《黑格爾法哲學(xué)批判》中的“盧梭問題”

《黑格爾法哲學(xué)批判》中的“盧梭問題”基于政治思想史的一項(xiàng)考察作者：天天論文網(wǎng)日期：2016-2-119:41:26點(diǎn)擊：1摘要：《黑格爾法哲學(xué)批判》中既包含著馬克思哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)的思想史聯(lián)系，也有馬克思關(guān)于盧梭對(duì)政治現(xiàn)代性的回應(yīng)與討論。市民社會(huì)與政治國(guó)家的關(guān)系延伸了近代政治哲學(xué)中市民與公民對(duì)立問題的討論，市民與公民的對(duì)立正是盧梭政治著作中的核心判斷。通過回應(yīng)盧梭哲學(xué)，青年馬克思明確了政治異化的主題，認(rèn)為市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離是政治異化的根本原因。關(guān)鍵詞：黑格爾法哲學(xué)批判；盧梭問題；政治思想史寫作于克羅茨納赫時(shí)期的《黑格爾法哲學(xué)批判》從文本上直接針對(duì)黑格爾的法哲學(xué)，特別著力批判了黑格爾法哲學(xué)中的國(guó)家部分，因此該時(shí)期的作品往往被稱為馬克思的政治批判或法的批判。如果把《黑格爾法哲學(xué)批判》放置在近代政治思想史的線索里，這部作品延續(xù)了近代政治哲學(xué)一些主要議題的討論，可以說，它是直接繼承了近代政治哲學(xué)的理論遺產(chǎn)，其中最有意思的話題是，當(dāng)黑格爾的法哲學(xué)批評(píng)了洛克—斯密的英國(guó)自由主義傳統(tǒng)、批評(píng)了孟德斯鳩一盧梭的法國(guó)啟蒙傳統(tǒng)之后，馬克思以其獨(dú)特的批判方式復(fù)歸了這兩種傳統(tǒng)某些符合現(xiàn)實(shí)的部分，并借用這些傳統(tǒng)去批判黑格爾國(guó)家理論的神秘性。重新考察《黑格爾法哲學(xué)批判》，盧梭哲學(xué)的影響值得關(guān)注?？肆_茨納赫時(shí)期的馬克思非常聚焦德國(guó)政治現(xiàn)狀與政治意識(shí)的矛盾狀態(tài)，并對(duì)此持有強(qiáng)烈的批判立場(chǎng)。盧梭對(duì)現(xiàn)代性的自我批判立場(chǎng)對(duì)馬克思有所啟示，《黑格爾法哲學(xué)批判》對(duì)市民社會(huì)與政治國(guó)家的二元對(duì)立做出了批判，重新將政治問題指向了由盧梭開啟的現(xiàn)代政治哲學(xué)問題域中。于是，盧梭對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判傳統(tǒng)，也成為馬克思批判黑格爾國(guó)家哲學(xué)的重要理論資源。一、政治思想史視域下的《黑格爾法哲學(xué)批判》隨著馬克思政治哲學(xué)研究的興起，研究者們逐漸注意到馬克思政治哲學(xué)研究中的復(fù)雜張力，馬克思對(duì)政治問題的理解總是隨著自身哲學(xué)的發(fā)展而不斷變化，這無疑增添了研究的難度。第一類范式是抽取馬克思哲學(xué)中涉及政治的關(guān)鍵詞例如正義、國(guó)家、階級(jí)斗爭(zhēng)等過濾出馬克思在字面上涉及政治哲學(xué)的段落。這樣的研究存在著誤讀馬克思的可能，因?yàn)槿藗兛偸窃谔囟ǖ恼Z境中理解和創(chuàng)作概念，一旦概念離開了文本的具體語境就會(huì)呈現(xiàn)出失真的狀態(tài)。尋章摘句的研究雖然匯總了大量討論政治的片段，卻喪失了文本之間的有機(jī)聯(lián)系。第二類范式是劃分馬克思哲學(xué)發(fā)展史的各個(gè)部分，例如“宗教批判時(shí)期”、“政治批判時(shí)期”、“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)期”等等。這種劃分固然概括了馬克思哲學(xué)發(fā)展的基本趨勢(shì)與方向，卻掩蓋了馬克思哲學(xué)的思想豐富性。例如在“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)期”，宗教問題與政治問題依然存在于馬克思的學(xué)說之中，并且不能被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所一一解釋。兩種研究范式的共同特征是從馬克思哲學(xué)發(fā)展史出發(fā)研究馬克思哲學(xué)，導(dǎo)致將馬克思哲學(xué)獨(dú)立成一部自己的歷史。研究者往往關(guān)注于馬克思哲學(xué)內(nèi)部的發(fā)展線索，而更多地錯(cuò)失了馬克思哲學(xué)與其他哲學(xué)之間的思想關(guān)系。這一問題在馬克思政治哲學(xué)的研究中尤為顯著，本文討論的《黑格爾法哲學(xué)批判》就是一個(gè)極好的例證。作為馬克思早期的一部代表著作，《黑格爾法哲學(xué)批判》不僅蘊(yùn)含了馬克思成熟時(shí)期思想的萌芽，也有馬克思對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)的直接回應(yīng)。在馬克思哲學(xué)發(fā)展史的視角中，這部著作是唯物史觀誕生之前的孕育之作，文本反映了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)之間的批判性關(guān)系。這一點(diǎn)毋庸置疑。這部手稿中有關(guān)市民社會(huì)與政治國(guó)家的顛倒，借用了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中主詞與謂詞顛倒的形式，并且構(gòu)成了對(duì)黑格爾哲學(xué)思辨方面的有力批判。馬克思在克羅茨納赫時(shí)期的作品與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的親緣性關(guān)系，不僅被馬克思本人在后來的作品中親承，并且被后世的思想史家默認(rèn)為一項(xiàng)基本的學(xué)術(shù)前提。問題是，這部手稿真的僅有費(fèi)爾巴哈哲學(xué)作為其思想資源或是對(duì)話者嗎？1843年的馬克思又是如何評(píng)價(jià)費(fèi)爾巴哈的呢？馬克思說：“費(fèi)爾巴哈的警句只有一點(diǎn)不能使我滿意，這就是：他強(qiáng)調(diào)自然過多而強(qiáng)調(diào)政治太少。然而這是現(xiàn)代哲學(xué)能夠借以成為真理的唯一聯(lián)盟?！雹偃绻逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》是一部政治哲學(xué)著作，顯然“強(qiáng)調(diào)政治太少”的費(fèi)爾巴哈不可能支撐起整部手稿的思想資源。對(duì)該現(xiàn)象的進(jìn)一步追問是，這種研究視野是否太局限于德國(guó)思想史的范圍了？馬克思哲學(xué)發(fā)展史通常預(yù)設(shè)德國(guó)古典哲學(xué)為理論前提，費(fèi)爾巴哈與馬克思哲學(xué)的親緣性關(guān)系是產(chǎn)生于德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展邏輯。因此，《黑格爾法哲學(xué)批判》就被單向度地放置在德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展邏輯之中，馬克思哲學(xué)來源的多元性及其理論的復(fù)雜性構(gòu)成都被大大削弱了。其實(shí)，這部手稿的政治哲學(xué)意涵在近代政治思想史中可以獲得更大彰顯，很多隱而不顯的思想資源由此可以呈現(xiàn)給詮釋者。首先，黑格爾的法哲學(xué)并非僅僅是黑格爾一個(gè)人的思想，黑格爾通過描述近代政治哲學(xué)的一貫話語，展現(xiàn)近代政治哲學(xué)的發(fā)展邏輯。《法哲學(xué)原理》實(shí)際上勾勒出了近代政治哲學(xué)自我理解的思想運(yùn)動(dòng)。馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性理解，也是對(duì)近代政治哲學(xué)歷史運(yùn)動(dòng)過程的回應(yīng)。其次，黑格爾法哲學(xué)回答了近代政治哲學(xué)的若干基本問題，比如他在論述政治國(guó)家問題時(shí)，格外強(qiáng)調(diào)國(guó)家是如何保持主觀自由與客觀自由的統(tǒng)一。相應(yīng)地，馬克思對(duì)國(guó)家哲學(xué)采取批判的態(tài)度，既是批評(píng)了黑格爾把普魯士王國(guó)等同于政治國(guó)家的立場(chǎng)，也不滿于黑格爾在邏輯上未能自洽現(xiàn)代國(guó)家的合理性。在黑格爾法哲學(xué)中，實(shí)存政治制度與政治哲學(xué)原則的對(duì)立關(guān)系，是以矛盾的形態(tài)出現(xiàn)的，馬克思以此來揭示兩者的不對(duì)等關(guān)系，從內(nèi)容構(gòu)成來說，延續(xù)了近代西方政治哲學(xué)的理論遺產(chǎn)。利科就曾這樣評(píng)價(jià)《黑格爾法哲學(xué)批判》：“通過黑格爾的《法哲學(xué)原理》，馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家和一切國(guó)家進(jìn)行了批判。這也許就是由亞里士多德、盧梭和黑格爾勾勒出的，由馬克思主義的批判概括的西方政治思想?！雹谖鞣秸嗡枷胫姓撌龅膰?guó)家理論，是伴隨著現(xiàn)代國(guó)家在西歐的發(fā)展所不斷進(jìn)行的調(diào)試。正如黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言部分提到“實(shí)存與合理”的辯證關(guān)系，一定程度上說，近代政治哲學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)、國(guó)家的建設(shè)保持在這樣的辯證關(guān)系中。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，這對(duì)辯證關(guān)系被轉(zhuǎn)化為馬克思的批判方式，于是黑格爾用以把握政治哲學(xué)的方式，也成為了馬克思批判的武器。值得注意的是，馬克思的轉(zhuǎn)化是通過重新理解近代政治哲學(xué)的資源，復(fù)歸傳統(tǒng)中某些尚未能在實(shí)存中建立，卻巳經(jīng)被黑格爾在理念中先行把握的內(nèi)容。換言之，黑格爾是從理念中把握了現(xiàn)代社會(huì)的原則，但是這些原則并沒有充分發(fā)展起來，尚未變成實(shí)存的事物。在這一點(diǎn)上，馬克思注意到黑格爾的法哲學(xué)脫離了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的部分，并對(duì)此予以批判。與成熟時(shí)期的唯物史觀不同，青年馬克思將一些能夠與實(shí)存狀態(tài)相契合的思想再度提出，并作為批判性視角審查黑格爾的法哲學(xué)，這構(gòu)成了《黑格爾法哲學(xué)批判》的獨(dú)特方法。麥卡錫認(rèn)為，《黑格爾法哲學(xué)批判》里提倡的民主制與國(guó)家觀點(diǎn)“屬于盧梭和黑格爾這一傳統(tǒng)，并非屬于洛克和孟德斯鳩傳統(tǒng)因?yàn)楹笳邔⑼镀笨闯墒莻€(gè)體論的一種表現(xiàn)，以及是處于政治權(quán)力分化背景中的權(quán)利”，甚至這部作品都是馬克思“通過盧梭的眼睛來閱讀黑格爾的”①。思想傳統(tǒng)并不是作為某種“死去”的思維，它仍然是一種隱匿的在場(chǎng)，尤其是一些有待解決的問題依舊存在于思想史的時(shí)候，它等待著再度被激活的時(shí)刻。在政治思想史的視域下，《黑格爾法哲學(xué)批判》是一部以批判的方式激活理論資源的著作，顯現(xiàn)了德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展線索中看不見的問題。筆者以“盧梭問題”為例，延續(xù)西方學(xué)者巳有的討論，在政治思想史的視域中，重新考察馬克思的政治哲學(xué)與整個(gè)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)之間的復(fù)雜關(guān)系。二、“盧梭問題”的政治現(xiàn)實(shí)性《黑格爾法哲學(xué)批判》的一項(xiàng)核心內(nèi)容是討論市民社會(huì)與政治國(guó)家的關(guān)系。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中談?wù)撌忻裆鐣?huì)是一種“需要的體系”時(shí)，提到了市民社會(huì)內(nèi)部具有不斷分解和區(qū)別的重要特點(diǎn)，市民社會(huì)是一個(gè)自我分化的系統(tǒng)，它既生產(chǎn)出自身的特殊化環(huán)節(jié)，也生產(chǎn)出各類特殊的需要。組成市民社會(huì)的現(xiàn)代個(gè)人也因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的抽象化而分裂為各種人的形象：“在法中對(duì)象是人（person），從道德的觀點(diǎn)說是主體，在家庭中是家庭成員，在一般市民社會(huì)中是市民（即bourgeois），而這里，從需要的觀點(diǎn)說是具體的觀念，即所謂人（Mensch）?！雹趥€(gè)人的整全性在市民社會(huì)的抽象化組織中被區(qū)分為各個(gè)部分，市民社會(huì)的每一個(gè)特殊領(lǐng)域都對(duì)應(yīng)著市民社會(huì)所需要的人的形象。市民社會(huì)通過滿足不同的需要，建立起人與人之間外在的普遍關(guān)聯(lián)，但是市民社會(huì)的分化作用又帶來了問題：市民社會(huì)的性質(zhì)決定了市民社會(huì)的成員處于分裂的狀態(tài)，人的整全性被瓦解為市民（資產(chǎn)者）、家庭成員、公民等等，每一個(gè)部分都片面地表達(dá)了市民社會(huì)的特殊性質(zhì)。這種市民社會(huì)的特殊場(chǎng)景也提示出現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)：人與人之間都無法建立實(shí)體性的關(guān)聯(lián)，以至于無法整全地把握自身?，F(xiàn)代人的分裂危機(jī)首次成熟地表達(dá)是出現(xiàn)在盧梭的著作中，此后它成為政治哲學(xué)必須面對(duì)的棘手困境，現(xiàn)代社會(huì)越是文明，現(xiàn)代人卻越來越處于分裂。這種人（homme）的分裂問題，這就是所謂“盧梭問題”。具體地說，“盧梭問題”分別指向了兩種彼此相連的分裂原因：（1）自然人與現(xiàn)代人的分裂；（2）市民與公民的分裂。第一種分裂是在人類社會(huì)的歷史建構(gòu)中，自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的分離，自然人與社會(huì)人的屬性彼此區(qū)分?，F(xiàn)代自然權(quán)利論理論常設(shè)有這樣的分離，它通過區(qū)分自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)來表明現(xiàn)代政治的獨(dú)特性質(zhì)，它建立在人為的歷史之上，并且是對(duì)自然狀態(tài)的克服。因此自然人所代表的是尚未政治化之人的自然形象，社會(huì)狀態(tài)的人則是通過自我定義的政治人形象。在盧梭的觀點(diǎn)里，社會(huì)的誕生在于自然人意識(shí)到自然生活的局限，并且有意識(shí)地構(gòu)成一種自主的聯(lián)合形式。這樣，政治社會(huì)的形成強(qiáng)化了人的社會(huì)屬性，淡化了人的自然屬性，生活中的自然目的被規(guī)制在社會(huì)屬性的要求之下。第二種分裂是當(dāng)人類從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)后，關(guān)乎義務(wù)的道德生活取代了由本能支配的生活③。本能的生活是人們出于自愛的生活，在社會(huì)狀態(tài)下則化歸為個(gè)人的特殊利益，該個(gè)人即是市民（bourgeois）的形象；然而，真正的社會(huì)共同體要求個(gè)人需要按照社會(huì)目的生活，而不是將社會(huì)視為維護(hù)特殊利益的場(chǎng)所。這種社會(huì)需要個(gè)人摒棄自己的偏私，讓個(gè)體真正圍繞著普遍利益結(jié)合起來，在社會(huì)化進(jìn)程中，人們將自己的私人利益轉(zhuǎn)讓給集體，從而在意志層面實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的普遍意志。也正因此，公民的形象站在了市民的對(duì)立面，在實(shí)存的社會(huì)中，個(gè)人被分裂為市民與公民兩種形象，一種是實(shí)存之義，一種是應(yīng)然之義。青年馬克思也是在實(shí)存與應(yīng)然的辯證關(guān)系上正式回應(yīng)了盧梭問題。馬克思和盧梭一樣注意到，市民社會(huì)中的私人（資產(chǎn)者）身份與政治國(guó)家所要求的公民身份是分離的，因而當(dāng)我們使用孤立的人來指代現(xiàn)代人的形象時(shí)，它折射出現(xiàn)代社會(huì)的分裂狀態(tài)。尤其是在人權(quán)問題上顯得尤為明顯。馬克思在談?wù)撊藱?quán)的時(shí)候，是這么說的：“首先，我們表明這樣一個(gè)事實(shí)，所謂的人權(quán)，不同于droitsducitoyen［公民權(quán)］的droitsdel'homme［人權(quán)］，無非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利?！雹偈忻裆鐣?huì)的原則造成了現(xiàn)代人錯(cuò)誤的自我理解。馬克思批評(píng)的人權(quán)是市民社會(huì)成員的私人權(quán)利被抬高到普遍的人權(quán)，反過來定義了現(xiàn)代人的自身形象②，人們只從私人權(quán)利出發(fā)進(jìn)行自我理解。在社會(huì)機(jī)制的運(yùn)作中，真實(shí)的個(gè)人并不如抽象的私人權(quán)利重要，私人權(quán)利就逐步在社會(huì)中取代了人的自我理解，資產(chǎn)者的權(quán)利代表了普遍的人權(quán)。既然如此，如果該人權(quán)是值得維持的話，那等于維持私人與公民的對(duì)立以及整個(gè)社會(huì)的分裂狀態(tài)③。馬克思與盧梭分享著類似的表述，但卻有著重大的區(qū)別。這個(gè)區(qū)別是，盧梭哲學(xué)中人的分裂被還原為政治狀態(tài)（公民）與非政治狀態(tài)（私人）的區(qū)別，個(gè)人需要通過自我教育成為真正的公民；但對(duì)馬克思而言，人的分裂是市民社會(huì)領(lǐng)域?qū)嵈娴默F(xiàn)象，是作為利己主體的資產(chǎn)者與國(guó)家所要求的公共性之間的矛盾。作為資產(chǎn)者，市民社會(huì)成員并不是政治的動(dòng)物，一旦政治國(guó)家要求資產(chǎn)者介入政治的時(shí)候，他又要偽裝成公民，將私人的利益假扮成公共利益。因此，人的分裂是市民社會(huì)與政治國(guó)家之間矛盾導(dǎo)致的結(jié)果，而不是建構(gòu)政治國(guó)家的起點(diǎn)?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》從盧梭問題延伸到市民社會(huì)與政治國(guó)家的關(guān)系問題，是青年馬克思解讀政治思想史的重要貢獻(xiàn)。馬克思談?wù)撌忻裆鐣?huì)與政治國(guó)家的顛倒，表面上是直接針對(duì)黑格爾的，但他再度引出盧梭問題是為了說明政治國(guó)家沒有解決人的分裂問題。市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離形式是實(shí)存的政治狀況，所以人的分裂問題也依然實(shí)際存在于社會(huì)生活之中，盧梭問題也由此保持著歷史現(xiàn)實(shí)性的維度。在政治思想史方面，盧梭問題在政治哲學(xué)中所具有的現(xiàn)實(shí)性維度，促使馬克思在評(píng)論黑格爾法哲學(xué)的過程中意識(shí)到，盧梭問題依然構(gòu)成對(duì)黑格爾哲學(xué)的質(zhì)疑，特別揭示了當(dāng)時(shí)德國(guó)政治現(xiàn)實(shí)性中的矛盾。同時(shí)，馬克思以自己的方式重新提出盧梭問題，就形成了《黑格爾法哲學(xué)批判》的文本中黑格爾與盧梭再度對(duì)話的關(guān)系，黑格爾與盧梭哲學(xué)之間的張力也通過馬克思的批判再度顯現(xiàn)出來。與此同時(shí)，馬克思也在處理過往哲學(xué)的關(guān)系時(shí)發(fā)展著自己的哲學(xué)。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，我們同樣能夠找出馬克思本人對(duì)于盧梭問題的轉(zhuǎn)換與處理，這里的轉(zhuǎn)換既是對(duì)盧梭問題的回答，也沖擊了近代政治哲學(xué)的發(fā)展邏輯。三、通向歷史唯物主義：政治異化的指認(rèn)與批判1843年的馬克思對(duì)盧梭問題的突出轉(zhuǎn)化，在于他沒有把人的問題局限在人本主義的見解里。人本主義通常會(huì)將人的分裂問題歸結(jié)為人自身，現(xiàn)代人通過自我教化來克服自身的分裂。馬克思的基本立場(chǎng)是，現(xiàn)代人的分裂僅僅是現(xiàn)象，而非原因。人的分裂是政治分裂作用于現(xiàn)代人的結(jié)果，人的分裂其實(shí)是政治分裂在人身上呈現(xiàn)出的現(xiàn)象。這種分裂既是因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的功能性分割所致，市民社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制決定了市民社會(huì)成員的社會(huì)性質(zhì)；另一方面，也是市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離形式所造成的分裂效果，更是現(xiàn)代人分裂的根本原因。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思有明確的說法：“市民社會(huì)和國(guó)家是彼此分離的。因此，國(guó)家公民也是同作為市民社會(huì)成員的市民彼此分離的。這樣，他就不得不與自己在本質(zhì)上分離。作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的市民，他處于一個(gè)雙重組織中：處于官僚組織這種官僚組織是彼岸國(guó)家的即不觸及市民及其獨(dú)立現(xiàn)實(shí)性的行政權(quán)的外在的和形式的規(guī)定和社會(huì)組織即市民社會(huì)的組織中。但是，在后一種組織中，他作為一個(gè)私人處于國(guó)家之外；這種社會(huì)組織不觸及政治國(guó)家本身?！雹苡捎诂F(xiàn)代人不得不處于雙重組織之中，社會(huì)組織和國(guó)家組織分別要求他成為市民和公民。市民社會(huì)與政治國(guó)家的不同性質(zhì)讓雙方存在著緊張關(guān)系：真正的政治只可能實(shí)現(xiàn)在政治國(guó)家之中，因此人被市—民社會(huì)所規(guī)定的屬性被描述為較為低級(jí)的私人需要，個(gè)人只有作為他在政治制度框架下所享有的地位及結(jié)果時(shí)，他才是政治性的。馬克思的政治批判重新聚焦于市民社會(huì)與政治國(guó)家的二元結(jié)構(gòu)，也是注意到人的社會(huì)性與人的政治性并沒有在實(shí)存的政治環(huán)境中獲得統(tǒng)一。如果按照黑格爾的講法，來自于政治國(guó)家的政治性足以揚(yáng)棄市民社會(huì)的社會(huì)性，那么個(gè)人便不會(huì)遭遇市民與公民的分裂問題，市民的資產(chǎn)者形象早應(yīng)該以一種公民的形式出現(xiàn)，而不是保持著市民與公民的分離與對(duì)峙。人的分裂問題成為了一個(gè)鏡像：個(gè)人從自身分裂的遭遇處境能夠理解現(xiàn)代政治的特征。盧梭問題正是從這里理解了現(xiàn)代政治卻又受困于現(xiàn)代政治的矛盾。伊波利特(J.Hyppolite)借用黑格爾與馬克思哲學(xué)所共通的術(shù)語“異化”描述現(xiàn)代政治，將其稱為“政治異化”(politicalalienation)。政治異化表達(dá)現(xiàn)代國(guó)家所基于的事實(shí)：因?yàn)槭忻裆鐣?huì)與政治國(guó)家相分離的二元結(jié)構(gòu)，人的現(xiàn)實(shí)性被分割為社會(huì)性與政治性的分離。異化所針對(duì)的是兩個(gè)彼此聯(lián)系的現(xiàn)象，人的社會(huì)生活與政治生活的疏離以及市民社會(huì)與政治國(guó)家的疏離現(xiàn)象。政治異化特別表明，在實(shí)存的歷史時(shí)間中，政治呈現(xiàn)出雙重化(gedoppelte)特征，它在一定程度上緩解了暴力對(duì)抗的直接呈現(xiàn)，但是彼此疏遠(yuǎn)的狀態(tài)卻不能達(dá)到彼此的統(tǒng)一。伊波利特認(rèn)為，私人生活與公民生活進(jìn)入到雙重化狀態(tài)，并不是在市民社會(huì)的完成階段才出現(xiàn)的，《精神現(xiàn)象學(xué)》中“哀怨意識(shí)”很早就指認(rèn)了兩種生活共同存在又彼此分離的形式①。只不過哀怨意識(shí)大致描繪的歷史時(shí)間是羅馬帝國(guó)的晚期，是政治異化的古代形式，它的現(xiàn)代形式就是市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離。哀怨意識(shí)是主奴辯證法激烈斗爭(zhēng)的結(jié)果，彼此徹底分離的主人意識(shí)與奴隸意識(shí)經(jīng)過生死斗爭(zhēng)最終雙重化為一個(gè)簡(jiǎn)單的單一體，在作為單一體的哀怨意識(shí)內(nèi)部，兩種彼此矛盾的自我意識(shí)同時(shí)存在著。政治異化的存在基于市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離，它們彼此構(gòu)成的雙重化結(jié)構(gòu)正是政治異化的表現(xiàn)。政治異化作為市民社會(huì)原則與政治國(guó)家原則同時(shí)存在，一方面它們表明了相互對(duì)立的關(guān)系，它們之間的差異性是現(xiàn)代政治的基本格局；另一方面政治異化包含在同一個(gè)結(jié)構(gòu)中，也就是說，政治異化雖然因?yàn)閮?nèi)在分裂而處處表現(xiàn)著政治的緊張關(guān)系，但它畢竟容納了市民社會(huì)與政治國(guó)家的對(duì)抗性關(guān)系，并且將兩者真實(shí)性的關(guān)聯(lián)展現(xiàn)給我們。其直觀的呈現(xiàn)方式就是私人與公民的分裂現(xiàn)象。因此，我們說人的分裂現(xiàn)象是市民社會(huì)與政治國(guó)家分離的觀審，政治異化的現(xiàn)象描述依賴于人自身分裂的經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng)。馬克思和黑格爾都認(rèn)識(shí)到政治異化的問題，他們都認(rèn)為政治異化是現(xiàn)代政治的基本特征，也是現(xiàn)代政治有待克服的弊病?！昂诟駹栍X得市民社會(huì)與政治社會(huì)的分離是一種矛盾，這是他的著作中比較深刻的地方。但是，錯(cuò)誤在于：他滿足于這種解決辦法的表面現(xiàn)象，并把這種表面現(xiàn)象當(dāng)作事情的本質(zhì)?！雹诤诟駹栒握軐W(xué)要達(dá)到的內(nèi)在統(tǒng)一需要政治異化的矛盾，市民社會(huì)必須表現(xiàn)出政治性質(zhì)的缺乏，對(duì)立于政治國(guó)家的政治性；相反政治國(guó)家貶低市民社會(huì)的私人性，以達(dá)到理想主義的普遍性訴求。馬克思這里的批評(píng)直指黑格爾調(diào)和的不真實(shí)性，與其說黑格爾通過描述政治異化的矛盾來克服政治異化，不如說黑格爾不斷鞏固著市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離，繼續(xù)維持著政治異化的現(xiàn)代形式。另一方面，政治異化會(huì)造成政治理解的困難。如果政治異化分裂了私人與公民，那么人與人之間的聯(lián)系，究竟是私人與私人之間的聯(lián)系，還是公民與公民之間的聯(lián)系呢？該問題追問的是個(gè)人與他人發(fā)生物質(zhì)聯(lián)系與實(shí)際交往的場(chǎng)所在哪里。市民社會(huì)與政治國(guó)家的二元結(jié)構(gòu)保留了兩種截然不同的交往關(guān)系：市民與市民之間的社會(huì)交往和公民與公民之間的政治交往。那么理解真實(shí)個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性究竟是來自于市民的社會(huì)層面，還是公民的政治層面呢？可以說，這一問題的產(chǎn)生來自于政治異化的障眼法。政治異化具備著意識(shí)形態(tài)的功能，它以一種不真實(shí)的現(xiàn)象遮蔽著社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容，并且制造了某種幻覺，似乎我們能夠在市民與公民之間做出選擇，實(shí)際上這個(gè)問題的提出本身就是政治異化提供的選擇困難。從認(rèn)識(shí)論上來看，政治異化提供給一個(gè)分裂的解釋結(jié)構(gòu)來理解現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容，一旦從分裂的幻覺出發(fā)獲得的只是對(duì)幻覺的解釋。況且政治異化在思想領(lǐng)域不斷生成與之配套的哲學(xué)和意識(shí)形態(tài)，非真實(shí)的事物在觀念的加工之后變?yōu)槊孕?，進(jìn)而假扮為真實(shí)的事物。馬克思從政治異化的現(xiàn)象出發(fā)，追問人與人唯一可能真實(shí)交往的場(chǎng)域，其實(shí)是在確定認(rèn)__識(shí)政治的起點(diǎn)坐標(biāo)，正如阿爾都塞的評(píng)論：如果真實(shí)的人于其自身之外找到