近代哲學(xué)的終結(jié)及向現(xiàn)代哲學(xué)的過(guò)渡

第六章 近代哲學(xué)的終結(jié)及向現(xiàn)代哲學(xué)的過(guò)渡TOC\o"1-5"\h\z第一節(jié)青年黑格爾派與費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義哲學(xué) 1\o"CurrentDocument"第二節(jié)馬克思的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的創(chuàng)立 3\o"CurrentDocument"第三節(jié)非理性主義的興起 7\o"CurrentDocument"第四節(jié)實(shí)證主義哲學(xué)的濫觴 10黑格爾之后的整個(gè)黑格爾學(xué)派分裂出來(lái)兩大思想派別的不同致思方向，這就是所謂“老年黑格爾派”（黑格爾右派）和“青年黑格爾派”（黑格爾左派）的對(duì)立，前者不久就被當(dāng)時(shí)的哲學(xué)思潮拋到后面去了，而后者則導(dǎo)致了黑格爾哲學(xué)的解體。第一節(jié)青年黑格爾派與費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義哲學(xué)青年黑格爾派是從黑格爾學(xué)派中分裂出來(lái)的一個(gè)激進(jìn)的哲學(xué)派別，其成份和傾向性都很復(fù)雜，這派人中包括大衛(wèi)?施特勞斯、鮑威爾兄弟、施蒂納、盧格等人，早年的費(fèi)爾巴哈和馬克思恩格斯也都曾屬于這一派。這派哲學(xué)本身也分裂為兩個(gè)方面，一方面以大衛(wèi)?施特勞斯為代表，抓住黑格爾哲學(xué)中的“實(shí)體”概念大加發(fā)揮，認(rèn)為這是黑格爾哲學(xué)中最有價(jià)值的內(nèi)容；另一派以布魯諾?鮑威爾和埃德加?鮑威爾兄弟為代表，抓住黑格爾哲學(xué)中的“主體”即“自我意識(shí)”概念大做文章。一、“實(shí)體”和“主體”之爭(zhēng)大衛(wèi)?施特勞斯（ ，一）最著名的著作是《耶穌傳》（— 36在這本書中，他借用黑格爾關(guān)于世界歷史不過(guò)是絕對(duì)精神自我意識(shí)的歷程、宗教是以表象方式表現(xiàn)絕對(duì)精神的觀點(diǎn)。施特勞斯通過(guò)用歷史的眼光對(duì)福音書中耶穌事跡的詳細(xì)研究指出，所有那些違背人們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)和科學(xué)規(guī)律的奇跡及啟示都是不存在的，是實(shí)體性的精神使當(dāng)時(shí)的人們（包括福音書的編纂者）不自覺(jué)地創(chuàng)造出來(lái)并獲得大眾的信仰的，因而從表層事實(shí)上根本無(wú)法為其自圓其說(shuō)，只有通過(guò)對(duì)人類精神發(fā)展的階段性特點(diǎn)的分析才能得到正確的解釋。年僅歲的施特勞斯在這本書中表達(dá)的對(duì)宗教的強(qiáng)烈批判在當(dāng)時(shí)引起了極大的震動(dòng)布?鮑威爾（ ，一）與其弟布?鮑威爾（ ，一8原屬于老年黑格爾派，但受施特勞斯激發(fā)而轉(zhuǎn)變?yōu)楦みM(jìn)的青年黑格爾分子。布?鮑威爾在其《約翰福音史批判》（ 4等書中提出，福音書并不是其作者們無(wú)意識(shí)的產(chǎn)物，而是僧侶們有意識(shí)的編造，正是一代一代神學(xué)家們的欺騙才使得基督教在歷史中逐漸形成起來(lái)。因此對(duì)基督教的科學(xué)態(tài)度不應(yīng)當(dāng)是尋求人們的主觀性背后那虛幻的客觀精神實(shí)體，而應(yīng)當(dāng)對(duì)那些歷史上編造基督教教義的人的主觀意圖進(jìn)行研究，看他們是如何影響和促成了基督教的形成過(guò)程的。由此推而廣之，不僅宗教的歷史，而且一般的歷史都被看作人的主體即“自我意識(shí)”的創(chuàng)造活動(dòng)的產(chǎn)物。這樣，鮑威爾兄弟就把與施特勞斯之間的“實(shí)體”“主體”之爭(zhēng)擴(kuò)展到世界歷史的真正動(dòng)力是什么的問(wèn)題上了：推動(dòng)歷史進(jìn)程的究竟是超越于個(gè)體之上的“客觀精神”呢，還是個(gè)別人的“自我意識(shí)”？從鮑威爾兄弟的主體性原則中還產(chǎn)生出一位更走極端的思想家，他就是以《唯一者及其所有物》（ ）一書著名的青年黑格爾派麥克斯?施蒂納（ ，一56他立足于唯我論，把一切社會(huì)制度、國(guó)家、財(cái)產(chǎn)、倫理道德和宗教都說(shuō)成是唯一的“我”的產(chǎn)物，并可由“我”自由支配；未來(lái)的社會(huì)應(yīng)當(dāng)建立在各個(gè)“我”及其私有財(cái)產(chǎn)的自由聯(lián)合的原則上，不應(yīng)使“我”受到任何束縛。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》（4 ）中對(duì)這種極端唯心主義的思想作了系統(tǒng)的批判。與之反復(fù)論戰(zhàn)的另一位哲學(xué)家則是費(fèi)爾巴哈。二、費(fèi)爾巴哈的感性的人學(xué)和直觀的唯物主義路德維希?費(fèi)爾巴哈（ ，一）代表作有《黑格爾哲學(xué)批判》、《基督教的本質(zhì)》、《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》、《未來(lái)哲學(xué)原理》和《宗教的本質(zhì)》等。他的思想標(biāo)志著德國(guó)古典哲學(xué)從唯心主義轉(zhuǎn)向了唯物主義，從抽象的思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)向了感性的哲學(xué)人類學(xué)，并直接激發(fā)了馬克思恩格斯從青年黑格爾派向?qū)嵺`唯物主義的突變。對(duì)黑格爾“理性神學(xué)”的批判他第一個(gè)看出宗教與唯心主義哲學(xué)具有內(nèi)在的本質(zhì)關(guān)系。他指出，一切宗教、包括基督教的本質(zhì)其實(shí)都是人的本質(zhì)的抽象的形式，宗教是人的本質(zhì)的異化。他從這里就進(jìn)入了對(duì)宗教的唯心主義根源的批判，并進(jìn)一步展開(kāi)了對(duì)于人的本質(zhì)的全面探討。所以他說(shuō)：“我的第一個(gè)思想是上帝，第二個(gè)是理性，第三個(gè)也是最后一個(gè)是人。神的主體是理性，而理性的主體是人?！睒闼刂庇^的人本主義但費(fèi)爾巴哈在對(duì)唯心主義的這種批判中忽視了對(duì)黑格爾辯證法的吸收只是訴之于人的樸素的直觀。他把人看作一個(gè)三層次的統(tǒng)一體，即：）靈與肉的統(tǒng)一，沒(méi)有脫離大腦的思維；）人與自然界的統(tǒng)一，自然界是基礎(chǔ)，人是自然的一部分，依賴自然而生存、延續(xù)和思維；）“你”和“我”的統(tǒng)一，“你”是“我”的直接的感性對(duì)象，與“我”處于外部的交往關(guān)系中，因而人是“類”的一分子。由這種人學(xué)觀中費(fèi)爾巴哈引出了對(duì)思維和存在的關(guān)系問(wèn)題的兩個(gè)方面的回答。首先肯定自然界是第一性的，精神、思維是自然界的產(chǎn)物，是第二性的。其次，人的思維也就必然與存在的特性相一致，而他的存在本身就證明了他的感官是聯(lián)系主客觀的橋梁，他完全能夠通過(guò)自己的感官來(lái)認(rèn)識(shí)客觀存在，與存在達(dá)到認(rèn)識(shí)論上的同一性。感覺(jué)論費(fèi)爾巴哈認(rèn)為感性才是思維和存在的現(xiàn)實(shí)的同一，因?yàn)楦杏X(jué)是認(rèn)識(shí)的唯一源泉。但人的實(shí)踐在他眼里只是滿足日常需要的吃、喝等等行為，甚至是“卑污的猶太人活動(dòng)”即賺錢活動(dòng)，而不是馬克思所說(shuō)的“自由自覺(jué)的生命活動(dòng)”。而這就導(dǎo)致了費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)問(wèn)題上的深刻矛盾，即把人的東西當(dāng)作動(dòng)物的東西，而把動(dòng)物的東西等同于人的東西。在人與人的關(guān)系上，他則歸之于兩性的性愛(ài)或情欲，認(rèn)為這是最基本、最直接的“你”和“我”的關(guān)系，在此之上所建立的廣泛的你我關(guān)系則是“類”的基礎(chǔ)。這就把人與人之間具體豐富的、社會(huì)性的感性關(guān)系完全歸結(jié)為抽象一般的生物學(xué)關(guān)系了?！皭?ài)的宗教”但正是在兩性關(guān)系上，最清楚地體現(xiàn)出了費(fèi)爾巴哈的矛盾。他一方面從生物學(xué)的角度看待這種關(guān)系，將其建立在兩性身體解剖和種族的延續(xù)上；另一方面卻又從意識(shí)和精神的角度來(lái)引申這種關(guān)系，認(rèn)為由此可以將性愛(ài)提升為一種道德甚至宗教，即“愛(ài)的宗教”。局限及“合理內(nèi)核”馬克思和恩格斯評(píng)論道：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！碑?dāng)然，盡管有這樣一些致命的缺陷，費(fèi)爾巴哈的理論貢獻(xiàn)還是不可抹殺的。他用清醒的理智一下子掃除了黑格爾式的“醉熏熏的思辨”（恩格斯語(yǔ)），結(jié)束了德國(guó)古典唯心主義，促成了向馬克思主義哲學(xué)的偉大轉(zhuǎn)折。馬克思和恩格斯正是通過(guò)吸取黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”和費(fèi)爾巴哈唯物主義的“基本內(nèi)核”而發(fā)展出自己的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的。此外，費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)和人本主義思想成為了現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)和現(xiàn)代人本主義的一個(gè)重要思想來(lái)源，而他所開(kāi)辟的感性哲學(xué)的道路（在很大程度上通過(guò)馬克思的改進(jìn)）也為現(xiàn)代哲學(xué)重視感性體驗(yàn)的全面豐富性的種種思潮指出了方向。第二節(jié)馬克思的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的創(chuàng)立馬克思（ ，一）3恩格斯I ，一）馬克思和恩格斯把自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。在這里，“實(shí)踐的”C ）這個(gè)概念包含豐富的含義。首先，它包含有感性現(xiàn)實(shí)的意思。其次，它包含有自由自覺(jué)的意思。第三，因此它也包含有歷史性的意義。第四，這種實(shí)踐本身具有社會(huì)性的意義。第五，這樣理解的實(shí)踐就是現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，它表明了人的本質(zhì)的兩個(gè)方面，一是“勞動(dòng)創(chuàng)造Y人本身”，一是人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。所以馬克思的實(shí)踐的唯物主義就是立足于現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)的唯物主義，就是唯物主義的人本主義。第六，這樣理解的實(shí)踐同時(shí)具有辯證法的發(fā)展形式。馬克思的畢生工作，可以說(shuō)都是為了探索人類實(shí)踐活動(dòng)中的這種異化和揚(yáng)棄異化的規(guī)律性，最終是為批判和改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)以實(shí)現(xiàn)人的解放提供銳利的精神武器。下面我們分三個(gè)主要部分來(lái)闡述馬克思的實(shí)踐唯物主義的思想。一、馬克思的感性學(xué)馬克思還在早年作為青年黑格爾派分子的時(shí)候就強(qiáng)調(diào)感性個(gè)體的自由自發(fā)的創(chuàng)造性，這從他的博士論文《德謨克里特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中可以看出來(lái)。后來(lái)受到費(fèi)爾巴哈的影響，馬克思的感性學(xué)逐漸成形，在《 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出了自然科學(xué)和人的科學(xué)應(yīng)當(dāng)在感性的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)而建立為“一門科學(xué)”的思想，因?yàn)樵谒磥?lái)，人的感性是對(duì)于“真正本體論的本質(zhì)（自然）的肯定”，因而感性不僅是對(duì)于自然對(duì)象的肯定，也是對(duì)于人自身的肯定。他著眼于人的感性活動(dòng)即現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，如工業(yè)和私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)，從勞動(dòng)者在社會(huì)生產(chǎn)中與自然界和其他人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系來(lái)考察人的感性，如勞動(dòng)者（工人）在勞動(dòng)中的異化感、不自由感，對(duì)于勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)過(guò)程的陌生感，對(duì)于自己在勞動(dòng)中淪為動(dòng)物或非人的壓抑感等等。而從這種消極的、被顛倒的、異化了的感性中，馬克思恰好看出人與自然的那種未經(jīng)異化的關(guān)系本來(lái)是什么樣的，這就是使人類與動(dòng)物相區(qū)別的“自由自覺(jué)的生命活動(dòng)”。在這種生命活動(dòng)中，人通過(guò)實(shí)踐改造對(duì)象世界，即改造無(wú)機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類存在物，……動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造。但私有制使人與自然界的這種關(guān)系日益喪失掉了，使其中的感性變得越來(lái)越片面和狹隘，使人對(duì)動(dòng)物的優(yōu)點(diǎn)變成了缺點(diǎn)。異化使人失去了人的美感，現(xiàn)在被唯一的感覺(jué)即對(duì)財(cái)產(chǎn)的“擁有感”所取代。這一切是如何發(fā)生的呢？人類又如何能夠擺脫這一困境呢？這些問(wèn)題仍然只能從對(duì)人的感性活動(dòng)的具體情況的分析和研究才能作出回答。而這就是馬克思畢生所從事的工作。因此，馬克思不僅在其早期著作中，而且在他成熟時(shí)期的著作中同樣表現(xiàn)出對(duì)感性實(shí)踐活動(dòng)的高度重視。在系統(tǒng)闡述了唯物史觀的《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思恩格斯也說(shuō)：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！碑?dāng)馬克思把“一切歷史的第一個(gè)前提”規(guī)定為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”，也就是必須要為滿足吃喝住穿等等而進(jìn)行生產(chǎn)時(shí)；當(dāng)他提出“第二個(gè)事實(shí)”在于，為滿足這些需要所進(jìn)行的活動(dòng)和所使用的工具又引起新的需要，由此形成了“第一個(gè)歷史活動(dòng)”時(shí)；當(dāng)他從歷史中分析出“第三種關(guān)系”即人本身的生產(chǎn)（繁殖）所帶來(lái)的家庭和社會(huì)關(guān)系時(shí)，一一他的立足點(diǎn)始終是人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，它們歸結(jié)為人的“生命的生產(chǎn)”。所以，馬克思的感性本身不是一種靜止的直觀形式，而是一種充滿內(nèi)在矛盾沖突的活動(dòng)過(guò)程，它有著各種不同的豐富內(nèi)容，也有由于自身矛盾而帶來(lái)的片面化、抽象化的趨勢(shì)，因而體現(xiàn)為一種自我異化并在實(shí)踐中揚(yáng)棄異化的歷史，但這個(gè)歷史本身仍然是感性的?？梢?jiàn)，馬克思的唯物主義與以往一切舊唯物主義（包括古代樸素的唯物主義、近代機(jī)械的和自然科學(xué)的唯物主義、費(fèi)爾巴哈的直觀的唯物主義）的本質(zhì)不同之處正在于，它的出發(fā)點(diǎn)是在能動(dòng)的、自由自覺(jué)的感性活動(dòng)中創(chuàng)造著歷史的人，而不是與人和人的活動(dòng)抽象對(duì)立著的那種僵死的“物質(zhì)”對(duì)象。因此馬克思的實(shí)踐唯物主義本身具有強(qiáng)烈的人本主義色彩，它并不排除自然科學(xué)及對(duì)自然界的哲學(xué)思考，但它把這些思考納入到對(duì)人類歷史和人類社會(huì)的思考中來(lái)，作為其中的一個(gè)要素，因而展示了更為廣闊的哲學(xué)視野。這就是歷史唯物主義的視野。二、馬克思的歷史唯物主義馬克思的歷史唯物主義并不是把已經(jīng)準(zhǔn)備好的唯物主義“運(yùn)用于”歷史領(lǐng)域中的結(jié)果，而是馬克思的整個(gè)實(shí)踐唯物主義的本質(zhì)屬性。它所描述的恰好是人的自由的規(guī)律。馬克思所提出的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，以及生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾構(gòu)成歷史發(fā)展的內(nèi)部動(dòng)力的觀點(diǎn)，如果離開(kāi)了作為自由自覺(jué)的感性存在者的人來(lái)抽象地理解，都會(huì)變成束縛人的自由的僵死教條。所謂社會(huì)存在和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，無(wú)非是億萬(wàn)人追求自己自由生活的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)（勞動(dòng)和生產(chǎn)方式）。從宏觀來(lái)看，正是由于人類對(duì)自由的生命活動(dòng)的不懈追求，人類才從原始的動(dòng)物狀態(tài)走進(jìn)了奴隸社會(huì)的高度文明，并由于同一個(gè)動(dòng)力而上升到封建社會(huì)以至于資本主義社會(huì)，最終將要跨入到真正自由的王國(guó)即共產(chǎn)主義社會(huì)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯對(duì)未來(lái)社會(huì)的設(shè)想是“自由人的聯(lián)合體”，即“這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。他們不是要把這一理想強(qiáng)加給社會(huì)，而正是從人類社會(huì)幾千年的發(fā)展中看出了人們不斷追求范圍更大、內(nèi)涵更具感性的豐富性和真實(shí)性的自由這一歷史趨向，從而對(duì)歷史的前景作出了有科學(xué)根據(jù)的預(yù)言。馬克思的歷史唯物主義無(wú)疑受到了黑格爾的有關(guān)歷史是“自由意識(shí)的發(fā)展”這一深刻觀點(diǎn)的影響，但與黑格爾不同，馬克思所考察的是自由“意識(shí)”背后的更深層次的動(dòng)力，即人的感性的實(shí)踐活動(dòng)、生產(chǎn)勞動(dòng)。此外，正因?yàn)槿绱耍R克思的歷史觀也就克服了黑格爾的封閉性，而成為了一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)。他說(shuō)：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！彼?，馬克思的歷史唯物主義同時(shí)也超越了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)范圍，不再只是一種本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的“理論”（如亞里士多德的“第一哲學(xué)”），而且同時(shí)是一種“實(shí)踐的”價(jià)值論和倫理學(xué)，甚至也是一種美學(xué)。不過(guò)，馬克思也看出，要建立這樣一門新型的哲學(xué)，實(shí)證的、“科學(xué)”的維度也是絕對(duì)不可缺少的，這就是馬克思為什么要把后半生絕大部分精力投入到《資本論》的撰寫、投入到對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的深入研究中去的緣故。馬克思通過(guò)《資本論》的研究揭示了，資本主義異化的形態(tài)盡管如此壓抑人、摧殘人，但其根子還是來(lái)自于人對(duì)自由的追求，人自由地使自己成為了不自由。正因?yàn)槿绱耍@種異化的揚(yáng)棄之路也必須從這種異化本身中開(kāi)辟出來(lái)。資本主義為自己準(zhǔn)備了掘墓人，它通過(guò)高效率的工業(yè)生產(chǎn)而為自己的被否定提供了越來(lái)越充分的物質(zhì)條件。所以，對(duì)資本主義社會(huì)異化現(xiàn)象的研究本身不能不采取實(shí)證科學(xué)的形式，這是由研究對(duì)象的性質(zhì)所決定的，但并不說(shuō)明馬克思就無(wú)條件地贊同這種方式，去把現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)完全歸結(jié)為這種量化的模式。相反，馬克思通過(guò)對(duì)資本主義生產(chǎn)的價(jià)值規(guī)律的研究表明，人的感性的自由自覺(jué)的生命活動(dòng)由內(nèi)涵豐富的具體的勞動(dòng)蛻變?yōu)閱我坏某橄髣趧?dòng)即“社會(huì)一般勞動(dòng)”，由此形成商品的價(jià)值尺度，并反過(guò)來(lái)以這種一般尺度來(lái)規(guī)定勞動(dòng)本身，形成勞動(dòng)力的價(jià)值與剩余勞動(dòng)價(jià)值之間的分離和對(duì)立，這只是資本主義社會(huì)下人的本質(zhì)中的社會(huì)普遍性方面得到片面發(fā)展的表現(xiàn)。馬克思的《資本論》作為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”（即該書的副標(biāo)題），本身具有一個(gè)批判的維度，它所揭示的資本主義社會(huì)發(fā)展的規(guī)律（包括定量化、精密化的運(yùn)作方式）并不是永恒的，而是應(yīng)當(dāng)被揚(yáng)棄的，必將隨著人的不可定量的本質(zhì)力量的感性豐富性的全面恢復(fù)，而下降為人的本質(zhì)的一個(gè)方面，而且不再是占主導(dǎo)的方面。從這個(gè)立場(chǎng)看，《資本論》所研究的其實(shí)并不是物，而是人，是人與人的關(guān)系和人的本質(zhì)，是人的“物化”和這種物化的揚(yáng)棄之途，因而它實(shí)際上是經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)。雖然這種研究只能運(yùn)用“抽象力”，但它時(shí)刻考慮的是客觀過(guò)程的感性后果和人性后果。《資本論》是人學(xué)。三、馬克思的辯證法正如在“邏輯和歷史相一致”的理解下，馬克思的“歷史”概念已不同于通常所理解的“歷史材料”、“歷史事實(shí)”的經(jīng)驗(yàn)概念，而是歷史的規(guī)律和本質(zhì)的概念一樣，馬克思的“邏輯”也不是通常的形式邏輯，而是黑格爾所創(chuàng)立的辯證邏輯了。這種辯證邏輯從形式上表現(xiàn)為量變到質(zhì)變、對(duì)立面統(tǒng)一、否定之否定的三階段上升過(guò)程（相當(dāng)于黑格爾《邏輯學(xué)》的存在論、本質(zhì)論和概念論三個(gè)階段），但實(shí)質(zhì)卻只有一個(gè)，這就是事物的自我否定性原則，而這一原則只有從人的立場(chǎng)上看才有意義。馬克思的辯證法就是自由的法則、歷史的法則，“辯證唯物主義”實(shí)質(zhì)上就是歷史唯物主義，歸根到底是實(shí)踐的唯物主義。至于“自然辯證法”，則也只有從人的角度看、至少把人作為自然界的目的看才有意義，它不是對(duì)于離開(kāi)人的抽象的自然界而言的，而是對(duì)于自然界作為與人相統(tǒng)一的整體而言的。總的來(lái)看，馬克思的哲學(xué)作為實(shí)踐的唯物主義，包含感性的人學(xué)、歷史實(shí)踐的人學(xué)和與自然科學(xué)一致的人學(xué)，它的核心和出發(fā)點(diǎn)是人，是現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)。馬克思的實(shí)踐唯物主義人學(xué)則是對(duì)唯科學(xué)主義的超越，其目標(biāo)恰好是自然主義與人本主義的統(tǒng)一。馬克思真正深刻地揭露了人類中心主義和唯科學(xué)主義的資本主義根源，但他并沒(méi)有停留于單純道德的譴責(zé)，而是對(duì)自然科學(xué)的異化和工業(yè)的作用作了正反兩面的考察和評(píng)價(jià)，指出了人類擺脫自身困境的出路。馬克思的一些具體結(jié)論在今天也許已經(jīng)過(guò)時(shí)了，但他的哲學(xué)基本精神和思維方式仍然有著巨大的現(xiàn)實(shí)意義，并將隨著時(shí)間的推移而彰顯出更加鮮活的生機(jī)。第三節(jié)非理性主義的興起總的來(lái)說(shuō)，歐洲近代哲學(xué)都屬于理性主義的哲學(xué)。在這種理性主義的哲學(xué)中，也已經(jīng)有某種非理性主義的因素在悄悄地生長(zhǎng)，這表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面是力圖把非理性的東西如情感、直覺(jué)和意志納入到理性中來(lái)加以規(guī)定和考察。另一方面，非理性主義因素還表現(xiàn)在對(duì)認(rèn)識(shí)能力本身的限制之上，即表現(xiàn)在某種形式的“不可知論”上。如休謨的懷疑論和康德的不可知論，都暗示了在科學(xué)和知識(shí)之外別有洞天，人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐是兩個(gè)不可通約的領(lǐng)域。但他們?nèi)匀话褜?shí)踐的領(lǐng)域看作服從理性（日常理性和實(shí)踐理性）的一般法則的，雖然不是認(rèn)識(shí)的理性，但仍然是某種實(shí)踐的知識(shí)。在這里，馬克思的實(shí)踐唯物主義是理性主義和非理性主義兩種傾向的一個(gè)結(jié)合點(diǎn)，馬克思的感性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)既保存了認(rèn)識(shí)論的含義，但又不能歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論，而是同時(shí)具有自由的創(chuàng)造性的本體論內(nèi)涵。知、情、意在馬克思這里還保持著一種古典式的和諧，因而蘊(yùn)含著后來(lái)的發(fā)展的各種可能性。但比馬克思更早的叔本華，則已經(jīng)在與黑格爾擺擂臺(tái)，表達(dá)了非理性主義哲學(xué)的異軍突起，并宣布了與近代理性主義哲學(xué)的公開(kāi)決裂和對(duì)立。它們的共同源頭，則要追溯到康德。叔本華的哲學(xué)正是返身回到康德而從中引伸出了一條不同于理性主義的非理性主義思維路線。一、叔本華的生命意志哲學(xué)叔本華（ ， 一一 ）是唯意志論哲學(xué)的始祖。他出身于但澤（今屬波蘭）一個(gè)銀行家家庭，最重要的著作是《作為意志和表象的世界》。意志本體論叔本華自認(rèn)為自己的哲學(xué)是康德思想的繼承和發(fā)揮，康德的“自在之物”其實(shí)就是他所說(shuō)的“意志”。在叔本華的《充足理由律的四重根》中，他把一切有關(guān)“為什么？”的問(wèn)題歸結(jié)為在四個(gè)層次上尋求認(rèn)識(shí)對(duì)象的“充足理由”，這四個(gè)層次分別為感性經(jīng)驗(yàn)、知性邏輯、客觀存在和主觀意志。前面三個(gè)層次是自然科學(xué)、邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)；最后一個(gè)層次涉及到倫理學(xué)（實(shí)踐哲學(xué)，包括政治、歷史等等）的基礎(chǔ)，它的特殊性在于其對(duì)象（意志）不能單純當(dāng)作客體看待，而是主體和客體的同一。從這里就過(guò)渡到叔本華視為“最高意義上的哲學(xué)真理”的意志本體論。不過(guò)，所有這四個(gè)層次都還不是世界的本體，而只是世界的“表象”即康德意義上的“現(xiàn)象”，我們所有的知識(shí)只能認(rèn)識(shí)這些表象，而不能認(rèn)識(shí)它們底下的意志。世界是意志的表象叔本華在《作為意志和表象的世界》第一篇“世界作為表象初論”中依次探討了這四個(gè)知識(shí)領(lǐng)域的層次問(wèn)題；而第二篇“世界作為意志初論”則說(shuō)明在這些表象底下實(shí)際上就是意志在起作用，它們都是意志的客觀化的結(jié)果。表象世界按照其不同層次等級(jí)而構(gòu)成了從礦物、植物、動(dòng)物到人的不同階段，但它們都是意志的表象，只不過(guò)有的是盲目地表象出來(lái)，有的是自覺(jué)地表象出來(lái)。人則具有最清晰的意志表象，最有資格說(shuō)“世界是我的表象”，因?yàn)樗凶晕乙庾R(shí)，能夠通過(guò)自己對(duì)意志的領(lǐng)會(huì)來(lái)理解萬(wàn)物，直到最盲目的無(wú)機(jī)的機(jī)械物體的運(yùn)動(dòng)，從中看出意志的作用，從而認(rèn)出自己的本質(zhì)。美的理念和天才第三篇“世界作為表象再論”是專門探討一種最高等級(jí)的表象，即“理念”?？档碌淖栽谥锞褪抢砟?，在叔本華這里，理念也是超出一切現(xiàn)象和根據(jù)律（充足理由）范圍之外的，它是“自在之物的直接的，因而也是恰如其分的客體性”。理念既然也是意志的客觀化表象，所以主體對(duì)它也有一種“認(rèn)識(shí)”；但由于這種認(rèn)識(shí)超出了充足理由律，不再去問(wèn)“為什么”，而僅僅訴之于靜觀，它就是一種特殊的認(rèn)識(shí)，即審美。藝術(shù)和美是對(duì)意志的忘懷，是主客同一的理念的獲得，而做到這一點(diǎn)需要天才。天才如同瘋子，他能夠不顧常識(shí)的束縛、因而擺脫求生的意志，而讓最高理念完美地呈現(xiàn)出來(lái)。審美也正由于擺脫了意志，因而也擺脫了意志所帶來(lái)的痛苦，所以使人感到愉快，審美快感是不帶意志的快感。為。人生的痛苦與拯救第四篇“世界作為意志再論”是討論意志的倫理學(xué)和人生哲學(xué)的。叔本華認(rèn)為，意志是世界的本體，自覺(jué)的意志體現(xiàn)在人身上；但人越是自覺(jué)，就越是痛苦，他必須不斷求生存，恐懼死亡而奮力掙扎。意志的本質(zhì)就是掙扎，它沒(méi)有目的、沒(méi)有滿足，欲望的暫時(shí)的滿足也立刻導(dǎo)致空虛無(wú)聊。所以人生本質(zhì)上就是無(wú)休止的痛苦。意志的肯定意義表現(xiàn)在對(duì)生命和繁殖（生命的延續(xù)）的不懈的追求，它不受任何認(rèn)識(shí)的干擾而賦予人以自由的特點(diǎn)；意志的否定意義則表現(xiàn)在對(duì)他人生命的阻礙和剝奪，即不義和罪惡。由此也就生出倫理、道德、法、正義和國(guó)家等等一系列符合“根據(jù)律”的表象來(lái)，但即使是為了這些而殺身成仁、舍生取義，在叔本華看來(lái)也還是沒(méi)有跳出根據(jù)律的假象。真正的善只在于對(duì)一般的生命意志的尊重，即把自己的個(gè)體的意志看作普遍意志，善待一切生物（包括動(dòng)物和植物）。但人在這樣做的時(shí)候，無(wú)非是看出所有的生物由于生存意志而遭受著痛苦，因而是對(duì)它們的同情和悲憫，所以并不能使人從痛苦中獲救。寂滅與虛無(wú)主義要完全跳出根據(jù)律，只有一個(gè)辦法，就是把自己的意志變成“否定意志的意志”，即“禁欲”。人如果認(rèn)識(shí)到意志的本質(zhì)，對(duì)生命意志所追求的一切都自覺(jué)地加以克制，對(duì)生命意志所逃避的一切都坦然承受，包括對(duì)必然到來(lái)的死亡的承受，這就使自己的精神上升到比善和仁愛(ài)更高的神圣性，這種人才能達(dá)到“充滿內(nèi)心的愉快和真正天福的寧?kù)o”。二、尼采的權(quán)力意志哲學(xué)尼采（ ，一 年）出生于普魯士薩克森地區(qū)洛肯村一個(gè)牧師家庭，其著作多以散文和片斷的方式寫成，代表性的如《悲劇的誕生》（ ）、《不合時(shí)宜的思想》（一7、《人性的、太人性的》（一8、《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》（ ）、《善與惡的彼岸》（ ）、《道德譜系》（ ）等。權(quán)力意志作為叔本華的衣缽傳人，尼采的意志主義與叔本華一脈相承，但也作了一個(gè)很重要的改變，就是將叔本華的悲觀主義轉(zhuǎn)向了一種積極入世的英雄主義，使生命意志轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“權(quán)力意志”（ ，又譯“強(qiáng)力意志”）。尼采認(rèn)為，這個(gè)世界的真正意義就在于充斥于宇宙間的權(quán)力意志，這既是創(chuàng)造的意志，也是毀滅的意志，它導(dǎo)致萬(wàn)物的永恒輪退。但這種意志本身則致力于使自己不斷上升為統(tǒng)治世界的力量，人類因此而成為萬(wàn)物的統(tǒng)治者。人類由于兩千年來(lái)的惰性，已經(jīng)喪失了這種統(tǒng)治意識(shí)，敗壞了自己的權(quán)力意志，沉迷于人性的溫情和小家子氣的傷感。人類的理性和邏輯則是對(duì)意志的最大束縛，它們用一套一套的形而上學(xué)體系和概念的思辨使庸人們心安理得，使弱者得到安慰，但卻窒息了權(quán)力意志的沖撞和爆發(fā)。因此他主張對(duì)人類自從進(jìn)入到文明時(shí)代以來(lái)所成就的一切進(jìn)行一番“價(jià)值重估”，打破一切自欺和虛構(gòu)，讓人類恢復(fù)野性的高貴的力量，由現(xiàn)在普遍庸俗化了的人類提升到“超人”，也就是擺脫了一切憐憫、同情和傷感，不為“自由、平等、博愛(ài)”之類的字眼所打動(dòng)的強(qiáng)者。酒神與日神尼采運(yùn)用自己扎實(shí)的古典語(yǔ)文學(xué)的功底，把人類墮落的源頭追溯到古希臘。在他看來(lái)，古希臘藝術(shù)精神中包含有兩種截然不同的因素，一種是自然本能的盲目沖動(dòng)，它體現(xiàn)為古希臘的酒神狄?jiàn)W尼索斯的精神；一種是在和煦光明朗照下的靜觀，它體現(xiàn)為古希臘的日神阿波羅的精神，致力于以夢(mèng)幻般的美麗形象來(lái)中和酒神的力的發(fā)散。在尼采心目中，他更看重的是酒神精神那種無(wú)窮盡的創(chuàng)造力和毀滅的意志，認(rèn)為它在更深層次上展示了原始的宇宙意志的力量，日神精神則只不過(guò)是作為酒神精神的一種補(bǔ)充及調(diào)和，使得酒神的意志不致流失的一種手段而已。超人與末人然而，在尼采看來(lái)，隨著蘇格拉底和柏拉圖的理性主義哲學(xué)的興起，酒神和日神的藝術(shù)精神全都讓位給理性的邏各斯精神了?，F(xiàn)代人受制于科學(xué)、理性和知識(shí)，這些都使人類成為了只具有“奴隸道德”的“末人”，即缺乏自主性、一味服從別人的人。尼采傲然向世人宣布：“現(xiàn)在，我教你們什么是超人！”超人是在權(quán)力意志的較量中的勝利者，他不憑借任何外部的助力、只靠自己而鶴立雞群，他是孤獨(dú)的、強(qiáng)大的，精神上是高貴的，普通人只配作他的工具。在超人面前，一切真理的和道德善惡的標(biāo)準(zhǔn)都不存在，他以自己為標(biāo)準(zhǔn)去判定真理，去決定什么是善惡，即：對(duì)他有用的就是真理，就是善。人的生活目的就是要努力成為主人，成為上等人，“上等人有必要向群眾宣戰(zhàn)！”“目標(biāo)并不是‘人類’，而是超人！”在現(xiàn)代社會(huì)，“上帝已死”，人們?cè)僖矝](méi)有外界的精神寄托了，只有依靠自己。如果人們不發(fā)揮自己的意志的力量，而只會(huì)哀求寬恕和憐憫，那就活該滅亡。三、克爾凱郭爾的存在哲學(xué)與叔本華大致同時(shí)代的另一個(gè)非理性主義哲學(xué)家是丹麥的宗教哲學(xué)家、存在主義哲學(xué)的先驅(qū)者索倫?克爾凱郭爾（一）?？藸杽P郭爾出身于哥本哈根一個(gè)富有的羊毛商人家庭，主要著有《或者或者》、《恐懼的概念》、《生活道路的各階段》、《恐懼與戰(zhàn)栗》、《致死的病》等等。對(duì)黑格爾的批判克爾凱郭爾比叔本華更徹底地拋開(kāi)了傳統(tǒng)理性主義的體系化的思維方式，執(zhí)著于從個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)出發(fā)去闡發(fā)一種人生哲學(xué)。他認(rèn)為黑格爾的邏輯必然性對(duì)于分析外部客觀世界固然有其合理之處，但完全不能解決個(gè)人生存的根本問(wèn)題，如孤獨(dú)、恐懼、憂郁、厭煩、絕望、選擇和自由等等，黑格爾的主要錯(cuò)誤就在于用統(tǒng)一性、整體性和必然性扼殺了個(gè)體性、偶然性和無(wú)限的可能性，也就是忽視了人的存在的一次性和荒謬性。黑格爾的體系本身也只不過(guò)是他作為哲學(xué)家的一次偶然的個(gè)人選擇而已。哲學(xué)的起點(diǎn)是個(gè)人的存在，終點(diǎn)是上帝。人生的三階段克爾凱郭爾認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人獨(dú)自面對(duì)上帝時(shí)，他的存在將面臨三個(gè)階段的選擇，即“美學(xué)階段”、“倫理學(xué)階段”和“宗教階段”。美學(xué)階段（實(shí)際上是“感性”階段）是感性的世俗階段，其中充滿著偶然性和享樂(lè)的欲望。在倫理學(xué)階段，人立志過(guò)道德的生活，這時(shí)他所理解的自由就是康德式的“自律”。在宗教階段，人意識(shí)到自己的罪是與生俱來(lái)的“原罪”，于是他就徹底放棄一切妄想，平息一切外在和內(nèi)心的騷動(dòng)不安，獨(dú)自一人轉(zhuǎn)向上帝，為上帝而活，與上帝對(duì)話，期待著上帝的神恩與拯救。自由選擇與信仰克爾凱郭爾舉《圣經(jīng)?舊約》中的亞伯拉罕為例。亞伯拉罕篤信上帝，上帝叫他把自己最愛(ài)的獨(dú)生子以撒殺了來(lái)獻(xiàn)祭。憑借日常倫理觀念，他完全可以認(rèn)為這是不義的，他的親子之愛(ài)也阻攔他這樣做。但“相信上帝”畢竟戰(zhàn)勝了“相信自己”。就在他的刀尖刺向以撒心口的一剎那，上帝用一頭公羊替代了以撒，原來(lái)這只是上帝對(duì)亞伯拉罕的信仰的一場(chǎng)“考驗(yàn)”。亞伯拉罕的行為表明，不經(jīng)歷這場(chǎng)恐怖，他就不能證實(shí)自己的真信仰，不棄絕這個(gè)感性的人生，他就不能獲得更高的神性的生存。真正的信仰是自己對(duì)自己的一場(chǎng)考驗(yàn)，它以恐怖為前提，表現(xiàn)為“恐懼與顫栗”，表現(xiàn)為冒著萬(wàn)劫不復(fù)的危險(xiǎn)去行動(dòng)。信仰的“悖論”就在于一個(gè)真正有信仰的人不能為自己的信仰提供任何根據(jù)，甚至不能“說(shuō)出”他的信仰，他不能說(shuō)“我信！”否則他就是過(guò)于自信了。在克爾凱郭爾看來(lái)，宗教信仰完全是個(gè)人的事，上帝也只是每個(gè)人心中的上帝?！靶叛鍪侨说淖罡呒で椤?，它無(wú)理由可言，而是“起于荒誕”。這樣，克爾凱郭爾心目中的宗教信仰與教會(huì)的通常的宗教教義已完全不是一回事，它只是一種個(gè)人選擇的人生哲學(xué)，但同時(shí)又具有一種“引導(dǎo)大眾脫離苦?！钡囊饬x。第四節(jié)實(shí)證主義哲學(xué)的濫觴對(duì)古典形而上學(xué)（特別是黑格爾哲學(xué)）的反叛除了非理性主義這個(gè)方向外，另一個(gè)重要的方向就是實(shí)證主義。由這一根源生長(zhǎng)出后來(lái)的現(xiàn)代邏輯實(shí)證主義、實(shí)用主義、科學(xué)哲學(xué)和語(yǔ)言分析哲學(xué)，它們本質(zhì)上都是這一思路在不同方面的表現(xiàn)。而這一思路最初是由孔德、穆勒和斯賓塞所代表的實(shí)證主義思潮所確立起來(lái)的。一、孔德的社會(huì)學(xué)的實(shí)證主義孔德（ ， 9 ）為實(shí)證主義和現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他出身于法國(guó)一個(gè)擁護(hù)?；庶h的稅務(wù)官家庭，主要著有《實(shí)證哲學(xué)教程》、《實(shí)證政治體系》、《實(shí)證宗教教義問(wèn)答》等。實(shí)證哲學(xué)孔德最早把自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)證哲學(xué)”。他接過(guò)了十八世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的旗幟，主張科學(xué)是萬(wàn)能的，精確的觀察和實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)是科學(xué)的唯一手段，拒絕一切神學(xué)或形而上學(xué)，只探討對(duì)人有用的知識(shí)。他認(rèn)為人類認(rèn)識(shí)發(fā)展到今天的實(shí)證主義是一個(gè)必然上升的過(guò)程。在人類思想史上，人們最早都是用神學(xué)的方式去探討萬(wàn)物的根源，后來(lái)才用形而上學(xué)取代神學(xué)的地位，最后才進(jìn)到了實(shí)證的階段。這與每個(gè)個(gè)人的成熟階段是一致的，人在童年是“神學(xué)家”，在青年是“形而上學(xué)家”，到了成年才是“物理學(xué)家”。這是他所發(fā)現(xiàn)的“一條偉大的根本規(guī)律”。社會(huì)靜力學(xué)和社會(huì)動(dòng)力學(xué)當(dāng)然，孔德的實(shí)證哲學(xué)的著眼點(diǎn)主要還不是自然科學(xué)，而是社會(huì)學(xué)?？椎绿岢觯瑢?duì)于社會(huì)學(xué)也應(yīng)當(dāng)像對(duì)待物理學(xué)或力學(xué)那樣，區(qū)分為社會(huì)靜力學(xué)和社會(huì)動(dòng)力學(xué)兩個(gè)部門。社會(huì)靜力學(xué)探討一般社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)方式。社會(huì)動(dòng)力學(xué)則探討社會(huì)進(jìn)步的規(guī)律，即考察如何達(dá)到社會(huì)和諧的理想。他認(rèn)為，與人類思想的神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和實(shí)證階段相應(yīng)，社會(huì)的發(fā)展也經(jīng)歷了軍事時(shí)期、過(guò)渡時(shí)期和工業(yè)時(shí)期，只有最后這個(gè)時(shí)期才建立起了萬(wàn)古不移的秩序，才能夠做到以“普遍的愛(ài)”為社會(huì)的基礎(chǔ)。晚年孔德鼓吹一種以“愛(ài)”為教義的宗教，即所謂“人道教”，使他一貫推崇的科學(xué)實(shí)證方法變質(zhì)為一種空洞的宗教說(shuō)教了。二、穆勒的歸納邏輯及其運(yùn)用約翰?斯圖亞特?穆勒l(shuí) ，又譯彌爾、密爾， 。）是英國(guó)實(shí)證主義的開(kāi)創(chuàng)者，其父詹姆士?穆勒是著名的休謨派哲學(xué)家。小穆勒從小天資聰穎，是有名的神童，少年時(shí)代即E熟悉古典文獻(xiàn)和各門自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，后受到邊沁、孔德等人影響，服膺于功利主義倫理學(xué)，與孔德有過(guò)書信來(lái)往。其著述涉及多方面知識(shí)，主要哲學(xué)著作有《邏輯體系》、《論自由》、《功利主義》等等?！翱赡艿母杏X(jué)”穆勒在哲學(xué)觀點(diǎn)上與休謨可以說(shuō)大同小異，與休謨不同的是，他并不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)世界的客觀性和可靠性，因?yàn)樗隽诵葜兊摹傲?xí)慣性聯(lián)想”而訴之于“感覺(jué)的恒久可能性”，這種可能性不是由某種4理狀態(tài)、而是由邏輯來(lái)保證的。這種邏輯就是穆勒所重點(diǎn)闡發(fā)出來(lái)的歸納邏輯。穆勒五法穆勒認(rèn)為，自亞里士多德以來(lái)的邏輯通常都重視演繹邏輯，其實(shí)三段論演繹并不能使我們獲得新的知識(shí)，而只不過(guò)是把建立在歸納之上的知識(shí)更清晰或更簡(jiǎn)潔地重述一遍而已。唯有歸納法才能發(fā)現(xiàn)和證明新知識(shí)，演繹只是歸納的附帶工具，甚至本身也是歸納的組成部分。穆勒大大發(fā)展和深化了培根所提出的歸納法。他提出了一種系統(tǒng)地尋求事物因果關(guān)系的方法，后人通常稱之為“穆勒五法”。（）求同法（契合法）。（）求異法。（）同異并用法。（）剩余法。（）共變法。穆勒認(rèn)為，通過(guò)這樣五種方法交替運(yùn)