅無常的，社會(huì)是真實(shí)存在的。二、社會(huì)的文明幸福，是個(gè)人造成的，也是個(gè)人應(yīng)該享受的。三、社會(huì)是個(gè)人集成的，除去個(gè)人，便沒有社會(huì)；所以個(gè)人的意志和快樂，是應(yīng)該尊重的。四、社會(huì)是個(gè)人的總壽命，社會(huì)解散，個(gè)人死后便沒有聯(lián)續(xù)的記憶和知覺；所以社會(huì)的組織和秩序，是應(yīng)該尊重的。五、執(zhí)行意志，滿足欲望，自食色以至道德的名譽(yù)，都是欲望。是個(gè)人生存的根本的理由，始終不變的。此處可以說“天不變，道也不變”。2022/10/1818六、一切宗教、法律、道德、政治，不過是維持社會(huì)不得已的方法，非個(gè)人所以樂生的原意，可以隨著時(shí)勢(shì)變更的。七、人生幸福，是人自身出力造成的，非是上帝所賜的，也不是聽其自然所能成就的。若是上帝所賜，何以厚于今人而薄于古人？若是聽其自然所能成就，何以世界各民族的幸福不能一樣呢？八、個(gè)人之在社會(huì)，好象細(xì)胞之在人身；生滅無常，新陳代謝，本是理所當(dāng)然，絲毫不足恐怖；九、要享幸福，莫怕痛苦。現(xiàn)在個(gè)人的痛苦，有時(shí)可以造成未來個(gè)人的幸福。比如有主義的戰(zhàn)爭(zhēng)所流的血，往往洗去人類或民族的污點(diǎn)。極大的瘟疫，往往促成科學(xué)的發(fā)達(dá)?？偠灾喝松谑?，究竟為的什么？究竟應(yīng)該怎樣？我敢說道：個(gè)人生存的時(shí)候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福；并且留在社會(huì)上，后來的個(gè)人也能夠享受。遞相授受，以至無窮。2022/10/1819陳的這種人生論應(yīng)該肯定，大體上是正確的。此種人生思想是以個(gè)人為基礎(chǔ)的。在他看來，所謂的幸福是個(gè)人的幸福，痛苦也是個(gè)人的痛苦。但個(gè)人不是孤立的，而是生活在社會(huì)之中，個(gè)人的生命的價(jià)值和意義只有在社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)，所以社會(huì)的組織和秩序是應(yīng)該得到尊重的。但社會(huì)是個(gè)人集成的，即便是國家也是“國人共謀安寧幸福之團(tuán)體”，其目的在“保障權(quán)利，共謀幸?！保ā稅蹏呐c自覺心》）?？梢郧宄乜吹?，在陳獨(dú)秀思想中，個(gè)人是社會(huì)和國家的本位，或基礎(chǔ)。他的人生論是個(gè)人主義的，但不是利己主義的。2022/10/1820他的人生論也是一種積極奮斗、拼搏的，他曾經(jīng)說過青年生活的歷程就是從“實(shí)驗(yàn)室到監(jiān)獄，從監(jiān)獄到實(shí)驗(yàn)室”。他本人作為政治家、革命活動(dòng)家的生涯就是他此種人生觀的最好的注腳。陳陳獨(dú)秀的人生論是自主的，進(jìn)步的，進(jìn)取的，世界的，實(shí)利的和科學(xué)的。陳獨(dú)秀這一新人生論雖然還未成一系統(tǒng)的理論，但其人生論的框架已經(jīng)形成，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是自由、平等、科學(xué)，是理性、樂觀的人生觀。2022/10/1821（二）李大釗的“青春人生論”李大釗與陳獨(dú)秀一樣，將改造中國社會(huì)的希望寄托在青年人身上。因此他的新人生論便可稱之為青春人生論。李大釗由自然的春天思考著人生的青春之意義。春天“春日載陽，東風(fēng)解凍”，春日有“清和明媚之象”，“百卉昭蘇”，春天給人們帶來“無限之希望，無限之興趣”。人生的青春則體現(xiàn)了“高尚之理想，圣神之使命，遠(yuǎn)大之事業(yè)，艱巨之責(zé)任”。2022/10/1822青春的使命或責(zé)任就是要“進(jìn)前而勿顧后，背黑暗而向光明，為世界進(jìn)文明，為人類造幸福，以青春之我，創(chuàng)建青春之家庭，青春之國家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙。”實(shí)現(xiàn)自我與民族拯救就必須發(fā)揚(yáng)青春的精神。李大釗認(rèn)為，青春有兩重含義：一是指?jìng)€(gè)體的青春進(jìn)程，一是指宇宙的無盡青春。在這兩個(gè)含義中，李尤重后者。2022/10/1823個(gè)體的青春只有通過與宇宙無盡之青春相結(jié)合才有意義。李大釗認(rèn)為，個(gè)體的青春是有限的，“塊然一軀，渺乎微矣，于此廣大悠久之宇宙，殆猶滄海之一粟耳?！彼詡€(gè)體青春能否“永享青春之幸福與否，當(dāng)問宇宙自然之青春是否為無盡?！比缬钪孀匀磺啻菏怯斜M的，那么它就不能給個(gè)體的青春以“永享青春之幸?！保?，“如其無盡，吾人奮其悲壯之精神，以與無盡之宇宙競(jìng)進(jìn)，又何不能之有？”這樣在他看來，個(gè)體青春之有無意義即在于宇宙自己的青春是否是無盡的。李大釗認(rèn)為，宇宙是否微無盡的問題，取決于宇宙有無起點(diǎn)和終點(diǎn)。2022/10/1824他認(rèn)為，宇宙是無盡的。但宇宙中之具體物則是“萬象萬殊”的，而且對(duì)于個(gè)體而言，“有進(jìn)化，也有退化”，于是有生有死，有盛有衰，有陰有陽，有否有泰，有青春有白首，等等，這是相對(duì)的?！皞€(gè)體之積，如何其廣大，而終于有限。一生之命，如何其悠久，而終于有涯?！笨梢?，宇宙是不變的，而個(gè)體事物，生命是可變的，李大釗說：“其變者青春之進(jìn)程，其不變者無盡之青春也。其異者青春之進(jìn)程，其同者無盡之青春也。其易者青春之進(jìn)程，其周者無盡之青春也。其有者青春之進(jìn)程，其無者無盡之青春也。其相對(duì)者青春之進(jìn)程，其絕對(duì)者無盡之青春也。其色者差別者青春之進(jìn)程，其空者平等者無盡之青春也?！?022/10/1825李大釗區(qū)分了青春之進(jìn)程和無盡之青春，但是其最終的目的是要把這兩者統(tǒng)一結(jié)合起來。而這統(tǒng)一結(jié)合的基礎(chǔ)就是宇宙無盡之青春。他說“以其不變應(yīng)其變，以其同操其異，以其周執(zhí)其易，以其無持其有，以其絕對(duì)統(tǒng)其相對(duì)，以其空馭其色，以其平等律其差別”。做到了這一步，我們就能“以宇宙之生涯為自我之生涯，以宇宙之青春為自我之青春。宇宙無盡，即青春無盡，即自我無盡?！本哂羞@種境界，才能沖破個(gè)人的偏狹與自私，及種種私利，而與無盡的宇宙打成一片。每個(gè)人都是小我，但卻能立足在無盡宇宙的立場(chǎng)上來考慮問題?！澳四芟碛钪鏌o盡之青春。”這樣，青年才能突破自然法則對(duì)人的限制，使人昂然挺立于天地之間，自然法則對(duì)人的限制有以下兩個(gè)方面：2022/10/1826首先，地球是人類的家園。但它的存在是有限的。它的存在界限是人類存在的最大限制。如果說地球正值兒童或青年期，人類尚能聊以自慰。但是如果地球已是白首之期，則人類難免不會(huì)有傷心之色。然而具有青春精神的人們是不會(huì)因此而消沉的，李大釗說：“地球一日存在，即吾人之青春一日存在。吾人之青春一日存在，即地球之青春一日存在。吾人在現(xiàn)在一剎那之地球，即有現(xiàn)在一剎那之青春，即當(dāng)盡現(xiàn)在一剎那對(duì)于地球之責(zé)任?！崩畲筢撜J(rèn)為，這就是以人類之青春精神，柔化地球之白首，雖老猶未老也。2022/10/1827其次，人類作為生物的一種，也有其存在的界限。李大釗認(rèn)為，人類文明是違反自然的生活，如“有舟車電汽，而人類喪其手足矣。有望遠(yuǎn)鏡德律風(fēng)等，而人類喪其耳目矣。他如有書報(bào)傳譯之速，文明利器之普，而人類亡其腦力。有機(jī)關(guān)槍四十二珊之炮，而人類弱其戰(zhàn)能。有分工合作之都市生活，歌舞樓臺(tái)之繁華景象，而人類增其新病?！彪m然如此，人類也不應(yīng)悲觀，應(yīng)該相信人類有無盡之青春，要努力運(yùn)用人類的智能，使違背自然的生活重新順適自然，這樣就可以“返于無盡青春之域，而奏起死回生之功也。”2022/10/1828人的一生是短促的，是有限的，這是任何人都奈何不得的。于是，問題在于如何使人這有限的一生過得有意義。李大釗認(rèn)為，青春的人生觀所要標(biāo)書的就是要把個(gè)體的青春生命與宇宙無盡的青春結(jié)合起來，這樣，有盡的一生就有了無盡的意義。從而激發(fā)奮進(jìn)的精神，從而“昂首闊步，獨(dú)往獨(dú)來”地生存于天地之間。要發(fā)揚(yáng)青春精神，樹立青春的人生觀，李大釗認(rèn)為要從以下幾個(gè)方面來認(rèn)識(shí)人的有限生命的意義。2022/10/1829首先，要正視人生短促的事實(shí)，人生短促是無法改變的。人們因此而懷恐懼之心也是常情。但這種恐懼應(yīng)更能激發(fā)人們的進(jìn)取精神。因?yàn)椤坝谝灾植罏槲铮瑳Q不能拯人于危。茍其明日將有大禍臨于吾躬，無論如何恐怖，明日之禍萬不能因是而減其豪末。而今日之我，則因是而大損其氣力，俾不足以御明日之禍而與之抗也。艱虞萬難之境，橫于吾前，吾惟有我、有我之現(xiàn)在而足恃?！彼?，空嘆人生短促，視死亡為畏途，是消極的人生觀，它不能揭示人生的真正意義，且必然造成人們精神上的頹廢，使整個(gè)民族喪失活力。李大釗的青春人生觀就使要徹底破除這種消極悲觀的人生哲學(xué)，重新塑造朝氣蓬勃、拼命進(jìn)取的民族精神。2022/10/1830其次，要脫絕浮世的虛偽的生活，擺脫金錢權(quán)力對(duì)人的束縛。李大釗尖銳地批判了當(dāng)時(shí)的人們以追名逐利為人生目的的社會(huì)現(xiàn)象。認(rèn)為此種風(fēng)氣不除，青春精神則無從談起。人們追逐金錢與權(quán)力，認(rèn)為它們能給人帶來快樂與幸福，其實(shí)錯(cuò)了，它們只能給人帶來煩惱。因?yàn)槿松邢?，欲望無限，以無窮之欲追逐有限之生，焉能滿足？于是，空虛、頹唐、煩惱、厭世隨之而起，所以，李認(rèn)為“黃金權(quán)力”“為青春之累”，真正的快樂，是青春的快樂，是發(fā)揚(yáng)進(jìn)取的精神，在人生的戰(zhàn)場(chǎng)上拼搏、奮斗，把自己有限的生命投入到無盡的青春之中的快樂。這種快樂是永存的。2022/10/1831李大釗認(rèn)為，青年的責(zé)任，“在沖決過去歷史之網(wǎng)羅，破壞陳腐學(xué)說之囹圄，勿令僵尸枯骨，束縛現(xiàn)在活潑潑地之我，進(jìn)而縱現(xiàn)在青春之我，撲殺過去青春之我，促今日青春之我，裨讓明日青春之我?！泵摻^浮世虛偽的機(jī)械的生活，以特立獨(dú)行之我，立于行健不息之大機(jī)軸。“青年”不僅是生理意義上的，而且是精神意義上的。所以“有老人而青年者，有青年而老人者”，有老當(dāng)益壯者,少年頹喪者，乃在吾人詬病之矣。”2022/10/1832李大釗認(rèn)為，青春精神應(yīng)該是這樣的，他說：“青年之文明，奮斗之文明也，與境遇奮斗，與時(shí)代奮斗，與經(jīng)驗(yàn)奮斗。故青年者，人生之王，人生之春，人生之華也。青年之字典，無‘困難’之字，青年之口頭，無‘彰礙’之語，惟知躍進(jìn)，惟知雄飛，惟知本其自由之精神，奇僻之思想，銳敏之直覺，活潑之生命，以創(chuàng)造環(huán)境，征服歷史。”他認(rèn)為，青年應(yīng)該體現(xiàn)這種青春之精神。與青年相對(duì)是老輩，“老輩之靈明，蔽翳了經(jīng)驗(yàn)，……老輩之精神，局牖于環(huán)境，……老輩之文明，和解之文明也，與境遇和解，與時(shí)代和解，與經(jīng)驗(yàn)和解?！崩畲筢撜J(rèn)為老輩的文明已經(jīng)不合時(shí)代潮流，是過時(shí)的屬于墳?zāi)怪械臇|西，所以必須打破。2022/10/1833但是李認(rèn)為，今日中國仍然是老輩文明為主的國家，而具有青春精神的青年十分罕見。李大釗認(rèn)為，中國所以落后挨打，不是因?yàn)椤袄陷呏畯?qiáng)，乃吾青年之弱，非被舊人之勇，乃吾新人之怯，非吾國之多老輩多舊人，乃吾國之無青年無新人耳！”他所謂的無青年無新人，是說青年人有，但卻“乏慷慨悲壯之精神，起死回天之氣力耳。”老輩所代表的舊文化，已成為昨天黃花，與新的青春文化不可同日而語。它們本沒有力量與新的思想相抗衡。然而，由于青年軟弱，使得它們似能稱霸一時(shí)。因此，李大釗號(hào)召青年們要發(fā)揚(yáng)奮斗進(jìn)取的青年精神，與老輩宣戰(zhàn)，與老輩格斗，“趨由來之歷史，一舉而摧焚之，取從前之文明，一舉而淪喪之?！?022/10/1834李把希望寄托在青年身上。他堅(jiān)信，在新與舊的斗爭(zhēng)中，青年正是這個(gè)法則的體現(xiàn)者。任何壓制青年的力量，都是阻礙進(jìn)化的保守勢(shì)力，必須徹底掃除。李大釗青春人生觀的核心部分就是要實(shí)現(xiàn)“青春中華之創(chuàng)造”。所以要提出創(chuàng)造青春中華這一目標(biāo)，就是因?yàn)椋F(xiàn)在的中華已不是青春期的、而是白首之中華。李認(rèn)為，中華民族自黃帝以降，已有四千八百年，其青春期在周代，至今日，中華民族已是白首之民族，白首之民族就是衰亡之民族，與青春民族相遇，必?cái)o疑。中華民族的未來，不在白首民族之茍活，而在青春中華之再造。要發(fā)揚(yáng)回春之力，“沖決歷史之桎梏，滌蕩歷史之積穢，新造民族之生命，挽回民族之青春?！?022/10/1835現(xiàn)在中華民族既已是白首民族，那么創(chuàng)造青春中華的可能性在那兒呢？李大釗說：“蓋嘗聞之，生命者，死與再生之連續(xù)也。今后人類之問題，民族之問題，非茍生殘存之問題，乃復(fù)活更生、回春再造之問題也。”他又說：“顧吾以為宇宙大化之流行，盛衰起伏，循環(huán)無已，生者不能無死，毀者必有所成，健壯之前有衰頹，老大之后有青春，新生命之誕生，固常在累累墳?zāi)怪幸?。”又說：“夫宇宙本相，為不斷之輪也，吾人日循此輪生死、成毀、衰亡、誕孕之中?！崩畹倪@一看法實(shí)在是以進(jìn)化論和循環(huán)論的結(jié)合為基礎(chǔ)的。2022/10/1836根據(jù)這一看法，青春之中華誕孕于白首中華之中。這樣的白首民族，亡之不惜，青年的任務(wù)在于孕育青春中國之再造，而不在于為白首中國之不死而呼號(hào)。白首中華為老輩所有之中華，歷史之中華，墳?zāi)怪兄腥A也。未來中華，青年所有之中華，理想之中華，胎孕中之中華也。進(jìn)一步，李大釗還用“青春”的觀念重新解釋了“中華”的含義，表明青春中華再造的可能性。2022/10/1837他認(rèn)為“中”，中者，宅中位正之謂也。即在空間上指中央的位置，在時(shí)間上指時(shí)中，“時(shí)中”謂吾人當(dāng)于今歲指青春點(diǎn)為中點(diǎn)，具體而言之，即以今年今春之今日今剎那為時(shí)中之起點(diǎn)。李認(rèn)為，“中以前之歷史，封閉之歷史，焚毀之歷史，葬諸墳?zāi)怪畾v史也。中以后之歷史，潔白之歷史，新裝之歷史，待施絢繪之歷史也。中以前之歷史，白首之歷史，陳死人之歷史也。中以后之歷史，青春之歷史，活青年之歷史也?！彼麖?qiáng)調(diào)指出道：“即由今年今春之今日今剎那為時(shí)中之起點(diǎn)，取世界一切白首之歷史，一火而摧焚之，而專以發(fā)揮青春中華之中，綴其一生之美于中以后歷史之首頁，為其職志，而勿逡巡不前?！?022/10/1838華者，文明開敷之謂也，華與實(shí)相為輪回，即開敷與廢落相為嬗代。中華民族現(xiàn)在正處于由“實(shí)”（廢落）轉(zhuǎn)華（開敷）的時(shí)期，“白首中華者，漸即廢落之中華也。青春中華者，方復(fù)開敷之中華也。”在白首中華之“實(shí)”中，正孕育著青春中華之“華”再生，所以，中華的“華”同樣意味著青春中華的再生。但是，青春中華之再生，不是自然而然的進(jìn)化過程。需要青年們作出艱苦的努力。李指出：大凡一新生命之誕孕，必歷一番之辛苦，即必需一番之努力。他一再告誡青年，萬不可因現(xiàn)實(shí)的黑暗而生厭世之心，取消極的方法。2022/10/1839李的青春人生觀的一個(gè)重要基礎(chǔ)就是他的“崇今”的時(shí)間理論。李認(rèn)為：⑴時(shí)間體現(xiàn)為歷史，“時(shí)是偉大的創(chuàng)造者，時(shí)又是偉大的破壞者。歷史的樓臺(tái)是他的創(chuàng)造的工程，歷史的廢墟是他的破壞的遺跡。世界的生滅成毀，人間的成敗興衰，都是時(shí)的幻身游戲”。⑵時(shí)間體現(xiàn)為人生，對(duì)時(shí)間的理解亦是對(duì)人生意義的揭示。因?yàn)椤坝猩臍v史，實(shí)是一個(gè)亙過去、現(xiàn)在、未來的全人類的生活。”我們?nèi)绾慰创^去、現(xiàn)在、未來的意義，就表達(dá)了我們的人生觀是怎樣的。2022/10/1840李認(rèn)為，時(shí)間有過去、現(xiàn)在、未來之分，三者之中，現(xiàn)在最為寶貴。這是因?yàn)椋菏紫?，過去未來皆是現(xiàn)在，因?yàn)椤盁o限的‘過去’，都以‘現(xiàn)在’為歸宿，無限的‘未來’都以‘現(xiàn)在’為淵源”，現(xiàn)在是時(shí)間流轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)?！啊^去’、‘未來’的中間全仗有‘現(xiàn)在’以成其途經(jīng)，以成其永遠(yuǎn)，以成其無始無終的大實(shí)在。一掣現(xiàn)在之鈴，無限的過去未來皆遙相呼應(yīng)。這就是過去未來皆是現(xiàn)在的道理。這就是‘今’最可寶貴的道理?！?022/10/1841其次，現(xiàn)在體現(xiàn)了創(chuàng)造，因?yàn)椤皶r(shí)如一線，引而彌長，平列諸點(diǎn)，有去未今。……既引的線，確屬過去，未引的線，確在未來。然此線之行，實(shí)由過去，趨向未來，必有力焉，引之始現(xiàn)。此力之動(dòng)，即為引的行為，引的行為，即為今點(diǎn)所在。過去未來，皆賴乎今，以為延引”?，F(xiàn)在是人的創(chuàng)造性行為的體現(xiàn)。再次，“現(xiàn)在”最容易喪失。李大釗說：“時(shí)間這個(gè)東西，也不因?yàn)槲崛速F他愛他稍稍在人間留戀，……剛剛說他是‘今’是‘現(xiàn)在’，他早已風(fēng)馳電掣的一般，已成‘過去’了。如一剎那不有行為，不為動(dòng)作，此一剎那的今即歸于烏有，此一剎那的生即等于喪失?！薄艾F(xiàn)在”還能增強(qiáng)人們的歷史責(zé)任感。因?yàn)檫^去以現(xiàn)在為歸宿，現(xiàn)在的一切都遺留著過去的痕跡，同樣，現(xiàn)在又是將來的起點(diǎn)，一切作為都會(huì)在將來體現(xiàn)。所以，應(yīng)格外珍惜“現(xiàn)在”。2022/10/1842“現(xiàn)在”既然如此重要，所以應(yīng)該樹立“愛今”的觀念。我們要珍惜時(shí)間，珍惜稍縱即逝的“現(xiàn)在”?！拔覀?cè)诖?，只能前進(jìn)，不能回還在時(shí)的途程中。只有行動(dòng)，只有作為，只有過程，只有努力，沒有一瞬徘徊的工夫，沒有半點(diǎn)躊躇的余地。你不能旁觀，你不可回顧，因?yàn)楸闶且斑M(jìn)的主動(dòng)?！崩畲筢撛诖思ぐl(fā)青年珍惜時(shí)間，從現(xiàn)在，從“此時(shí)”開始做起，不要等待，不要旁觀?！肮奈枨啻褐腥A之運(yùn)動(dòng)，培植青春中華之根基，吾乃高撞自由之鐘，以助其進(jìn)行之勇氣?！?022/10/1843陳獨(dú)秀與李大釗的新人生論是一種積極的、向上的、樂觀的、進(jìn)步的人生論，在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期發(fā)生過重大的影響，左右著當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)年輕人的的世界觀或價(jià)值觀。即便在當(dāng)今社會(huì)，他們的人生論仍然具有其不可磨滅的價(jià)值。但我們必須注意的是，他們的人生論是以西學(xué)為其基礎(chǔ)，特別是受了當(dāng)時(shí)在國內(nèi)盛行的進(jìn)化論思潮的支配。他們所理解的進(jìn)化論的基本看法是，后來者居上，年輕人一定要?jiǎng)龠^老年人，中國的希望寄托在年輕人身上。少年強(qiáng)則中國強(qiáng)，少年富則中國富，少年進(jìn)步則中國進(jìn)步。梁?jiǎn)⒊倪@一思想口號(hào)依然可以完全用來詮釋新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖人物的人生論的基調(diào)。于是，他們的結(jié)論也就是中國要發(fā)展，要進(jìn)步就必須全盤否定傳統(tǒng)的人生論。這一基本看法使新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的領(lǐng)袖人物都將中國未來的希望寄予年輕人身上。所以陳獨(dú)秀《青年雜志》（后改名為《新青年》）就是專為青年而創(chuàng)設(shè)的，他的發(fā)刊詞“敬告青年”及《新青年》所登載的文章便清楚地表明了這一點(diǎn)。2022/10/1844同樣，李大釗的人生論思想也是專為青年的，所以他命名自己的思想為“青春哲學(xué)”。這一理念使新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的領(lǐng)袖人物們認(rèn)為老輩的文明已經(jīng)不合時(shí)代潮流，是過時(shí)的屬于墳?zāi)怪械臇|西，所以必須打破。只有徹底打破傳統(tǒng)的舊的東西，新的人生論才能真正成為時(shí)代的潮流，并進(jìn)而引領(lǐng)中國逐漸走向獨(dú)立、繁榮、富強(qiáng)。于是，他們都著意排斥中國傳統(tǒng)的人生論思想。用陳獨(dú)秀話講就就是“存其一，必廢其一”，兩者之間水火不相容、冰炭不同器。不僅陳獨(dú)秀、李大釗如此，細(xì)查新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的其他人物如胡適、魯迅等人也都持守這樣的思想立場(chǎng)。2022/10/1845新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期出現(xiàn)這樣的思想立場(chǎng)自有其復(fù)雜的原因。第一，西方社會(huì)自十八、十九世紀(jì)以來已逐漸走上以社會(huì)化生產(chǎn)為主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，民主、法制、科學(xué)、人權(quán)等不僅已深入人心，且已制度化。返觀當(dāng)時(shí)的中國仍處于傳統(tǒng)的家庭生產(chǎn)模式之中，生產(chǎn)力底下，經(jīng)濟(jì)落后，大眾尚不知民主、法制、科學(xué)、人權(quán)等究竟為何物。第二，西方假借強(qiáng)權(quán)侵占、掠奪中國。1840年直至新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的連年的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中國均以慘敗告終，割地賠款，逐漸使中國社會(huì)淪為殖民地和半殖民地。第三，國內(nèi)政局動(dòng)蕩，自戊戌變法后，在政體問題上爭(zhēng)論不休，是維持傳統(tǒng)的帝制，還是走君主立憲或者是建立民主共和國。辛亥革命推翻了傳統(tǒng)的皇權(quán)統(tǒng)治制度，建立了中華民國。但不久共和體制不久即遭遇顛覆。短短的民主共和之后即是兩次短暫的帝制復(fù)辟運(yùn)動(dòng)。2022/10/1846第四，自從西方各家各派思想涌進(jìn)中國之后，對(duì)中國傳統(tǒng)思想形成巨大的沖擊，固有的文化核心或價(jià)值系統(tǒng)逐漸崩潰。新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖人物的共識(shí)在于指出，西方文化的核心不在于他們的物質(zhì)文明，而在于他們的價(jià)值系統(tǒng)或所謂的人生論。因此結(jié)論就是我們向西方文化學(xué)習(xí)，首要的是學(xué)習(xí)他們的包括民主、人權(quán)、科學(xué)在內(nèi)的人生論。這種人生論對(duì)于中國來講是新的，所以他們稱之為新人生論。要引進(jìn)、介紹、確立這種新的人生論，在他們看來，當(dāng)然就要反對(duì)中國傳統(tǒng)的人生論。同時(shí)這種思維模式得到了社會(huì)達(dá)爾文主義的支持，后來者居上，凡是后來的均是進(jìn)步的、是革命的，凡是歷史上固有的都是落后的，是倒退的，需要全面顛覆。2022/10/1847在當(dāng)時(shí)沉悶的中國思想界，《新青年》等雜志提出、介紹和宣傳的這種新人生論迅速得到了廣泛的傳播，成為了當(dāng)時(shí)中國社會(huì)的閃亮點(diǎn)。人們感到似乎在這樣的新人生論的指引下，中國終究會(huì)走向獨(dú)立、繁榮和富強(qiáng)。細(xì)讀《新青年》，我們會(huì)看到，新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖人物盡管準(zhǔn)確地看到西方文化的核心，也基本上解決中國向西方學(xué)什么的問題，但是他們對(duì)西方文化卻缺乏深入系統(tǒng)的研究，比如對(duì)于民主、人權(quán)、科學(xué)等雖然有著基本的了解，但總的說來，他們的文章中對(duì)此類問題的討論缺乏深度和系統(tǒng)，沒有能力做學(xué)理上的研究與分析。2022/10/1848我們可以陳獨(dú)秀為例。陳獨(dú)秀說過這樣的話“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會(huì)劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進(jìn)化論，一曰社會(huì)主義，是也?！盵1]如此解讀法蘭西文明顯然是片面的。甚至他們的有的提法，在今天看來，也顯得過于偏頗、過于激進(jìn)，也曾在當(dāng)時(shí)及現(xiàn)代的社會(huì)中產(chǎn)生負(fù)面的作用。

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陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，《陳獨(dú)秀著作選》，第136頁。2022/10/1849二“打孔家店”在新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們看來，要在中國引進(jìn)、宣傳和確立上述的新人生論，我們就必須首先要全盤推翻、顛覆傳統(tǒng)的人生論。當(dāng)然中國傳統(tǒng)的人生論是以儒家思想為代表的。正是由于這樣的原因，批判儒家思想或打到“孔家店”也就自然而然成為了新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)主要內(nèi)容。2022/10/1850其實(shí)，批孔并不是從新文化運(yùn)動(dòng)開始的，自有儒家思想以來，歷史上就不斷出現(xiàn)過批孔的運(yùn)動(dòng)。但與歷史上歷次批孔運(yùn)動(dòng)不一樣，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家思想的批判應(yīng)該說對(duì)儒家思想有著巨大的顛覆作用。（先秦楊墨對(duì)儒家的批評(píng)、魏晉以來對(duì)儒家思想的批評(píng)，明末清初黃宗羲、李贄等人對(duì)儒家思想的批評(píng)等。）近代歷史上，批孔與尊孔是相互消長的。之所以有新文化運(yùn)動(dòng)的批孔運(yùn)動(dòng)，是因?yàn)槠淝昂笠灿兄喈?dāng)規(guī)模的尊孔運(yùn)動(dòng)。2022/10/1851如1912年在康有為的授意下，其弟子陳煥章等人就成立過“孔教會(huì)”。陳煥章等人曾上書參眾兩院，要求奉孔教為國教。黎元洪、馮國璋、張勛之流也積極配合，通電上書，積極鼓噪要尊崇孔教，速定孔教為國教，將其載入憲法，學(xué)校一律設(shè)立崇孔祠，行釋奠之禮。此種形勢(shì)激勵(lì)了社會(huì)上的守舊勢(shì)力，霎時(shí)社會(huì)上各種尊孔會(huì)社如孔教會(huì)、宗圣會(huì)、孔道會(huì)、洗心會(huì)、孔社、大成社先后成立，鼓吹尊孔讀經(jīng)的《不忍》、《孔教會(huì)雜志》、《孔社》等刊物也相繼出版、發(fā)行，春丁祀孔、秋丁祀孔、孔子誕辰紀(jì)念會(huì)和祀孟活動(dòng)也在社會(huì)上推波助瀾。2022/10/18521915年8月14日，楊度、孫毓筠、劉師培、李燮和、胡瑛、嚴(yán)復(fù)六人組成“籌安會(huì)”，通電各省，發(fā)表籌安會(huì)宣言，宣稱：“我國辛亥革命之時(shí)，人民激于感情，但除種族障礙，未計(jì)政治進(jìn)行，倉促制定共和國體，國情適否，未及三思?！敝腥A民國成立后“國家所歷危險(xiǎn)，人民所感痛苦，舉國上下，皆能言之。長此不圖，禍將不已?！彼麄儾⑶抑赋觯骸懊乐笳渭夜诺轮Z博士（霍普金斯大學(xué)校長，指出共和制不適合中國國情。見其《共和與君主論》）即言君主實(shí)較民主為優(yōu)，中國尤不能不用君主國體?！盵1]這就公開打出了要求復(fù)辟帝制的旗號(hào)。

[1]參見侯宜杰《袁世凱傳》，百花文藝出版社，2003年，三十二、三十三、三十四章。2022/10/1853為了實(shí)現(xiàn)袁世凱做皇帝的美夢(mèng)，?；适嘏f派真是無所不用其極，發(fā)起全國請(qǐng)?jiān)嘎?lián)合會(huì)，于是全國上下五花八門的請(qǐng)?jiān)笀F(tuán)陸續(xù)出現(xiàn)，其成員既有王公遺老、政府官僚、將軍、巡按使等，也有車夫游民，甚至乞丐、妓女也被組織起來，成立了乞丐請(qǐng)?jiān)笀F(tuán)、妓女請(qǐng)?jiān)笀F(tuán)。跪呈勸進(jìn)表，請(qǐng)求袁世凱俯順民意，早登皇位。這種復(fù)辟帝制的趨勢(shì)自然會(huì)引起那些具有新思想的人士的憤怒反抗和激烈批判。2022/10/1854袁世凱的復(fù)辟帝制活動(dòng)最終雖然以失敗告終，但是?；逝傻幕顒?dòng)并不因此收斂。早在袁世凱的授意下，中華民國憲法草案（《天壇草案》）第十九條中列了了這樣一個(gè)條目“孔子教義應(yīng)為國民教育養(yǎng)性之基礎(chǔ)”。1916年秋國會(huì)在北京開會(huì)時(shí)，此一條目成了會(huì)議辯論的焦點(diǎn)。由于袁世凱彼時(shí)已經(jīng)去世，很多議員能夠自由地表達(dá)自己的意見，他們堅(jiān)決反對(duì)將此一條目列入憲法之中?？涤袨閷?duì)此深感不滿，提出了強(qiáng)烈的抗議，當(dāng)即給總統(tǒng)黎元洪、總理段祺瑞寫了一篇公開信，再次提議要將孔教定為國教。2022/10/1855（一）陳獨(dú)秀之《駁康有為致總統(tǒng)總理書》針對(duì)康有為的尊孔言論，陳獨(dú)秀馬上做出反應(yīng)，在1916年10月1日刊出的《新青年》第二卷第二號(hào)發(fā)表《駁康有為致總統(tǒng)總理書》予以批駁，堅(jiān)決反對(duì)奉孔教為國教。他指出在西方，宗教已由隆盛逐漸衰微，教會(huì)儀式“尤所蔑視”，中國人本不重宗教，孔子的思想“絕無宗教之實(shí)質(zhì)與儀式，是教化之教，非宗教之教”，所以康有為妄圖奉孔教為國教是“強(qiáng)欲平地生波，惑民誣孔，誠吳稚暉先生所謂‘鑿孔栽須者矣！’”。他并且認(rèn)為，信教自由“已為近代政治之定則”，強(qiáng)迫信教，根本是行不通的。2022/10/1856中國本無統(tǒng)一之信仰，除孔教外，尚有佛、道、耶、回之信仰，康有為奉孔教為國教，勢(shì)必排斥上述各家信仰。陳獨(dú)秀又進(jìn)一步陳列國內(nèi)大眾反對(duì)袁世凱復(fù)辟帝制的種種事實(shí)以駁斥康有為。[1]

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陳獨(dú)秀：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，《陳獨(dú)秀著作選》，上海人民出版社，1993年，第214頁-218頁。2022/10/1857（二）李大釗《孔子與憲法》李大釗緊隨其后，于1917年1月30日的《甲寅》日刊發(fā)表《孔子與憲法》一文。李大釗認(rèn)為，孔子與憲法之間本來毫不相關(guān)，所以將孔子立于憲法為“怪誕之尤”的現(xiàn)象。為什么呢？ 李大釗列舉以下理由以說明自己的論點(diǎn)。2022/10/1858第一、孔子是數(shù)千年前的殘骸枯骨，而“憲法者，現(xiàn)代國民之血?dú)饩褚?。以?shù)千年前之殘骸枯骨，入于現(xiàn)代國民之血?dú)饩袼Y(jié)晶之憲法，則其憲法將為陳腐死人之憲法，非我輩生人之憲法也；荒陵古墓中之憲法，非光天化日中之憲法也；護(hù)持偶像權(quán)威之憲法，非保障生民利益之憲法也?！边@樣的憲法是孔子的紀(jì)念碑，孔子的墓志銘，而不是真正的憲法了。2022/10/1859第二、孔子是歷代帝王專制的護(hù)符，憲法者，現(xiàn)代國民自由之證券也。專制不能容于自由，即孔子不當(dāng)存于憲法。所以，將孔子立于憲法，是專制復(fù)活之先聲也，憲法將不是解放人權(quán)之憲法也。第三、孔子只是國民中一部分所謂孔子之徒者的圣人，憲法者，中華民國國民全體，不問其信仰，不問其民族的的共同信條。所以，將孔子立于憲法，此憲法將為一部分人之憲法，非國民全體之憲法；此為孔教徒之憲法，而不是國民全體的憲法。2022/10/1860第四、孔子的思想表述不是很清楚明確，是所謂“含混無界之辭也”。而憲法就不一樣了，必須一文一字均有極明確清楚之意義，有“極強(qiáng)之效力者”。所以，將孔子之道立于憲法，不能普及于全國。將使人得不到確切的條文而遵循之。這樣憲法也就自己失其效力。[1]

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李大釗：《孔子與憲法》，《李大釗選集》，人民出版社，1978年，第77頁-78頁。2022/10/1861李大釗雖然強(qiáng)烈反對(duì)將孔教立為國教，但他還是肯定了孔子在封建社會(huì)中的中樞作用，而全盤否定了孔子在現(xiàn)代社會(huì)中的作用。孔子或儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的關(guān)系問題現(xiàn)在仍是一個(gè)熱烈討論著的問題。李大釗激烈地否定傳統(tǒng)，是在當(dāng)時(shí)切實(shí)地感覺到了儒家思想在當(dāng)時(shí)社會(huì)上壓制人的獨(dú)立自由民主的局面，所以矯枉必須過正，在當(dāng)時(shí)條件下，還不可能對(duì)儒家的學(xué)說作公正、全面、深入的學(xué)理上的探討。2022/10/1862陳獨(dú)秀和李大釗的反對(duì)立孔教為國教的思想在當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生了廣泛的影響。（三）易白沙《孔子評(píng)議》其實(shí)《新青年》發(fā)表最早的反孔文章是易白沙撰寫的《孔子平議》。此文分為上下兩篇。上篇刊于《新青年》第一卷第六號(hào)（1916年2月15日），下篇刊于第二卷第一號(hào)（1916年9月1日）。2022/10/1863易白沙認(rèn)為，當(dāng)春秋之世，孔子代表的儒學(xué)雖為當(dāng)時(shí)顯學(xué)，也只不過是九家中的一家，諸子中的一子。秦始皇焚書坑儒，儒家也遭此厄運(yùn)。但漢高祖震于儒家之威，鑒于秦始皇覆轍，不再敢溺儒冠，乃開始祀孔子以太牢。漢武帝時(shí)則百尺竿頭更進(jìn)一步，罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，“利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由?！贝撕髿v史上尊孔越演越烈。于是“國家之風(fēng)俗、人心、學(xué)問越見退落。”易白沙指出，此種尊孔為“滑稽之尊孔也”?？鬃又皇谴祟愖鹂谆顒?dòng)的傀儡，被后世的野心家所利用?？鬃硬坏脧?fù)生，所以不能對(duì)此負(fù)責(zé)。但孔子本人仍有其不得推脫之責(zé)任。為什么呢？易白沙接著揭秘孔子為何被后世野心家利用的以下諸多原因：2022/10/1864首先，孔子尊君權(quán)，漫無節(jié)制，易演變?yōu)榫鲗Ｖ浦髁x。所以中國言君權(quán)者，設(shè)有兩種限制的力量，一是天，另一個(gè)就是法。墨家主張前者，法家則倡言后者。但孔子的君權(quán)論沒有任何限制，君就是天，民不可一日無君，猶不可一日無天。又儒家言人治，不言法制。其次，孔子講學(xué)不許問難，所以容易演變成思想專制。易白沙指出，受諸子思想的影響，孔子弟子不免有所疑問，時(shí)有問難。然“孔子以先覺之圣，不為反復(fù)辨析是非，惟峻詞拒絕其問。此不僅壅塞后學(xué)思想，即儒家自身學(xué)術(shù)，亦難闡發(fā)?！睂?duì)于此點(diǎn)易白沙更舉少正卯例子而批判孔子。少正卯曾講學(xué)于魯，孔子之門，曾三盈三虛，惟有顏回不去。孔子甚感威嚴(yán)掃地，故為大司寇僅僅七天，就利用自己的權(quán)勢(shì)誅殺少正卯，“三日尸于朝，示威弟子，子貢諸人為之惶恐不安。因爭(zhēng)教而起殺機(jī)，是誠專制之尤者矣！”2022/10/1865復(fù)次，孔子思想表述不明確，易為人所利用。所以孟子說：孔子圣之時(shí)者也，可以仕則仕，可以止則止，可以久則久?！捌淞⑸硇械溃员Фㄒ弧畷r(shí)’字。教授門徒，亦因時(shí)、因地而異?！表n愈就指出了孔子思想的此一特點(diǎn)，說孔子必用墨子，墨子必用孔子。其原因在于，“孔子講學(xué)沒有絕對(duì)之主張”，所以其言“節(jié)用、愛眾，頗近墨家節(jié)用、兼愛之說。雖不答鬼神之問，又嘗言祭鬼、祭神，頗近明鬼之說?！迸c道家思想背趣，但孔子亦稱不言之教，無為之治?？鬃又鲝埵⌒蹋盅灾亓P；提倡忠君，又言不必死節(jié)。如此等等。通過上述諸端，易白沙確認(rèn)，孔子“美其名曰中行，其實(shí)滑頭主義耳！騎墻主義耳！……后世暴君皆口于救國保民，侮辱天下名節(jié)，皆持是義。”2022/10/1866最后，孔子但重做官，不重謀食，易入民賊牢籠。君子謀道不謀食，學(xué)也祿在其中，是為儒門安身立命第一格言。儒家以道干政，不為當(dāng)時(shí)君主所用。如此，孔子所謂的“祿在其中”的說道也就失去效用，憂貧生活也就在所難免。由于儒生既不屑耦耕，又不能捆屐織席，不能執(zhí)守圉之器以待寇，不能制飛鳶車轄以取食，故儒家生機(jī)，全陷入危險(xiǎn)之地，三月無君，也就惶惶不可終日。困于生計(jì)，儒生不得不落入民賊之牢籠?！傲鞅姿?，必演成嘩世取寵，捐廉棄恥之風(fēng)俗?！比缫?yàn)樽鹗鍖O通為圣人，“魯諸生各得五百斤金?！庇谑?，易白沙批判道：“彼去圣人之世猶未遠(yuǎn)也，貪鄙齷齪，以至于此，每況愈下，抑可知矣！”2022/10/1867在上篇中，易白沙是從孔子及其儒家思想本身的缺點(diǎn)出發(fā)，指出儒家思想所以為歷代野心家利用的原由。《孔子平議》下篇?jiǎng)t從中國古代學(xué)術(shù)及當(dāng)時(shí)世界學(xué)術(shù)潮流論說，以孔子和儒家來統(tǒng)一古之文明，那么各家各派必將群起反對(duì)。如以孔子思想來網(wǎng)羅現(xiàn)代文明，則“印度、歐洲，一居南海，一居西海，風(fēng)馬牛不相及?！笨鬃雍腿鍖W(xué)所以不能夠統(tǒng)一學(xué)術(shù)，是因?yàn)楦骷腋髋伤枷敫饔凶约旱南到y(tǒng)，各有自己的特點(diǎn)和綱領(lǐng)。所以，在此學(xué)術(shù)背景之下，“孔子不得稱為素王，只能謂之顯學(xué)”。2022/10/1868在易白沙看來，孔子不可稱為素王，是因?yàn)樗恼嬲庠甘浅蔀椤罢嫱酢?。孔子弟子包括孔子本人，及以后的孟子、荀子皆抱有帝王思想。不但如此，孔子及儒家還具有革命思想，且頻頻參與謀亂之活動(dòng)。需要注意的是孔子及其弟子的革命思想和參與謀亂是公開的，因?yàn)椤翱鬃拥暮暝福\欲統(tǒng)一學(xué)術(shù)、統(tǒng)一政治”。正因?yàn)槿绱耍鬃蛹捌淙寮也恍杓俳枋裁?。因?yàn)樗麄兲幱趯Ｖ品e威之下，不得已而為之。后世民賊利用孔子是有悖于孔子之精神。2022/10/1869易白沙的批孔主要仍然是局限在中國傳統(tǒng)思想之內(nèi)，從孔子及儒家思想，從儒家思想與其他各派思想流派之間的異同出發(fā)。認(rèn)為儒家思想不可能，也不應(yīng)該定于一尊、一統(tǒng)天下。他也指出了，儒家思想本身所具有的缺點(diǎn)也使儒家思想頻頻為歷代帝王所利用。從他的批孔中看不出西方思想的影響，還尚未將西方的人生論思想自決地與儒家思想對(duì)立起來。所以他的批孔模式仍然是中國思想史上批孔活動(dòng)的延續(xù)。這就使他的批孔活動(dòng)在當(dāng)時(shí)沒有產(chǎn)生很大的社會(huì)效應(yīng)。但是他的文章卻引起了四川一位學(xué)者吳虞的重視，將易白沙視為“同調(diào)”，而激起了他自己對(duì)孔子及儒家思想傳統(tǒng)的更為激烈深入的批判。2022/10/1870（四）吳虞四川學(xué)者吳虞因?yàn)橐沧x了《新青年》上易白沙的文章而于1916年12月3日寫信給陳獨(dú)秀。在信中，他講述自己對(duì)于孔子為代表的儒家思想傳統(tǒng)的強(qiáng)烈的批判性立場(chǎng)。他在信中說道：“讀貴報(bào)《孔子平議》，謂自王充、李卓吾數(shù)君外，多抱孔子萬能思想。不佞丙午游東京，曾有詩（題為《中夜不寐偶成》，載《飲冰室詩話》，注中多‘非儒’之說。歸蜀后，常以六經(jīng)、《五禮通考》、《唐律疏義》、滿清律例及諸史中‘議禮’、‘議獄’之文，與老、莊、孟德斯鳩、甄克斯、穆勒·約翰、斯賓塞、久保田隨諸家之著作，及歐美各國憲法，民、刑法，比較對(duì)勘。十年來，粗有所見。拙撰《辛亥雜詩》（見《甲寅》七期）、《李卓吾別傳》（見《進(jìn)步》九卷三、四期），略有發(fā)揮。此外尚有《家族制度為專制主義之根據(jù)論》、《儒家大同之義本于老子說》、《儒家重禮之作用》、《儒家主張階級(jí)制度之害》、《消極革命之老莊》、《讀荀子》諸篇，其主張皆出王充、李卓吾之外。2022/10/1871暇當(dāng)依次錄上，以求印證。不佞常謂孔子自是當(dāng)時(shí)之偉人，然欲堅(jiān)執(zhí)其學(xué)以籠罩天下后世，阻礙文化之發(fā)展，以揚(yáng)專制之余焰，則不得不攻之者，勢(shì)也?！盵1]接讀吳虞來信后，陳獨(dú)秀回信稱吳虞為“蜀中名宿”，希望吳虞能夠?qū)⑵渑宓奈恼隆叭珨?shù)寄賜，分載《青年》、《甲寅》，嘉惠后學(xué)，誠盛事也。”對(duì)于吳虞的觀點(diǎn)，陳獨(dú)秀深表贊同，他申說道：“竊以無論何種學(xué)派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發(fā)展。況儒術(shù)孔道，非無優(yōu)點(diǎn)，而缺點(diǎn)則正多。尤與近世文明社會(huì)絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級(jí)說也。此不攻破，吾國之政治法律、社會(huì)道德，俱無由出黑暗而入光明。神州大氣，腐穢蝕人，西望峨眉，遠(yuǎn)在天外，贊仰弗及，我勞如何?！盵2]

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吳虞：《致陳獨(dú)秀》，《吳虞集》，四川人民出版社，1985年，第385頁。[2]

陳獨(dú)秀：《陳獨(dú)秀復(fù)信》，《吳虞集》，第386頁。2022/10/1872遵陳獨(dú)秀矚，吳虞將其所寫若干篇批孔文章悉數(shù)寄奉陳獨(dú)秀。這些文章即是吳虞在給陳獨(dú)秀信中所提及的那些文章。于是，自1917年2月1日《新青年》第二卷6號(hào)發(fā)表吳虞的《家族制度為專制主義之根據(jù)論》文章后，《新青年》第3卷1號(hào)、2號(hào)、3號(hào)、4號(hào)、5號(hào)連續(xù)六期發(fā)表了吳虞的《讀<荀子>書后》、《消極革命之老莊》、《禮論》、《儒家主張階級(jí)制度之害》、《儒家大同之義本于老子說》等文章。吳虞妻子曾蘭也寫文章，批評(píng)儒家思想，以伸張女權(quán)。2022/10/1873《新青年》是新文化運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)刊物，在當(dāng)時(shí)的思想界、文化界有著巨大的影響。《新青年》連續(xù)發(fā)表吳虞批判儒家、孔子的文章，推動(dòng)了對(duì)于儒家思想的批判運(yùn)動(dòng)，使批判儒家、孔子的運(yùn)動(dòng)達(dá)到了一個(gè)新的高度，在全國產(chǎn)生了極大的影響。吳虞本人也因此突然名噪一時(shí)，成為了當(dāng)時(shí)幾乎與陳獨(dú)秀齊名的批孔“健將”。2022/10/18741916年至1919年期間的《新青年》是當(dāng)時(shí)深入、系統(tǒng)批判儒家思想、孔子思想的一個(gè)重要的陣地?！缎虑嗄辍返呐?、批儒家思想的文章使儒家思想傳統(tǒng)遭遇了前所未有的創(chuàng)傷。（五）魯迅《狂人日記）1919年，《新青年》又掀起了一波新的批孔浪潮，當(dāng)年的《新青年》第六卷4號(hào)發(fā)表了魯迅的小說《狂人日記》。魯迅借狂人之口對(duì)中國傳統(tǒng)儒家思想做了全面徹底的否定。他在小說中以狂人的身份說道：“古來時(shí)常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個(gè)字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人！’”[1]仁義道德就是用來吃人的，中國是有了“四千年吃人履歷”。人與人互相吃，“我未必?zé)o意中，不吃了我妹子的幾片肉，現(xiàn)在也輪到我自己，……沒有吃過人的孩子，或者還有？救救孩子……”。

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魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》，人民文學(xué)出版社，1981年，第424頁-425頁。2022/10/1875《狂人日記》是我國歷史上第一篇猛烈抨擊封建禮教的“吃人”的小說。將仁義道德看成是具有“吃人”的性質(zhì)確實(shí)是魯迅的創(chuàng)造。魯迅以辛辣、幽默和夸張的筆調(diào)對(duì)儒家思想的無情而徹底的批判在當(dāng)時(shí)社會(huì)上產(chǎn)生過巨大的影響。尤需注意的是魯迅的批評(píng)也不僅僅局限在儒家，而是對(duì)整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的否定和顛覆。受《狂人日記》的影響，吳虞遂產(chǎn)生了靈感，于是提筆寫下了《吃人與禮教》的文章，對(duì)儒家思想作進(jìn)一步的抨擊。吳虞此文，并不是學(xué)理的分析和批判，而是列舉歷史事實(shí)，表明魯迅所謂的仁義道德是吃人的說法自有其歷史根據(jù)。2022/10/1876他舉的第一個(gè)歷史事實(shí)是關(guān)于是春秋時(shí)周襄王祭文王、武王之后，拿祭肉分給齊桓公，并說“齊侯年老了，就不必下拜了”，就免了那套君臣之禮了吧。齊桓公感覺如此行事恐怕不行，就退而與管子商量。管子說：“如果照著周襄王的吩咐去做，不行舊禮，就變成了君不君、臣不臣，那會(huì)釀成大亂。”于是，齊桓公出而說道：“天子如天，鑒察不遠(yuǎn)，威嚴(yán)常在顏面之前，不敢不拜?！笨磥?，齊桓公是很講究禮教的，接受那么一小塊祭肉不能茍且，要嚴(yán)格按照君君臣臣的綱常名教行事。但是，就是這位齊桓公是一位吃人肉的。他曾對(duì)易牙說道：“惟蒸嬰兒之未嘗?！庇谑牵籽磊s忙回家蒸其嬰兒呈現(xiàn)給齊桓公吃。所以，你看齊桓公表面上講禮教，口口聲聲說要“誅不孝，無以妾為妻，敬老愛幼”等道德仁義的門面話，實(shí)際上卻是一位吃人肉的。2022/10/1877第二個(gè)歷史故事是關(guān)于漢高帝劉邦的。當(dāng)項(xiàng)羽要挾殺他父親的時(shí)候，他卻無恥地說：“如果你殺了我父親，那就別忘了分一份肉羹給我吃?！钡?dāng)他當(dāng)上皇帝之后，卻重禮教，講綱常，祭祀孔子。從這樣兩個(gè)故事，吳虞總結(jié)道：“原來我們中國吃人肉的風(fēng)氣，都是霸主之首、開國之君提倡下來的。你看高帝一面講禮教，一面吃人肉，這類崇儒重倒的禮教家，可怕不可怕呢？”[1]

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吳虞：《吃人與禮教》，《吳虞集》，第170頁。2022/10/1878第三個(gè)故事講的是漢朝臧洪與唐朝張巡的事。太守張超請(qǐng)臧洪做郡功曹。后來曹操圍張超于雍丘，臧洪認(rèn)為自己的兵力不夠，想從袁紹請(qǐng)兵。袁紹不答應(yīng)，張超兵敗，家族滅絕。臧洪由是與袁紹結(jié)怨。于是，袁紹興兵包圍了臧洪，城中糧絕，臧洪殺其愛妾，以食兵將。吳虞指出，臧洪不過是張超的功曹，張超也不過是臧洪的郡將，按三綱的道理說起來，也沒有該死的名義。如果臧洪真有知遇之感，可以自己慷慨捐軀，一死了之，也就完了?！霸趺醋约合胱隽x士，想身傳圖像，名垂后世，卻把他人的生命拿來供自己的犧牲，殺死愛妾，以享兵將，把人當(dāng)成狗屠呢？這樣蹂躪人道，蔑視人格的東西，史家反稱他為‘壯烈’，同人反親慕他為‘忠義’，真是是非顛倒，黑白混淆了?！盵1]至于唐朝的那個(gè)張巡更是有過之而無不及，當(dāng)著三軍殺其愛妾，以食軍士。將士皆泣下，不忍食。越是自命忠義的人，吃人的膽子也就越大。

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吳虞：《吃人與禮教》，《吳虞集》，第170頁。2022/10/1879以上三個(gè)歷史故事使吳虞得出如下的看法，“孔二先生的禮教講到極點(diǎn)，就非殺人不成功，真是殘酷極了！一部歷史里面，講道德仁義的人，時(shí)機(jī)一到，他就直接間接的都會(huì)吃起人肉來了。就是現(xiàn)在的人，或者也有沒做過吃人的事，但他們想吃人，想咬你幾口出氣的心，總未必打掃得干干凈凈！……什么‘文節(jié)公’呀、‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人設(shè)的圈套來誆騙我們的！我們?nèi)缃駪?yīng)該明白了！吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀！”[1]

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吳虞：《吃人與禮教》，《吳虞集》，第171頁。2022/10/1880吳虞就這樣將仁義道德或禮教與吃人緊密的聯(lián)系在一起。從此，“吃人的禮教”在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期也就不脛而走，其影響甚至擴(kuò)展至海外，成為了鼓勵(lì)年輕人積極投身批判儒家思想、孔子思想運(yùn)動(dòng)的戰(zhàn)斗口號(hào)。2022/10/1881胡適曾如斯評(píng)價(jià)吳虞在“打孔家店”運(yùn)動(dòng)中所起到的重要作用，他說道：“吳先生和我的朋友陳獨(dú)秀是近年來攻擊孔教最有力的兩位健將?！盵1]他稱道吳虞為中國思想界的“一個(gè)清道夫”，說：“吳又陵先生是中國思想界的一個(gè)清道夫。他站在那望不盡頭的長路上，眼睛里，嘴里，鼻子里，頭頸里，都是那迷漫撲人的孔渣孔滓的塵土，他自己受不了，又不忍見那無數(shù)行人在那孔渣孔滓的塵霧里撞來撞去，撞得破頭折腳。因此，他發(fā)憤做一個(gè)清道夫，常常挑著一擔(dān)辛辛苦苦挑來的水，一勺一勺的灑向那孔塵迷漫的大街上?！盵2]在新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們看來，吳虞在批判儒家、孔子的文化運(yùn)動(dòng)中起了重大的作用，其功不可沒。所以胡適稱吳虞為“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”。（胡適此文發(fā)表于1921年6月20日《晨報(bào)副刊》）

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胡適：《〈吳虞文錄〉序》，《胡適文集》，北京大學(xué)出版社，1998年，第二卷，第609頁。[2]

胡適：《〈吳虞文錄〉序》，《胡適文集》，第二卷，第608頁。2022/10/1882在吳虞看來，封建禮教是與中國傳統(tǒng)的家族制度緊密聯(lián)系在一起的。禮教的吃人本質(zhì)實(shí)質(zhì)上講的就是禮教的專制本質(zhì)。吳虞指出，孔子的禮教在歷史上演變成為了政治專制主義，兩者是密切不可分的。而中國所以走上這類政治專制主義實(shí)與傳統(tǒng)社會(huì)的宗法性、家族制度緊密相聯(lián)的。這樣的認(rèn)識(shí)導(dǎo)引吳虞對(duì)孔家店的抨擊集中在孔教與專制主義的關(guān)系上。2022/10/1883他認(rèn)為，天下有兩大禍患，一是君主專制，另一便是教主專制。君主專制，鉗制人的言論自由；而教主專制則禁錮人的思想。他指出，這兩大禍患，君主專制與教主專制，在中國古代都走向了極端?！熬髦畬Ｖ?，極于秦始皇之焚書坑儒，漢武帝之罷黜百家；教主之專制，極于孔子之誅少正卯，孟子之距楊、墨。”[1]所以為了主張言論自由、思想自由，吳虞愿“扣衣執(zhí)鞭”而“鼓舞言論思想自由之風(fēng)潮也”。

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吳虞：《辨孟子辟楊墨之非》，《吳虞集》，第13頁。2022/10/1884中國歷史上的這種極端的專制主義實(shí)與傳統(tǒng)社會(huì)的宗法性或家族制度不可分的。吳虞對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典《春秋》、《荀子》、《孝經(jīng)》等及其他經(jīng)典做了詳細(xì)的考察后，指出：孔子之學(xué)說，認(rèn)孝為百行之本，所以孔子立教，也就自然而然莫不以孝為起點(diǎn)，故而“教”字從孝。“凡人未仕在家，則以事親為孝；出仕在朝，則以事君為孝。能事親、事君，乃可謂之為能立身，然后可以揚(yáng)名于世。自事父推之事君長，皆能忠順，則既可揚(yáng)名，又可保祿位?！盵1]

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吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《吳虞集》，第62頁。2022/10/1885吳虞進(jìn)一步認(rèn)為，孝既為百行之本，于是，“孝乎惟孝，是亦為政”，家與國無分也；“求忠臣必于孝子之門”，君與父無異也?！巴贫鴱V之，則如《大戴記》所言：‘居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友無信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也；’蓋孝之范圍，無所不包，家族制度之與專制政治，遂膠固而不可分析。而君主專制所以利用家族制度之故，則又以有子之言為最切實(shí)。有子曰：孝悌也者，為人之本。其為人也孝悌，而好犯上者鮮；不好犯上而好作亂者，未之有也?！盵1]總之，儒家所主張的孝悌，在吳虞看來，是注定要導(dǎo)致政治上的專制主義。其結(jié)論就是“儒家以孝悌二字為兩千年來專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干，而不可動(dòng)搖。”[2]

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吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《吳虞集》，第62頁-63頁。[2]

吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《吳虞集》，第63頁。2022/10/1886在此，我們必須注意到的是，吳虞雖然指出了孝悌與君主制相連，但他還仍未清楚地表明，儒家所主張的家族制度和君主制度就是專制主義的，而只是指出此兩者之間的關(guān)系。于是，吳虞必須提供理由說明孝悌必然導(dǎo)致政治上的君主專制主義。對(duì)之，吳虞論說道：“夫?yàn)槿烁钢褂诖龋瑸槿俗又褂谛?，似平等矣；然為人子而不孝，則五刑之屬三千，罪莫大于不孝；于父之不慈者，故無制裁也。君使臣以禮，臣事君以忠，似平等矣；然為人臣而不忠，則人臣無將，將而必誅；于君之無禮者，故無制裁也。是則儒家之主張，徒令宗法社會(huì)牽掣軍國社會(huì)，使不完全發(fā)達(dá)也，其流毒誠不減于洪水猛獸矣?！盵1]他的結(jié)論就是，儒家所主張的孝悌是“專為君親長上而設(shè)”，專門用來壓抑卑賤者。[1]

吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《吳虞集》，第64頁。2022/10/1887對(duì)于家族專制主義給卑賤者帶來的苦痛，吳虞有著刻骨銘心的感同身受。母親死后，吳虞與其父親間的矛盾日趨激烈，其父品性不端，經(jīng)?？链齾怯菀患?。吳虞因其父的丑惡行為而與之發(fā)生沖突，于1910年的下半年達(dá)至極點(diǎn)。錯(cuò)誤本在其父，但是他父親卻托書官府，誣告吳虞。此場(chǎng)父子間的沖突遂成為了轟動(dòng)成都“上流社會(huì)”的“家庭革命”的大事。雖經(jīng)官府審斷，輸理的是他父親，但吳虞卻遭到社會(huì)上“欲以孔孟之道來挽救人心來維持禮教的人們”譴責(zé)，遂被社會(huì)指責(zé)為“非理非法”的“忤逆”子。在忍無可忍之下，吳虞于1910年11月寫下《家庭苦趣》一文，油印散發(fā)，著意為自己辯解。當(dāng)時(shí)的《蜀報(bào)》記者在《本省紀(jì)事》欄內(nèi)也刊登發(fā)表了此文。2022/10/1888吳虞因此又犯了家丑不可外揚(yáng)之罪。時(shí)任四川教育總會(huì)會(huì)長的徐炯，特地召開會(huì)議申討，并將吳虞逐出教育界。咨議局也進(jìn)行糾舉，呈請(qǐng)四川護(hù)理總督王人文予以逮捕。不得已，吳虞逃離成都避難，直至辛亥革命后始獲自由。[1]

經(jīng)此迫害，吳虞更清楚地認(rèn)識(shí)到，其父是“魔鬼”，其“心術(shù)之壞”，“亦孔教之力使然也”。這一認(rèn)識(shí)使他更堅(jiān)定了對(duì)孔教和家族制度的批判。[1]

見吳虞《家庭苦趣》，《吳虞集》，第18頁；2022/10/1889吳虞所以對(duì)孔教或孔家店做如此猛烈的抨擊，尋其原因，可以說家庭悲劇給其帶來的巨大痛苦不能不說是一個(gè)重要的因素。當(dāng)然，吳虞對(duì)孔教的抨擊也無疑受了西方關(guān)于民主、自由、法制等方面的思想影響。吳虞1905年秋赴日本，入東京法政大學(xué)速成科學(xué)習(xí)，前后兩年。正是在這兩年中，吳虞比較全面地接觸了西方思想，對(duì)于西方的憲法、民法、刑法、進(jìn)化論、世界史、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等均有一定程度的涉略。2022/10/1890（六）陳獨(dú)秀與吳虞批孔之不同西方思想資源是使吳虞走上抨擊孔教的一個(gè)因素，但是仔細(xì)閱讀吳虞和陳獨(dú)秀的批孔文章，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，吳虞與陳獨(dú)秀的批孔教的文章之間還是有著不小的差異。1,陳獨(dú)秀的批孔教的文章可以說主要的是將孔教放在與西方思想的對(duì)立面來進(jìn)行抨擊的。與之不同，吳虞則主要是在中國傳統(tǒng)思想內(nèi)尋找批判孔教的資源，其批判的路數(shù)總體上極其類似于墨家、道家、李卓吾等人對(duì)于孔教的批判。如他對(duì)家族專制主義與政治專制主義的批判主要的仍然是停留在對(duì)儒家經(jīng)典本身的分析與演繹。如此等等。2022/10/1891在批判儒家思想傳統(tǒng)方面，2,吳虞與陳獨(dú)秀之間的更大區(qū)別在于，批判儒家思想本身并不是陳獨(dú)秀的終極目的，他對(duì)儒家思想批判的真正目的是想要從西方引進(jìn)和確立一種全新的人生論或價(jià)值論。而吳虞的則不一樣，他的抨擊孔教客觀上有利于新人生論的確立，但他本人并沒有這樣明確的目標(biāo)，批判或顛覆孔教就是他的批判活動(dòng)的全部目的。3,陳獨(dú)秀的批儒是從立憲的角度，而吳虞、易白沙等人只是一般性的批判。2022/10/1892三陳獨(dú)秀對(duì)儒家思想的批判

陳獨(dú)秀（1879－1942），安徽懷安縣人（現(xiàn)屬安慶）生于知識(shí)分子家庭，自小受過封建教育，讀過《四書》、《五經(jīng)》，十七歲考中秀才，1902年去日本，在中國留日學(xué)生中組織愛國團(tuán)體“中國青年會(huì)”，不久被遣送回國。后又兩度赴日。1915年夏再從日本回國，在上海創(chuàng)辦《青年雜志》，從第二卷起改名《新青年》。1917年初，受北京大學(xué)校長蔡元培之聘，任北大文科學(xué)長，《新青年》也改在北京發(fā)行，成為新文化運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)刊物。1921年，中國共產(chǎn)黨成立，他被選為中央局書記。2022/10/1893陳獨(dú)秀在他的一生中，在中國現(xiàn)代史上做出了兩件有重大歷史意義或改變了歷史進(jìn)程的事情：一是創(chuàng)辦了《新青年》，發(fā)動(dòng)新文化運(yùn)動(dòng)；一是締造了中國共產(chǎn)黨。創(chuàng)建中國共產(chǎn)黨是一個(gè)政治事件，不是中國現(xiàn)代哲學(xué)史研究的內(nèi)容。而創(chuàng)辦《新青年》、發(fā)動(dòng)新文化運(yùn)動(dòng)卻是現(xiàn)代文化史、思想史上的一個(gè)重大事件。所以研究陳獨(dú)秀前期的思想不能離開《新青年》、新文化運(yùn)動(dòng)。事實(shí)上，新文化運(yùn)動(dòng)，尤其是《新青年》與陳獨(dú)秀相伴隨的。2022/10/1894陳獨(dú)秀于1915年9月15日在上海創(chuàng)辦了《新青年》?！缎虑嗄辍吩肚嗄觌s志》，后因?yàn)榕c上?；浇糖嗄陼?huì)辦的《上海青年》（月報(bào)）同名，后者提出批評(píng)，所以，從1916年9月1日出版的第二卷第一號(hào)正式改為《新青年》?！缎虑嗄辍肥蔷C合性的學(xué)術(shù)刊物，每期100頁，六號(hào)為一卷。初期編輯部設(shè)在上海，從第一卷第一號(hào)（1915年9月15日）至第三卷第六號(hào)（1917年8月1日），由陳獨(dú)秀一人主編。第三卷的第一號(hào)發(fā)行于1917年（民國6年）3月1日。其時(shí)陳已在北京，他是1917年1月進(jìn)京任北大文科學(xué)長的，家住東城箭桿胡同9號(hào)（今20號(hào)），他的家就是《新青年》的編輯部。2022/10/1895從第四卷第一號(hào)（1918年1月15日）起，《新青年》由陳一人主編改為同人刊物，成立了編委會(huì)。編委會(huì)由七人構(gòu)成：陳獨(dú)秀，周樹人，周作人，錢玄同，胡適，劉半農(nóng)，沈尹默（據(jù)沈尹默回憶）。并規(guī)定由七個(gè)編委輪流編輯，每人一期，周而復(fù)始。編委聚會(huì)的地點(diǎn)，常常是箭桿胡同9號(hào)，于是陳獨(dú)秀的家無形中成了新文化運(yùn)動(dòng)的指揮部。雖為同人刊物，而陳仍負(fù)主要責(zé)任。2022/10/1896從第七卷第一號(hào)（1919年12月1日），《新青年》又由陳一人主編。此后不久，陳獨(dú)秀南下返滬，編輯部又遷到上海。1920年8月，陳等在上海創(chuàng)立中國共產(chǎn)黨發(fā)起組，《新青年》從第八卷開始成為中共發(fā)起組的機(jī)關(guān)刊物。至1922年7月1日，出版了第九卷第六號(hào)后，休刊。1923年，《新青年》季刊在廣州創(chuàng)刊，瞿秋白擔(dān)任主編，是中共中央的理論性刊物。由于1923年后《新青年》已成為中共中央的理論刊物，所以它不再是新文化的同人雜志。2022/10/1897之所以要在此介紹陳獨(dú)秀與《新青年》的關(guān)系，實(shí)在是因?yàn)椤缎虑嗄辍肥切挛幕\(yùn)動(dòng)時(shí)期內(nèi)批判儒家思想傳統(tǒng)、批判封建禮教的主要陣地，陳獨(dú)秀、吳虞的批孔文章絕大部分便是發(fā)表在《新青年》上的?？梢哉f，陳獨(dú)秀的一生都是反孔教的。他反孔教的最早一篇文章是《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，最后一篇為《孔子與中國》。第一篇發(fā)表在1916年10月1日《新青年》第二卷第2號(hào)。最后一篇發(fā)表于1937年10月1日的《東方雜志》三十四卷第十八、十九號(hào)。2022/10/1898陳獨(dú)秀之所以激烈地抨擊孔教主要是由于當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)政治需要，這就使他的批判帶有強(qiáng)烈的政治性質(zhì)，同時(shí)也使他的批判不免附有了某種情感色彩。他自己說道：“孔子生于二千年前君主之世，自本于君政立言，惡得以其不合于后世共和政制而短之耶？曰：是誠然也；愚之非難孔子之動(dòng)機(jī)，非因孔子之道不適于今世，乃以今之妄人強(qiáng)欲以不適今世之孔道，支配今世之社會(huì)國家，將為文明進(jìn)化之大阻力也，故不能已于一言?！盵1]

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陳獨(dú)秀：《復(fù)辟與尊孔》，《陳獨(dú)秀著作選》，第一卷，第339頁。2022/10/1899袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟均以孔教相號(hào)召，鼓舞輿論，當(dāng)時(shí)國內(nèi)“孔教會(huì)”、“尊孔會(huì)”等遍于中國。這種政治形勢(shì)迫使陳獨(dú)秀拿起筆不斷寫下大量的批孔教的文章。尤其是康有為的《致總統(tǒng)總理書》更激起了陳獨(dú)秀的批孔教的熱情。在這之前，陳獨(dú)秀雖有批孔教的言論，但還未有專論出現(xiàn)。如在《敬告青年》一文中，他對(duì)孔教就有所批評(píng)，但此文主體還是介紹、引入一種新的人生論。但康有為的《致總統(tǒng)總理書》出籠后，陳獨(dú)秀的批孔熱情一發(fā)而不可收拾。在短短的時(shí)間內(nèi)發(fā)表了如下的批孔文章。2022/10/181001，《駁康有為致總統(tǒng)總理書》（1916年10月 1日《新青年》第二卷第二號(hào)）2，《憲法與孔教》（1916年11月1日《新青年》第二卷第三號(hào)）、3，《孔子之道與現(xiàn)代生活》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四號(hào)）4，《袁世凱復(fù)活》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四號(hào)，此文雖主要批判袁世凱的帝制活動(dòng)，但依然揭露了帝制活動(dòng)的思想資源仍是禮教或孔教）5，《答常乃德（古文與孔教）》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四號(hào)）2022/10/181016，《再論孔教問題》（1917年1月1日《新青年》第二卷第五號(hào)）7，《答吳又陵（孔教）》（1917年1月1日《新青年》第二卷第五號(hào)）8，《文學(xué)革命論》（1917年2月1日《新青年》第二卷第六號(hào)，此文雖討論文學(xué)革命，但也涉及孔教問題）9，《再答常乃德（古文與孔教）》（1917年2月1日《新青年》第二卷第六號(hào)）10，《答傅桂馨（孔教）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一號(hào)）2022/10/1810211，《三答常乃德（儒教與家庭）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一號(hào)）12，《答俞頌華（宗教與孔子）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一號(hào)）13，《答佩劍青年（孔教）》（1917年3月1日《獨(dú)秀文存》卷三）14，《四答常乃德（孔教與家庭）》（1917年4月前日《新青年》第三卷第二號(hào)）15，《答劉競(jìng)父（孔教）》（1917年5月1日《新青年第三卷第三號(hào)》）、16，《再答俞頌華（孔教）》（1917年5月1日《新青年》第三卷第三號(hào)）17，《答〈新青年〉愛讀者（孔教）》（1917年7月1日《新青年》第三卷第五號(hào)）2022/10/1810318，《再答吳又陵（孔教）》（1917年7月1日《新青年》第三卷第五號(hào)）19，《復(fù)辟與尊孔》（1917年8月1日《新青年》第三卷第六號(hào)）20，《駁康有為〈共和平議〉》（1918年3月15日《新青年》第四卷第三號(hào)）21，《答張壽朋（文學(xué)改良與孔教）》（1918年12月15日《新青年》第五卷第六號(hào)）。在短短的兩年另兩個(gè)月的時(shí)間內(nèi)，陳獨(dú)秀竟寫下了約二十一篇批判孔教的文章，其中還不包括他在這一期間的幾次演講中對(duì)孔教所作的批判?？梢钥闯?，自1916年10月直至1918年的12月，對(duì)以孔子為代表的儒家思想、對(duì)封建禮教的批判已經(jīng)成為了這一時(shí)期內(nèi)陳獨(dú)秀思考和研究的焦點(diǎn)。2022/10/18104細(xì)讀陳獨(dú)秀的上述批孔的文章，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí)，即這些文章所批判的直接對(duì)象并不是孔子本人的思想，也不是儒家思想，而是康有為為帝制復(fù)辟運(yùn)動(dòng)的思想言論及實(shí)踐活動(dòng)。上述所列