推薦的中國古代哲學(xué)論文范例鑒賞（共4篇）

推薦優(yōu)秀的中國古代哲學(xué)論文范例鑒賞〔共4篇〕第1篇：中國古代哲學(xué)是生態(tài)哲學(xué)蒙培元先生的〔人與天然——中國哲學(xué)生態(tài)觀〕一書，提出“中國古代哲學(xué)是生態(tài)哲學(xué)〞的命題，分析中國古代重要思想家的哲學(xué)生態(tài)觀。他不只是“照著講〞，揭示中國生態(tài)哲學(xué)思想史；而且是“接著講〞，表達(dá)了對(duì)現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)研究很有見地的觀點(diǎn)。這是值得器重的。一、中國“生〞的哲學(xué)是生態(tài)哲學(xué)中國古代哲學(xué)的宇宙生成論、“萬物化生〞說、“天道生生〞說，其本文關(guān)鍵詞語是“生〞，即“生生之謂易〞“天地之盛德曰生〞。的實(shí)質(zhì)是“生〞“天道生生〞；“天能生物〞“天地者，生之始也〞；人和世界萬物都是由“天〞化生，依靠“天〞生存和發(fā)展。也就是說，起源于〔周易〕的中國哲學(xué)是“生〞的哲學(xué)。蒙培元先生在〔人與天然——中國哲學(xué)生態(tài)觀〕一書中指出：“‘生’的問題是中國哲學(xué)的核心問題，具體表現(xiàn)出了中國哲學(xué)的根本精神。無論道家還是儒家，都沒有例外。我們完全能夠說，中國哲學(xué)就是‘生’的哲學(xué)。從孔子、老子開始，直到宋明時(shí)期的哲學(xué)家，以致明清時(shí)期的重要哲學(xué)家，都是在‘生’的概念之中或者圍繞‘生’的問題建立其哲學(xué)體系并展開其哲學(xué)論說的。〞①他以為，中國“生〞的哲學(xué)重要包含三層含義②：其一，“生〞的哲學(xué)是生成論哲學(xué)，而不是西方式的本體論哲學(xué)。無論道家的“道生萬物〞，還是儒家的“天生萬物〞，說的都是世界本源“道〞以及“天〞與天然萬物、生命和人的生成關(guān)系，而不是本體與現(xiàn)象的關(guān)系。其二，“生〞的哲學(xué)是生命哲學(xué)而不是機(jī)械論哲學(xué)?！吧暿侵干蜕鼊?chuàng)造，天然界是生命有機(jī)體，它不僅有生命，而且不斷創(chuàng)造新的生命。中國哲學(xué)的“天道流行〞“生生不息〞是指天然界具有內(nèi)在生命力，不斷地創(chuàng)造新的生命。這是有生命的天然界的意義和價(jià)值。其三，“生〞的哲學(xué)是生態(tài)哲學(xué)。它從生命的意義上講人與天然和諧。人與天然是一個(gè)生命整體，人不能離開天然界而生存，天然界也需要人去實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。天然界是人的價(jià)值之源，人又是天然價(jià)值的實(shí)現(xiàn)者。人與天然的關(guān)系是價(jià)值關(guān)系，而不只是認(rèn)知關(guān)系；它是一元的，而不是二元的。中國生態(tài)哲學(xué)起源于〔周易〕“生生之謂易〞哲學(xué)，包含儒家的“天生萬物〞哲學(xué)，道家的“道生萬物〞哲學(xué)，以及與〔周易〕親密相關(guān)的fo家的“萬物是生〞哲學(xué)。它們都以“生〞為核心，以“生〞為根本精神，以“生〞展開它們的哲學(xué)思想和理論。中國“生〞的哲學(xué)是生態(tài)哲學(xué)，這是中國“生〞的哲學(xué)的重要結(jié)論。二、“接著講〞：中國哲學(xué)的生態(tài)智慧“生〞的哲學(xué)，處處閃耀著中國哲學(xué)的生態(tài)智慧，其中，“人與天然和諧〞的生態(tài)觀是生態(tài)智慧的輝煌具體表現(xiàn)出。〔人與天然〕一書第五至十八章重要論述中國有名思想家的生態(tài)哲學(xué)思想，高揚(yáng)中國哲學(xué)的生態(tài)智慧。從第五章開始，標(biāo)題依次為：“仁與天命——孔子〞；“天地人三材之道——〔易傳〕〞；“參贊化育——〔中庸〕〞；“仁民愛物——孟子〞；“節(jié)流開源——荀子〞；“回歸天然——老子〞；“人與天——莊子〞；“性即天然——玄學(xué)〞；“民胞物與——張載〞；“天地萬物一體——程顥〞；“仁者天地生物之心——朱熹〞；“良知與天然——王陽明〞；“從‘體用不貳’到‘萬物一體’——熊十力〞；“‘接著講’與‘天地境界’——馮友蘭〞。它分析并揭示了中國重要哲學(xué)家的生態(tài)思想，是扼要的中國生態(tài)哲學(xué)思想史。蒙培元先生是有名哲學(xué)家馮友蘭教授的學(xué)生。馮友蘭在建立自己的哲學(xué)體系時(shí)，非常有智慧地提出“照著講〞與“接著講〞的區(qū)別。他說自己并不是“照著講〞哲學(xué)史，而是“接著宋明理學(xué)講〞。蒙培元學(xué)他的教師“接著講〞。蒙培元先生指出，“接著講〞著眼于哲學(xué)的發(fā)展、變化和新的創(chuàng)造，有兩層含義：第一，賦予中國哲學(xué)以全新的現(xiàn)代理性精神，實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)現(xiàn)代化；第二，在中國哲學(xué)形式化、理性化的同時(shí)，要保留、繼承其最核心的本質(zhì)內(nèi)容，十分是最終性的價(jià)值內(nèi)容①。他的〔人與天然——中國哲學(xué)生態(tài)觀〕一書，是“接著中國哲學(xué)生態(tài)觀講〞的，在分析有名哲學(xué)家的生態(tài)觀時(shí)，繼承其最核心的內(nèi)容，以全新的時(shí)代精神論述現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)思想。三、“接著講〞：生態(tài)哲學(xué)的基本問題“人與天然統(tǒng)一〞是生態(tài)哲學(xué)的基本問題，即中國哲學(xué)“天人合一〞論。蒙培元指出：“天，就是指天然界，這一點(diǎn)是確定的；但這個(gè)‘天然界’不是西方人講的那種與‘人’相對(duì)立的‘天然界’，不是讓人去‘征服’的那個(gè)‘天然界’，這一點(diǎn)是很要緊的。〞他還說：“天然界卻是個(gè)不斷的有生命創(chuàng)造的天然界。這是中西方思想的最主要的一個(gè)區(qū)別。所以，‘天何言哉’雖然是指天不說話，但天卻以它的生命創(chuàng)造為言說，人不僅要傾聽它，而且還要實(shí)現(xiàn)它。人作為天然界的產(chǎn)品，要實(shí)現(xiàn)它?！侵袊軐W(xué)的核心問題，從生命的創(chuàng)造，進(jìn)而說到生命的價(jià)值，這是孔子創(chuàng)始的儒學(xué)的關(guān)鍵所在。〞又說：“天的根本意義是‘生’?！^易’，‘天地之盛德曰生’，這是儒家天人合一論的基本出發(fā)點(diǎn)。〞②在這里，天和人的目的合一，人的價(jià)值就在于實(shí)現(xiàn)天的目的。現(xiàn)代哲學(xué)研究存在，稱為“本體論〞，它以為世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的，這是哲學(xué)的基本問題。哲學(xué)的任務(wù)是保衛(wèi)和分析這一理論。后來，有的學(xué)者指出，物質(zhì)或天然界不是哲學(xué)本體，應(yīng)當(dāng)“把人作為本體〞，從人類主體的角度、人類理論的角度去看待世界。生態(tài)哲學(xué)研究人、生命和天然界的生成和發(fā)展，是“生成論〞，它以為人是指人的世界，包含人、生命和天然，是人和天然互相作用的世界。也就是說，世界的存在是“人—社會(huì)—天然〞復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)，世界本原〔本體〕不是純客觀的天然界，也不是純潔的人，而是“人—社會(huì)—天然〞復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的整體。這是生態(tài)哲學(xué)的基本問題。馮友蘭先生提出人生四境界：天然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界是最高境界，哲學(xué)的可用之處重要是提升人的天地境界。蒙培元先生指出：西方哲學(xué)所尋求的目的是實(shí)體的，而中國哲學(xué)尋求的目的是境界的；西方式的超出是超出到那個(gè)絕對(duì)的實(shí)體，而中國哲學(xué)的超出就在這里世——心靈的內(nèi)在超出。他在〔仁學(xué)的生態(tài)意義與價(jià)值〕一文中說：“所謂‘天人合一’境界，就是與宇宙天然界的生生之德完全合一的存在狀況，可以以說是一種‘自在’?！惨讉鳌乘f的‘大人’、‘圣人’，就是實(shí)現(xiàn)了這種境界的人?！笕恕詾椤蟆ト恕詾椤ァ?，就在于他們能與‘天德’合一，充足實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。〞①這是對(duì)于生態(tài)哲學(xué)基本問題的精彩表述。四、“接著講〞：生態(tài)哲學(xué)的主體論現(xiàn)代哲學(xué)是人與天然“主、客二分〞的哲學(xué)。它以為人是主體，而且只要人是主體，人以外的生命和天然界是客體。生命和天然界作為客體，只是人的對(duì)象，是人認(rèn)識(shí)、改造和利用的客體，它沒有主體性、價(jià)值、自動(dòng)性、目的性、認(rèn)識(shí)能力、創(chuàng)造性和智慧。而生態(tài)哲學(xué)是“人與天然統(tǒng)一〞的哲學(xué)。它以為，人是存在主體、價(jià)值主體、認(rèn)識(shí)主體和智慧主體，因此具有主體性，具有價(jià)值、自動(dòng)性、目的性、認(rèn)識(shí)能力、創(chuàng)造性和智慧；而且，生命和天然界也是存在主體、價(jià)值主體、認(rèn)識(shí)主體和智慧主體，因此也具有主體性，具有價(jià)值、自動(dòng)性、目的性、認(rèn)識(shí)能力、創(chuàng)造性和智慧。只是人、生命和天然界處于不同的進(jìn)化條理，這些特性表現(xiàn)了條理性，說它們有高條理或低條理的區(qū)別能夠，但是沒有實(shí)質(zhì)的區(qū)別。否則必定有人會(huì)問，假如人的主體性、價(jià)值、自動(dòng)性、目的性、認(rèn)識(shí)能力、創(chuàng)造性和智慧等不是進(jìn)化的結(jié)果，那么它是從哪里來的？只好求助于上帝。生態(tài)哲學(xué)回絕這種講解評(píng)說，堅(jiān)持生命和天然界的進(jìn)化論，如蒙培元先生所說，這是“天然界‘內(nèi)存價(jià)值’的創(chuàng)造性弘揚(yáng)與實(shí)現(xiàn)〞。蒙培元先生指出：“儒家的主體性同西方哲學(xué)的主體性是不同的，其最大的區(qū)別是，儒家的主體性是以‘天人合一’即人與天然的有機(jī)統(tǒng)一為根本特征的，西方哲學(xué)則是以人與天然的分離、對(duì)立為根本特征的。在儒學(xué)中，人作為價(jià)值主體是對(duì)天然界‘內(nèi)存價(jià)值’的創(chuàng)造性弘揚(yáng)與實(shí)現(xiàn)，而不是從人的利益出發(fā)，賦予天然界以某種價(jià)值。〞②“天然界以‘生’為德，也就是以‘生’為心。人的主體性重要表如今‘為天地立心’……天地〔即天然界〕有沒有心的問題，是儒學(xué)中最有意思的問題，也是最主要的問題。〞③他總結(jié)說：“人之為主體是‘人為天地立心’的主體，而不是‘人為天然立法’的主體。其基本特征是成認(rèn)天然界有內(nèi)存的生命價(jià)值，但是必需通過人這一德性主體的理論活動(dòng)、創(chuàng)造活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)……〔在這里〕天地以‘生’為心，人則以‘仁’為心，因而，仁學(xué)是儒家的核心?！慈省f，揭示了人與天然的內(nèi)存的統(tǒng)一性，而‘為天地立心’之說，則揭示了人的主體作用。人不是靠‘自我意識(shí)’與天然界相對(duì)立，靠‘天賦觀念’、‘先驗(yàn)范疇’邏輯形式‘為天然立法’，而是靠‘天命之性’與天然界相統(tǒng)一，靠自己的仁心、仁性‘為天地立心’，在理論活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)‘天地萬物一體’的境界。這就是儒學(xué)主體性的精神本質(zhì)。〞④這種生態(tài)哲學(xué)主體論完全超出了現(xiàn)代哲學(xué)的主體論，是一種新哲學(xué)的主體論。五、“接著講〞：生態(tài)哲學(xué)的目的論現(xiàn)代哲學(xué)以為，人是目的，只要人有目的，因此只要人有內(nèi)在價(jià)值。生態(tài)哲學(xué)以為，人是目的，生命和天然界也是目的，因此它也具有內(nèi)在價(jià)值，是值得尊敬的。所謂“天然界的內(nèi)在價(jià)值〞，是指天然和生命的目的，以生態(tài)規(guī)律自立安閑地自己生存。蒙培元先生“接著講〞生態(tài)哲學(xué)的目的性。他說：“天然的目的性是從‘生’的哲學(xué)得出結(jié)論，包括在‘生’的哲學(xué)之中……在中國哲學(xué)中，所謂目的是指‘生’之目的①。但凡生命都是有目的性的。天然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的……從‘生’的目的性出發(fā)，解決‘天人之際’的問題，便在人與天然之間建立起內(nèi)在的目的性關(guān)系。善就是目的。〞②“天然界有一種向善的目的性，實(shí)際上是說，天然界有一種有序化的秩序，這種秩序具體表現(xiàn)出出一種方向性或可能性，并不就是人類所說的善，但是人類的善必需是‘繼’之而后有，這個(gè)‘繼’字說明，人不能脫離天然界生生之‘德’而存在，同時(shí)又說明人的主體性之主要。〞③生態(tài)哲學(xué)以為，這里“繼〞的意思是說，人、生命和天然界，作為存在主體、價(jià)值主體和認(rèn)識(shí)主體，它所有特性，包含它的主體性、自動(dòng)性、目的性、認(rèn)識(shí)能力、創(chuàng)造性和智慧等，是有序地進(jìn)化的，表現(xiàn)了有序進(jìn)化系列，表現(xiàn)了它的條理性，表現(xiàn)了向善的目的性。蒙培元先生指出：“儒家的目的理性，就是以仁為最高目的的理論理性，它和認(rèn)識(shí)理性、工具理性是完全不同的另一種理性。〞④“儒家將最高的善即仁視為天然界‘生生之道’的目的性實(shí)現(xiàn)，視為人的內(nèi)在生命之動(dòng)力和目的，從根本上說與天然界是統(tǒng)一的。〞⑤在〔仁學(xué)的生態(tài)意義與價(jià)值〕一文中，他以為，天然的存在是有目的的，這個(gè)目的不是超出于此世的那個(gè)絕對(duì)實(shí)體，即“神〞的目的，而是“天地生物之心〞，即天然產(chǎn)生生命和生命向上發(fā)展的目的，這就是仁。人與天然有道德關(guān)系，“人與世界的關(guān)系，不只是認(rèn)知關(guān)系，人不只是認(rèn)識(shí)主體；人與世界的關(guān)系，還是情感溝通的關(guān)系，在這一關(guān)系中，人是德性主體，承當(dāng)著道德義務(wù)〞⑥。在這里，他關(guān)于儒家的目的論分析，肯定天然的內(nèi)在價(jià)值，是指向“仁〞，這對(duì)現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)是有主要意義的?？傊膳嘣壬摹踩伺c天然——中國哲學(xué)生態(tài)觀〕一書“照著講〞，保留、繼承了中國哲學(xué)生態(tài)觀最核心的本質(zhì)內(nèi)容，講述了中國生態(tài)哲學(xué)思想史；“接著講〞，講了生態(tài)哲學(xué)的基本問題、主體論和目的論，抱持當(dāng)今的時(shí)代精神，為建設(shè)中國生態(tài)哲學(xué)奉獻(xiàn)了力量，是可喜的哲學(xué)研究新結(jié)果。余謀昌第2篇：中國古代哲學(xué)對(duì)日本文化發(fā)展的影響中國古代哲學(xué)在日本古代文化發(fā)展中起過主要作用，這已成為人們的共鳴。但中國古代哲學(xué)對(duì)日本近代文化有何積極影響呢？學(xué)術(shù)界對(duì)此討論甚少。根據(jù)史料，實(shí)事求是地討論這一問題，對(duì)于認(rèn)識(shí)由東西文化融合而成的日本近代文化，對(duì)于揚(yáng)棄中國古代哲學(xué)，探尋求索東方文化現(xiàn)代化的發(fā)展道路均大有裨益。本文將以幾位對(duì)日本近代文化做出重大奉獻(xiàn)的日本哲學(xué)家、企業(yè)家、文學(xué)家和科學(xué)家為例，對(duì)上述問題做一初步討論。由于屬同一學(xué)科，中國古代哲學(xué)對(duì)日本近代哲學(xué)的影響是直接而又顯著的。西周、中江兆民、西田幾多郎三人的哲學(xué)思想就頗具典型意義。西周〔1829一1897〕被譽(yù)為“日本近代哲學(xué)之父〞。他的重要?dú)v史奉獻(xiàn)是，將西方哲學(xué)〔從哲學(xué)概論、哲學(xué)史到邏輯學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)〕系統(tǒng)地介紹到日本。而在譯介的經(jīng)過中，西周始終以中國古代哲學(xué)為媒介。西周6歲讀〔論語〕、〔孟子〕、〔大學(xué)〕、〔中庸〕，12歲進(jìn)藩學(xué)“養(yǎng)老館〞，承受嚴(yán)格的漢學(xué)訓(xùn)練，遍讀〔周易〕、〔尚書〕、〔詩經(jīng)〕、〔禮記〕、〔春秋〕、〔近思錄〕等主要典籍，20歲左右先后入大阪的松陰塾、岡山的岡山學(xué)校學(xué)習(xí)中國古代經(jīng)典。1862年至1865年西周在荷蘭三年留學(xué)期間系統(tǒng)地研究了孔德的實(shí)證主義和穆勒的功利主義，學(xué)習(xí)了西方的哲學(xué)和其他社會(huì)科學(xué)。西方的思想文化開闊了他的視野，改善了他的知識(shí)構(gòu)造。然而，西周在開創(chuàng)建立日本近代哲學(xué)的經(jīng)過中，并未拋棄以前所學(xué)的中國古代哲學(xué)知識(shí)，而是以中國古代哲學(xué)為媒介，來介紹西方近代哲學(xué)文化，融東西兩種哲學(xué)為一體。西周以為，“東土謂之儒，西洋謂之斐鹵蘇比〔〞哲學(xué)“之日語音譯——引者注〕，皆明天道而立人極，其實(shí)一也。〞在知識(shí)論上，西周提倡“大知〞即知識(shí)的系統(tǒng)性和全面性，反對(duì)“小知〞即知識(shí)的零碎性和片面性。他說：“小知即平常的知識(shí)，在有限水平上高于凡庸者，好像某人立于稠眾密群之中，看之視野不跨越前后左右。〞“大知與此相反，如立于一高臺(tái)之上觀臺(tái)下稠眾，對(duì)于數(shù)萬人能夠一目了然，視野不受前后左右所限，行動(dòng)亦得當(dāng)。〞根據(jù)西周的〔知說〕篇所述，他的“大知〞是以“文、數(shù)、史、地〞為基本內(nèi)容，以演繹和歸納為重要方法，以求得真諦為最終目的。很明顯，西周的知識(shí)論是以西方近代文化為參照系的，但西周所述的“大知〞、“小知〞概念及某些思想乃是取目莊子哲學(xué)。莊子曾曰：“小知不及大知〞“大知觀于遠(yuǎn)近，故小而不寡，大而不多，知量無窮〞。其中的聯(lián)絡(luò)顯而易見。西周把當(dāng)時(shí)的新興學(xué)科——心理學(xué)介紹給日本人民，其中借用了蘊(yùn)涵著豐富哲學(xué)思想的中國古代醫(yī)學(xué)著作〔黃帝內(nèi)經(jīng)〕的某些概念和思維方法。西周指出，“心理之分解首別三大部，智、情、意是也。〞“意，是人心之主，即為心誠之君主，而智為采用之官〔又曰報(bào)告官〕，情為宣達(dá)之官，采用之官司入，宣達(dá)之官司出，共存心誠，輔相心君，以開其屬府于此身國〞這種“智、情、意〞的心理學(xué)理論雖是西方近代文化的新知識(shí)，但其中的某些概念和思維方法與〔黃帝內(nèi)經(jīng)〕的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想親密相關(guān)。西周認(rèn)真地翻譯了一批西方近代哲學(xué)范疇，他的翻譯不是生硬地直譯，而是融合了中國古代哲學(xué)思想的創(chuàng)譯。如“哲學(xué)〞范疇，英文原詞為“philosphy〞，意為“愛智〞。西周先參照中國宋代哲學(xué)思想，將“philosphy〞譯成漢文“性理學(xué)〞、“理學(xué)〞、“窮理學(xué)〞。隨著對(duì)西方近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)的加深，西周覺以上譯語均不太妥，便作了進(jìn)一步改動(dòng)。他說：“斐鹵蘇比〔philosoPhy〕之意如周茂樹說的‘圣希天，賢希圣，士希賢’之意，故亦可將斐鹵蘇比直譯希賢學(xué)。〞后來他又將“斐鹵蘇比〞譯為“希哲學(xué)〞，這大略是受中國〔尚書·皋陶謨〕中的“知人則哲，能官人〞思想的啟示。經(jīng)反復(fù)考慮和進(jìn)一步琢磨，他在1874年刊行的〔百一新論〕中說：“把論明天道人道，兼之教法的斐鹵蘇比譯名哲學(xué)。〞這樣與英文原意的“愛智〞特別吻合。由此可見，“哲學(xué)〞一詞是經(jīng)過細(xì)心推敲才創(chuàng)譯出來的，而西周的中國古代哲學(xué)文化素養(yǎng)在其中起了主要作用。西周在創(chuàng)譯“理性〞、“悟性〞、“主觀〞、“客觀〞、“現(xiàn)象〞、“著實(shí)〞等哲學(xué)范疇的經(jīng)過中，也在不同水平上吸收了中國古代哲學(xué)的營(yíng)養(yǎng)。這些哲學(xué)范疇今天仍在日本、中國等使用漢字的亞洲國家中頻繁使用，為溝通東西哲學(xué)的溝通，促進(jìn)東方哲學(xué)的發(fā)展做出了積極奉獻(xiàn)。在吸收中國古代哲學(xué)開創(chuàng)建立日本近代哲學(xué)的經(jīng)過，中江兆民比西周更進(jìn)了一步。中江兆民〔1847——1901〕是日本明治時(shí)代出色的唯物主義哲學(xué)家、有名的自在民權(quán)理論家。他16歲時(shí)入有名的土佐藩藩校文武館學(xué)習(xí)漢學(xué)，專心習(xí)讀〔周易〕、〔論語〕、〔孟子〕、〔大學(xué)〕、〔中庸〕等書，尤其愛讀〔莊子〕。據(jù)其四周的人說，兆民能把其中的某些章節(jié)倒背如流。隨后，他還在奧官慥齋門下讀過〔傳習(xí)錄〕，研習(xí)陽明學(xué)，兆民于1871年10月至1874年5月赴法國留學(xué)。歸國后，他在鼎力介紹西方哲學(xué)文化的同時(shí)，仍拜有名漢學(xué)家岡松甕谷為師，努力學(xué)習(xí)先秦諸子。他在建設(shè)日本近代唯物主義哲學(xué)的經(jīng)過中，也吸收了大量的中國古代哲學(xué)的營(yíng)養(yǎng)。如他對(duì)生死觀問題的回答就具有鮮明的東方特點(diǎn)。1901年4月醫(yī)生診斷兆民所患病癥為喉頭癌，并說只能再活一年半左右。聽到這個(gè)消息，他不是消極、消極地等待死亡，而是樂觀、積極地工作。他說：“假設(shè)有事情可做，而且過得愉快，那么，這一年半豈不是足以充足利用的？?。∷^一年半也是無，五十年，一百年也是無。也就是說，我是虛無海上一虛舟。〞莊子在〔大宗師篇〕中說：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。〞莊子以為，人的生命之初是天然所賦予的，最終仍要回到大天然，因此人的生命實(shí)際上是以無為始，又以無為終。顯然，兆民的上述思想是對(duì)莊子“死生存亡之一體〞觀點(diǎn)的繼承和改造。兆民還說，“一個(gè)人假使七八十歲后才死，能夠說是長(zhǎng)命。然而以后，卻是永遠(yuǎn)無限的劫數(shù)。假使以七八十年去和無限作比較，那是多么短促??！于是乎不能不把彭祖看作夭折。〞能夠看出，這是對(duì)〔莊子·齊物論〕中壽與夭觀點(diǎn)的改造。正由于兆民能站在無神論的基礎(chǔ)上，吸收和改造莊子生死觀的思想，所以他能以頑強(qiáng)的意志在極其困難的條件下，寫出〔一年有半〕和〔續(xù)一年有半〕，為日本人民留下了難得珍貴的精神遺產(chǎn)。中江兆民還將中國古代哲學(xué)中的“民本論〞思想與盧梭的民權(quán)思想相結(jié)合，提出了東方的自在民權(quán)論。他曾寫下“民為重〞的漢字橫幅，這與孟子的“民為貴〞觀點(diǎn)有著親密的聯(lián)絡(luò)。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。〞“得天下者，得其民斯得天下矣。〞柳宗元也以為，歷史的發(fā)展，既非天意決定，也非圣人的意志所能左右，決定的因素是“生人之意〞，即人民的意愿和物質(zhì)需求，并提出了“官為民役〞的觀點(diǎn)。中江兆民通過西方近代的自在民權(quán)論對(duì)孟、柳的觀點(diǎn)作了新的分析，指出：“民權(quán)是個(gè)至理；自在平等是個(gè)大義。違背了這些理義的人，畢竟不能不遭到這些理義的處分。即便有很多帝國主義國家，也畢竟不能消滅這些理義。帝王雖說是尊貴的，只要尊敬這些理義，能力因而而堅(jiān)持他們的尊貴。中國早已有孟柯和柳宗元看透了這個(gè)道理。這并不是歐美專有的〞當(dāng)時(shí)日本思想界中有一種論調(diào)，說“自在〞、“民權(quán)〞、“平等〞等思想產(chǎn)生于西方，不適用于日本的近代化。中江兆民為了反駁上述論調(diào)，鼓勵(lì)日本的自在民權(quán)主義者與封建主義權(quán)力和思想作斗爭(zhēng)，所以從新詮釋了孟子等人的“民為貴〞思想，提出‘民權(quán)〞、“自在〞思想“不是歐美專有的〞，使日本的“自在民權(quán)論〞更具東方文化的特色更富號(hào)召力。中江兆民還用孟子的“浩然之氣〞觀點(diǎn)為其自在觀作了論證。他在〔東洋自在新聞〕的社論中，把自在分為“行為的自在〞和“心思的自在〞。所謂行為的自在，包含人身、思想、言論、集會(huì)、出版、結(jié)社、從政等方面的自在。所謂心靈的自在，“就是我精神心思絕不受其它物之束縛，充足發(fā)達(dá)而無余地。這也就是古人所謂‘配義與道’的‘浩然之氣’〞。日本近代的文學(xué)也遭到了中國古代哲學(xué)的影響，這里以夏目漱石〔1867——1916〕為例。夏目漱石被日本學(xué)界稱為‘日本近代文學(xué)的巨匠〞。他少時(shí)喜歡漢學(xué)，曾進(jìn)入以中國古代經(jīng)史為重要教學(xué)資料的二松學(xué)舍學(xué)習(xí)。上大學(xué)英文專業(yè)時(shí)，他繼續(xù)表現(xiàn)出對(duì)中國古代哲學(xué)的濃烈厚重興趣，寫有〔老子的哲學(xué)〕一文。1907年，他進(jìn)入〔朝日新聞〕報(bào)社，成為專業(yè)。日本學(xué)者以為：“漱石的思想能夠說是在歐洲的近代思想與東方思想的接觸經(jīng)過中構(gòu)成的。〞從漱石的創(chuàng)作來看，他所接觸的“東方思想〞除了日本思想之外，重要是中國古代哲學(xué)文化。漱石的文學(xué)融進(jìn)了不少中國古代哲學(xué)成分。他在〔七草集評(píng)〕之詩中寫到：“洗盡塵懷忘我物，只看窗外古松郁，乾坤深夜聞無聲，默坐空房如古fo。〞在〔失題〕之詩中寫到：“往來暫逍遙，出處唯隨緣。〞在〔春興〕之詩中寫到：“寸衷何窈窕，縹緲忘是非，三十我欲老，韶光猶依依，逍遙隨物化，悠然對(duì)芬菲。〞這里的“忘我物〞、“忘是非〞、“逍遙〞、“物化〞均是莊子〔齊物論〕和〔逍遙游〕的思想。另外，他的文學(xué)作品〔我是貓〕、〔薤露行〕、〔興趣的遺傳〕和學(xué)術(shù)著作〔文學(xué)論〕等屢次引用莊子的文辭、典故。他在〔題自畫〕之詩中寫到：“起臥乾坤一草亭，眼中唯有回山青，閑來放鶴長(zhǎng)松下，又上虛堂讀〔易經(jīng)〕。〞在〔無題〕之詩中寫到：“眼識(shí)東西字，心抱古今優(yōu)，廿年愧昏濁，而立才回頭，靜坐觀復(fù)剝，虛懷役剛?cè)?。〞能夠看出，漱石讀過〔周易〕并承受了〔周易〕思想的影響。由于融進(jìn)了中國古代哲學(xué)的成分，漱石的文學(xué)作品增長(zhǎng)了思想深度和啟迪意義，表現(xiàn)出較強(qiáng)的東方色彩。以儒學(xué)為代表的很多中國古代思想是日本近代“和魂〞中的主要部分。自王仁于公元285年攜〔論語〕入日本起，經(jīng)過一千多年日本歷代學(xué)者的吸收、消化，尤其是隨著儒學(xué)在江戶時(shí)代〔1603——1867〕的興盛和普及，中國古代哲學(xué)的某些思想已深深積淀在日本民族的社會(huì)心理構(gòu)造之中，浸透在廣闊人們的觀念、行為、風(fēng)俗、信仰、思維方式、情感狀況之中。日本學(xué)者以為，“明治以后的‘和魂，則將過去的‘漢才’亦包含在內(nèi)，構(gòu)成一廣泛圈的概念。〞在這具有復(fù)雜成分的近代“和魂〞體系中，與屬于宗教思想的神道、fo教和崇敬古典、信奉神話的“國學(xué)〞相比，以儒學(xué)為代表的中國古代哲學(xué)有其特有的優(yōu)點(diǎn)，即它一方面是重視現(xiàn)實(shí)、關(guān)心社會(huì)、“積極入世〞之學(xué)，另一方面又構(gòu)成了一套較為完好的體系，內(nèi)容上牽涉天然觀、方法論、倫理觀、社會(huì)觀等領(lǐng)域，因此它對(duì)日本近代知識(shí)分子影響頗大，成了日本近代文化的東方理論來源。本文所列舉的日本近代思想家對(duì)中國古代哲學(xué)的態(tài)度并非簡(jiǎn)單地套用，而是基于日本近代化的社會(huì)理論，借鑒西方近、現(xiàn)代文化，進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。他們?cè)谖张c改造中國古代哲學(xué)以運(yùn)用于日本近代化建設(shè)方面所獲得的結(jié)果，對(duì)于我們今天在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化經(jīng)過中怎樣進(jìn)行文化建設(shè)，怎樣使傳統(tǒng)文化得到創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，具有一定的借鑒意義。杜慶萌第3篇：中國古代哲學(xué)與現(xiàn)代人生對(duì)待中國古代哲學(xué)的態(tài)度，有人以為應(yīng)當(dāng)不加批判地完全肯定；有人把中國的落后完全歸咎為傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，主張全然拋棄中國古代哲學(xué)而全盤西化。這兩種觀點(diǎn)都是毛病的，正如古人所云：“東海西海，心同理同。〞每一個(gè)國家或民族的哲學(xué)思想都有其存在的理由，都在一定階段對(duì)社會(huì)的發(fā)展起到推動(dòng)的作用，我們必需肯定它們的存在，以平等的目光來審視古今中外的哲學(xué)思想。對(duì)待中國古代哲學(xué)思想更應(yīng)當(dāng)是取其精華要髓，棄其糟粕，古為今用，批判繼承?？v覽中國古代哲學(xué)的發(fā)展歷史，儒、道、fo三家的哲學(xué)思想不斷地斗爭(zhēng)、融合，其他如墨家、法家等的思想也在一定水平上作用于主流的哲學(xué)思想。對(duì)于在長(zhǎng)期歷史發(fā)展經(jīng)過中構(gòu)成的優(yōu)秀價(jià)值原則、哲學(xué)思想，我們能夠?qū)⑵滢D(zhuǎn)化為時(shí)代精神來繼承；而對(duì)于有些內(nèi)容，我們亦可抽取其封建性的思想內(nèi)核，提取其中有用的部分，使之成為對(duì)今天有所助益的思想要素。一縱觀中國古代哲學(xué)的發(fā)展，我們基本能夠理清中國古代哲學(xué)具有下面特征。〔一〕重視人生。中國古代的哲學(xué)家往往從生活的理論出發(fā)，來研究各種哲學(xué)問題，所以十分重視對(duì)人生的研究。儒家哲學(xué)重所講的心、性、情、意、良知等都表示出對(duì)人生、人性，以及對(duì)人的生命的一種認(rèn)識(shí)；道家所關(guān)注的理想的人生境界——逍遙與解脫，向往著飄逸灑脫、高潔絕塵的風(fēng)骨神韻；fo家尋求成“fo〞，將到達(dá)涅槃境界作為人生的最終目的……兩千多年來，對(duì)人生的審視，對(duì)人的自我尋求的關(guān)注，始終是中國古代的哲學(xué)孜孜以求的核心問題。〔二〕重視踐履。知與行的關(guān)系向來是中國古代哲學(xué)家十分關(guān)注的一個(gè)問題，簡(jiǎn)而言之就是理論和理論的統(tǒng)一。中國古代的哲學(xué)成就不僅僅表如今理論方面，更具體表現(xiàn)出在這些理論的踐行上。誠如孔子所云：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。〞這里所謂的“樂之〞，就是依其所知以理論，進(jìn)而獲得一種樂趣。道家的退隱，墨者的身體力行……無不表現(xiàn)出中國古代哲學(xué)家們不僅關(guān)注理論的構(gòu)建，而且能做到言行一致?！踩持匾暤赖?。中國古代哲學(xué)從實(shí)質(zhì)上來說也是一種道德哲學(xué)，儒家的“五倫〞、道家的修身、fo教的向善都是以道德為第一要義的，封建社會(huì)的秩序也是通過道德來維系的。道德理論能夠提升人們的涵養(yǎng)，進(jìn)而到達(dá)社會(huì)整體關(guān)系的良性互動(dòng)?！菜摹持匾暫椭C。中國古代哲學(xué)不僅重視人與天然的和諧統(tǒng)一，而且特別看重人與人之間的和諧。道家創(chuàng)始人老子在追隨萬物產(chǎn)生的本源時(shí)，領(lǐng)會(huì)到“知和曰常，知常曰明〞；儒家的創(chuàng)始人孔子以為“君子和而不同，小人同而不和〞；孟子以為“天時(shí)不如地利，地利不如人和〞，強(qiáng)調(diào)的就是要以和諧為最高原則來處理各種關(guān)系，以到達(dá)“人和〞的境界。中國古代哲學(xué)竭力通過各種方式尋求一種和合的境界。二幾千年來，中國古代哲學(xué)始終潛移默化地影響著人們，構(gòu)成了中華民族深切厚重的心理積淀。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的很多思想，不僅對(duì)中華民族精神的構(gòu)成產(chǎn)生了重大的影響，而且對(duì)促進(jìn)世界的文明與進(jìn)步也起到了推動(dòng)作用。誠然，中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治的產(chǎn)品，其中天然存在著一些糟粕，至今仍會(huì)產(chǎn)生一些消極的作用。因而，有人曾質(zhì)疑：21，我們還需要承受這些傳統(tǒng)哲學(xué)思想并使之作用于我們的行動(dòng)嗎？這些傳統(tǒng)的哲學(xué)思想是不是已經(jīng)過時(shí)，應(yīng)該被扔入故紙堆中了呢？對(duì)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的許多思想，我們應(yīng)當(dāng)客觀、理性地來看待，其中有許多精華要髓部分與當(dāng)今的時(shí)代并不相悖，只要我們能夠賦予它們新的涵義，給予它們新的理解，那么它們?nèi)匀粫?huì)給人們以啟迪，對(duì)現(xiàn)實(shí)仍然具有指點(diǎn)意義。今天，當(dāng)我們從新翻閱中國古代的哲學(xué)典籍，細(xì)細(xì)品味，仍然會(huì)獲得許多感悟，而這恰是中國古代哲學(xué)的魅力所在。隨著改革開放的推進(jìn)，隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，人們的思想不斷遭到外來的沖擊，世界觀、人生觀、價(jià)值觀、思維方式都在發(fā)生著宏大的變化，中國傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念一再地遭到?jīng)_擊。這種變化在一定水平上帶來了社會(huì)的進(jìn)步，但一些西方消極的、毛病的思想也隨之而來。生活在充斥機(jī)遇與挑戰(zhàn)的21世紀(jì)，作為國家將來的建設(shè)者和接班人，現(xiàn)代大學(xué)生任重而道遠(yuǎn)。國家、社會(huì)、學(xué)校、家庭都給予了他們很高的期望，但許多社會(huì)現(xiàn)象卻不得不讓人警醒，許多大學(xué)生的現(xiàn)在狀況不能不讓人擔(dān)憂：人本精神的缺失、精神文明的真空、公民意識(shí)的淡薄、生命莊嚴(yán)的冷淡、責(zé)任感的缺乏、社會(huì)道德的淪喪……這一切已為高等教育敲響了警鐘。將中國傳統(tǒng)哲學(xué)導(dǎo)入現(xiàn)代大學(xué)生的教育中，并非是一種倒退，而是希望能用傳統(tǒng)哲學(xué)思想中一以貫之的那一部分優(yōu)秀思想和觀念來震懾現(xiàn)代大學(xué)生的心靈，引導(dǎo)他們走上正確的人生道路。三了解中國古代哲學(xué)，承受中國古代哲學(xué)思想中精華要髓部分的熏陶，會(huì)對(duì)現(xiàn)代大學(xué)生人格的塑造、道德的養(yǎng)成、為人處世等各方面產(chǎn)生主要的影響和作用。〔一〕中國古代哲學(xué)看重個(gè)人的涵養(yǎng)和理想人格的培養(yǎng)，對(duì)現(xiàn)代大學(xué)生塑造具有高尚品格的情操，具有主要的意義。當(dāng)下，許多大學(xué)生進(jìn)入高校后，便放松了自己，對(duì)將來感到很渺茫，于是把精神放在上網(wǎng)、戀愛上，白白地虛度了難得珍貴的光陰；有些大學(xué)生為了獲得獎(jiǎng)學(xué)金，獲得榮譽(yù)，以至不擇手段……殊不知，大學(xué)時(shí)代恰是一個(gè)人加強(qiáng)本身涵養(yǎng)，培養(yǎng)理想人格的時(shí)期。將來的路終究應(yīng)該怎么走，將自己定位于何處，這些都離不開個(gè)人涵養(yǎng)，以及思想認(rèn)識(shí)的提升。中國古代哲學(xué)的各家各派都非常重視個(gè)人自我涵養(yǎng)的充分。在儒家看來，人只要具備完好的知識(shí)構(gòu)造，才有完善的理想人格，因而就要努力充分個(gè)人的學(xué)識(shí)和內(nèi)涵修養(yǎng)。孔子把學(xué)習(xí)當(dāng)作一種樂趣：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎！有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎！人不知，而不慍，不亦君子乎！〞孟子以為，人無論在何時(shí)，都要做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈〞，堅(jiān)持本身的操守，不因名利損毀個(gè)人的品格。道家哲學(xué)以為，虛假的聲譽(yù)會(huì)給人帶來傷害，莊子以為：“名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持。〞只要聲譽(yù)與實(shí)際相符合，善行與能力相適應(yīng)，就能夠了。墨家也非?？粗亍靶奚悫暎瑥?qiáng)調(diào)“察色修身〞和“以身戴行〞。總而言之，現(xiàn)代大學(xué)生應(yīng)當(dāng)留意本身涵養(yǎng)的提升，健全人格，樹立正確的理想信念，兢兢業(yè)業(yè)地學(xué)習(xí)，老老實(shí)實(shí)地做人，成為德智體美全面發(fā)展的建設(shè)者和接班人，這也恰是古人所提倡的“修身齊家治國平天下〞在今天被時(shí)代賦予的深意?！捕持袊糯軐W(xué)主張正確地對(duì)待義利之間的關(guān)系，對(duì)現(xiàn)代大學(xué)生面臨義、利的矛盾時(shí)作出正確的抉擇具有主要的意義。義和利的關(guān)系一直以來都是中國古代哲學(xué)爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)，在義利問題上，各家各派都有各自的觀點(diǎn)。在義利問題上，現(xiàn)代大學(xué)生又當(dāng)怎樣去抉擇呢？當(dāng)下，有的大學(xué)生為了賺錢，誤入傳銷組織，為造孽分子所利用，害人害己；有的大學(xué)生為了獲取蠅頭小利，向自己的同學(xué)兜售一些“三無〞產(chǎn)品；有的大學(xué)生違背學(xué)校的相關(guān)規(guī)定，為了獲取利益鋌而走險(xiǎn)……中國古代的哲人們?cè)诹x利問題上曾做出很多不同的選擇。儒家成認(rèn)謀取物質(zhì)利益和祈求幸福是人們的共同尋求。孔子曰：“富與貴，是人之所欲也。〞孟子也說：“欲貴者，人之同心也。〞但儒家哲人又以為：“君子謀道不謀食。〞在他們看來，物質(zhì)利益只是人們?yōu)榱松娴囊环N基本的、低條理的需要，還有更高層次條理的需要，那就是對(duì)道義的尋求。在道家哲人的面前，名利富貴皆煙云，“圣人去甚，去奢，去泰〞，以為應(yīng)當(dāng)去掉過分的尋求、過分的欲望和過分的企盼。莊子反對(duì)爭(zhēng)利，十分反對(duì)用不正當(dāng)?shù)氖侄潍@取利益。今天，在社會(huì)社會(huì)，每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)正確地處理國家利益、集體利益和個(gè)人利益三者的關(guān)系。首先要肯定每一個(gè)人的正當(dāng)利益，然而在現(xiàn)實(shí)生活中，個(gè)人利益和集體利益難免會(huì)產(chǎn)生矛盾。當(dāng)發(fā)生這樣的矛盾沖突時(shí)，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持集體利益高于個(gè)人利益的原則，個(gè)人應(yīng)以大局為重，需要時(shí)，還應(yīng)為集體利益作出犧牲?，F(xiàn)代大學(xué)生如通過合法的手段去賺取生活所需，這無可厚非，高校往往也鼓勵(lì)學(xué)生勤工儉學(xué)，但需要留意的是，不擇手段謀取利益，其結(jié)果只能是“竹籃取水一場(chǎng)空〞。〔三〕中國古代哲學(xué)推崇“仁愛〞原則，尋求人際關(guān)系的和諧，對(duì)于現(xiàn)代大學(xué)生處理人與人之間的關(guān)系具有主要的意義。如今的大學(xué)生往往都是家中的“小皇帝〞、“小公主〞，是父母長(zhǎng)輩關(guān)愛呵護(hù)的對(duì)象，這也就造成部分大學(xué)生以自我為中心的心理特點(diǎn)。但是進(jìn)入大學(xué)以后，遠(yuǎn)離父母，大學(xué)生開始了集體生活。假如還繼續(xù)堅(jiān)持“以自我為中心〞的心態(tài)，凡事只考慮自己，那么，這樣的大學(xué)生將很難適應(yīng)大學(xué)生活。中國傳統(tǒng)哲學(xué)崇尚“仁愛〞的原則，強(qiáng)調(diào)要“推己及人〞，關(guān)心別人，以為在人與人的相處中，應(yīng)當(dāng)設(shè)身處地為對(duì)方考慮，“己所不欲，勿施于人〞。孟子強(qiáng)調(diào)：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。〞荀子強(qiáng)調(diào)：“仁者自愛。〞墨子從人與人之間的互相尊敬和功利原則的角度，提出了“兼相愛，交相利〞的思想。從仁愛精神出發(fā)，我們國家的古人主張“和為貴〞，強(qiáng)調(diào)社會(huì)和諧，講求和睦相處，提倡團(tuán)結(jié)互助，尋求天人和諧、人際和諧、身心和諧，始終堅(jiān)持與人為善。今天的大學(xué)生在集體生活中同樣應(yīng)奉行這樣一種“仁愛〞精神，努力搞好與同學(xué)、教師的關(guān)系，凡事多做換位考慮，平等待人，建立起良好的人際關(guān)系。〔四〕中國古代哲學(xué)重視道德的理論，提倡言行一致，對(duì)于現(xiàn)代大學(xué)生思想道德涵養(yǎng)的提升具有不容忽視的意義。當(dāng)下，我們國家正處于社會(huì)初級(jí)階段，社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，也帶來了一些消極現(xiàn)象，如享樂主義、拜金主義、極端個(gè)人主義等，晦氣于社會(huì)道德建設(shè)。某些大學(xué)生身上也有這樣的一些表現(xiàn)，如在考試時(shí)違背考試紀(jì)律，與人交往時(shí)不講誠信，面對(duì)父母長(zhǎng)輩頤指氣使……這不禁使人們?cè)谛闹挟嬌弦粋€(gè)大大的問號(hào)：“難道今天的大學(xué)生就是如此不講道德嗎？〞中國歷史上的儒、道、墨、法、fo等各家都以為，在塑造理想人格的經(jīng)過中，最主要的就是要重視道德的理論。中華民族的優(yōu)良道德傳統(tǒng)，如廉潔自律、寬厚待人、艱辛樸素、勤勞儉樸節(jié)約、孝敬父母、尊老愛幼、尊師敬業(yè)，以及剛健有為、舍生取義、見義勇為、發(fā)憤圖強(qiáng)、遵守誠信等在漫長(zhǎng)的歷史歲月中深切進(jìn)入人心。而今，現(xiàn)代大學(xué)生仍應(yīng)踐行這些在中國古代哲學(xué)思想基礎(chǔ)上構(gòu)成的道德傳統(tǒng)，并要身體力行，做到言行一致，不能說一套做一套。相信在現(xiàn)代大學(xué)生的表率下，我們的社會(huì)將會(huì)愈加和諧、美妙。中國古代哲學(xué)能夠說是一個(gè)矛盾體，具有鮮明的兩重性。有些哲學(xué)思想表現(xiàn)出積極、革新、進(jìn)步的一面，屬于精華要髓的部分；有些哲學(xué)思想則表現(xiàn)出消極、保守、落后的一面，屬于糟粕的部分?，F(xiàn)代大學(xué)生應(yīng)留意繼承和弘揚(yáng)中國古代哲學(xué)中的積極思想，并根據(jù)現(xiàn)實(shí)，賦予它們以新的內(nèi)容，使這些思想能真正為我們所用，為我們本身的發(fā)展，為社會(huì)的進(jìn)步提供有益的借鑒。丁燕刑玲第4篇：從中國古代哲學(xué)思想角度解讀李約瑟難題一、什么是李約瑟難題〔中國的科學(xué)與文明〕中李約瑟提出了一個(gè)“李約瑟難題〞——為什么科學(xué)和工業(yè)革命沒有在近代的中國發(fā)生？而對(duì)于這個(gè)問題的解答，李約瑟本人從政治體制出發(fā)，以為中國是官僚體制，而歐洲是封建體制，這種體制相對(duì)自在，更有利于小資產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)生，而小資產(chǎn)階級(jí)的資本積累有利于資本主義的發(fā)展和現(xiàn)代科學(xué)的構(gòu)成；而中國的官僚體制重農(nóng)抑商，造成了理論與理論的脫節(jié)，所以“在現(xiàn)代天然科學(xué)的發(fā)展經(jīng)過中，中國沒有成功地實(shí)現(xiàn)達(dá)·芬奇時(shí)代〔經(jīng)歷體驗(yàn)型試錯(cuò)〕向伽利略時(shí)代〔現(xiàn)代科學(xué)〕的過渡，或許根本就沒有這個(gè)可能。〞〔中國現(xiàn)代化進(jìn)程〕一書中則對(duì)李約瑟難題進(jìn)行了這樣的解釋：中國古代固然曾獲得了歐洲所“望塵莫及〞的科學(xué)技術(shù)發(fā)展水平，但發(fā)生科學(xué)革命的社會(huì)歷史條件在中國卻不具備；相反，中國古代科技發(fā)展的內(nèi)外環(huán)境卻呈現(xiàn)出多方面的缺陷，極大的限制了近代科學(xué)的產(chǎn)生。這些缺陷重要具體表現(xiàn)出在小濟(jì)及其社會(huì)構(gòu)造的落后性、科學(xué)技術(shù)的致用性和依附性、有機(jī)天然觀的超前性、經(jīng)歷體驗(yàn)科技觀的滯后性。其中，科學(xué)技術(shù)的致用性與依附性深受中國傳統(tǒng)文化的“實(shí)用理性〞影響，中國傳統(tǒng)文化的核心是中國古代哲學(xué)，而中國古代哲學(xué)思想又蘊(yùn)含了有機(jī)天然觀的“超前性〞這一點(diǎn)。所以有需要從中國古代哲學(xué)思想的角度對(duì)李約瑟難題進(jìn)行解讀。二、中國古代哲學(xué)思想中國古代哲學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的一部分，眾所周知，中國傳統(tǒng)文化是實(shí)用主義的忠誠蜂擁者。一方面，中國古代哲學(xué)提出“天人合一〞的觀點(diǎn)，提倡尊敬天然，順應(yīng)天然；另一方面，它又有“知行合一〞的特點(diǎn)。中國哲學(xué)的任務(wù)，是使人具有圣人的人格，圣人的人格是“內(nèi)圣外王〞的人格，即，中國哲學(xué)所尋求的“完美〞的人，是既降生又入世的。而降生和入世又恰恰代表了中國哲學(xué)兩大家儒家和道家的對(duì)立。儒家的“入世〞更像是一種政治哲學(xué)，孔子“正名〞、“仁、義〞、“忠恕〞的觀點(diǎn)更像是一種教化的手段，“知天命〞也更傾向于把人放在整個(gè)天然環(huán)境之下，“知行合一〞的思