《中國文明》配套課件

中國文明引言：在當(dāng)前時勢下，為什么要重新理解中國文明？又應(yīng)該如何理解中國文明？一、重新理解中國文明的目的：1、理解“中國文明”的目的，就是去探究“中國之所以為中國”的原理及其歷史形成；

“中國文明”既是“中國”自我形成的歷史過程的產(chǎn)物，同時也是“導(dǎo)引”并“摶成”作為歷史空間、地理空間和生活世界的“中國”的文化力量；

作為一種文化的力量，它是在應(yīng)對歷史挑戰(zhàn)中不斷自覺的價值感；是不斷從文明遺產(chǎn)中攫取文化創(chuàng)造的資源，在不斷變化的歷史時勢中于個體人格中不斷展演的文明品質(zhì)；2、理解中國文明的目的，是為了能夠有效回答在當(dāng)代我們?nèi)绾巫鲆粋€中國人的問題。3、深刻地認(rèn)識中國文明的目的，是為了能夠更深刻地認(rèn)識世界，認(rèn)識不同的文明世界。4、只有深刻地認(rèn)識中國文明，才能夠找到與其他文明溝通對話的條件。二、理解中國文明的態(tài)度和方法：溫情和敬意的態(tài)度；源流互質(zhì)的方法論；從變動中尋求本質(zhì)；從根源與發(fā)展的相互規(guī)定中確定主體及其歷史的形成；擺脫單一的先驗的主體起源觀；對象決定方法的認(rèn)識論；三、什么是“中國”？什么是“文明”？什么是“中國文明”？中國與天下；中國與四夷；中國與中原；中國與外國；中國與世界；文明與野蠻；此文明與他文明；比較文明；文明因素與文明形成；內(nèi)容介紹：中國文明起源與經(jīng)典時代的意義；中國學(xué)術(shù)起源與中國文明特質(zhì)之形成；試論“儒、墨、道、法、名、陰陽”六家要旨；孔子與六經(jīng)、孔子與《春秋》；郡縣與封建：兼論漢代“新儒學(xué)”的形成及其對中國歷史的影響玄學(xué)與魏晉南北朝時代的學(xué)術(shù)和政治北宋新儒學(xué)的歷史任務(wù)與朱子學(xué)的形成——兼論“唐宋變革”說；元明鼎革的世界歷史意義與儒教體制的危機(jī)：試論陽明學(xué)的進(jìn)步性；朱陸問題與清代學(xué)術(shù)思想的形成及發(fā)展：從顧炎武、黃宗羲到戴震與章學(xué)誠道咸學(xué)術(shù)的新氣象；晚清學(xué)術(shù)與中國學(xué)術(shù)思想的近代性問題：以康有為與章太炎為中心；總結(jié)：中西古今之間的中國文化問題；第一講中國文明的起源與“經(jīng)典時代”的歷史意義

一、中國文明起源問題；近幾十年的考古學(xué)工作，已經(jīng)扭轉(zhuǎn)了關(guān)于中國文明起源的舊的理論和觀點(diǎn)，對如下兩種預(yù)設(shè)進(jìn)行了修正：從大一統(tǒng)觀念而來的單一連續(xù)的起源觀；從普遍的社會發(fā)展階段論來討論中國文明起源；普遍性不是認(rèn)識具體的抽象中介，而是一種“具體的普遍性”；二、如何找到正確探討文明起源問題的方法？如何看待文明起源問題與中國文明起源問題的關(guān)系；郭沫若：只要是一個人體，他的發(fā)展，無論是紅黃黑白，大抵系統(tǒng)；由人所組成的社會也意義。中國人有一句口頭禪，說是“我們的國情不同”。這種民族的偏見差不多每個民族都有。然而中國人不是神，也不是猴子，中國人所組成的社會不應(yīng)該有什么不同。我們的要求就是要用人的觀點(diǎn)來觀察中國的社會，但這必要的條件是須要跳出一切成見的圈子。張光直：經(jīng)過50多年來的眼睛，我們已看得出來上引最后的這一段話，是至今還有適用性的，但是它只把該說的話說了一半，因為我們今天新的要求是要用中國社會的觀點(diǎn)來觀察人，而如此做必要的條件也是“須要我們跳出一切成見的圈子。”一個很重要的成見，便是西方社會科學(xué)所提供的法則能適用于全人類，包括中國歷史在內(nèi)。其實，這個前提是需要證明的，不宜無批判地接受下來。連續(xù)與斷裂；周雖舊邦，其命維新；亞細(xì)亞生產(chǎn)方式；從仰韶文化末期到龍山文化早期，考古學(xué)上表現(xiàn)的一系列的新的變化，主要是政治權(quán)力斗爭，政治權(quán)力的集中，戰(zhàn)爭、暴力、防御城墻的建造，殉人、人牲的使用，工業(yè)的專門化，還有不同社會地位的產(chǎn)生，這些都可以看出來是一連串的政治變化，都是跟政治權(quán)力、戰(zhàn)爭、階級的出現(xiàn)，生存和壓迫有具體關(guān)系。但是歷史上，在科技上、在生存技術(shù)上我看不來有很大的變化。（張光直）這也就是說明，中國與埃及、印度河流域、東南亞、大洋洲、南美洲等世界上大多數(shù)地區(qū)一樣，文明的產(chǎn)生是逐漸通過政治程序所造成的財富極度集中實現(xiàn)的，是連續(xù)性的；而作為西方文明源頭的蘇美爾文明的產(chǎn)生則主要取決于科技經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的發(fā)明和發(fā)展，是突破性的。中國模式是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)。（李伯謙）文明起源與文明形成是兩個不同的概念，文明起源是指文明因素的起源，在距今6000-5000年的仰韶文化時期已經(jīng)出現(xiàn)，并已有了初步的發(fā)展，文明的形成是指文明的因素發(fā)展到足以摧毀原有的社會結(jié)構(gòu)，凌駕于社會之上的國家的產(chǎn)生?！?000-前2000年的龍山時代正處在這一階段，在這一時期，多級聚落形成，區(qū)域中心紛紛涌現(xiàn)，有是已率先進(jìn)入文明時代。文字、銅器、城市、大型宗教禮儀性建筑；階級分化、國家形成；三部曲與三模式：古文化古城古國；古國方國帝國；原生型、次生型、續(xù)生型；游團(tuán)、部落、酋邦、國家國家是文明的概括（恩格斯）。中國文明起源問題是何種文明的力量導(dǎo)致了“中國”出現(xiàn)問題，而不是僅僅后設(shè)地去衡量中國境內(nèi)的文明要素的出現(xiàn)，并將其直接等同于中國文明的起源。

三、三代探源與三代不同源；三代認(rèn)識中誤區(qū)或怪圈；我覺得我們過去對三代古史看法的兩個元素現(xiàn)在要經(jīng)過根本性的修正。這兩個元素，一是對三代的直的繼承關(guān)系的強(qiáng)調(diào)（《論語為政》：殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮，所損益可知也，其或繼周者，雖百世可知也）；二是將三代一脈相承的文明發(fā)展看做在中國古代野蠻社會里的一個文明孤島上孤立發(fā)展（《孟子公孫丑》：“夏后殷周之盛，地未有過千里者也”?！妒酚浄舛U書》“三代之君，皆在河洛之間”。）……夏商周三代之間的橫的關(guān)系，才是了解中國古代國家形成個過程的關(guān)鍵。——張光直如何三代既不同源但又三代相承？對日本學(xué)者觀點(diǎn)的批評；對三代橫的關(guān)系的揭示，是為了更好地理解三代之所以為三代的歷史理由，而不是為了瓦解三代?！皾M天星斗”何以形成大一統(tǒng)？新石器時代的多元文化區(qū)系：“中國”從觀念到現(xiàn)實的形成；“由堯舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶則見而知之。若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱則見而知之。若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生則見而知之。若孔子則聞而知之。由孔子而來至于今，白有余歲。去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也。近圣人之居若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”《孟子盡心》作為經(jīng)典時代的三代：理想三代與歷史三代；始于1928年的河南安陽小屯殷墟的發(fā)掘，宮殿遺址、商王陵墓及大批甲骨卜辭、青銅器、玉器的面世，證明《竹書紀(jì)年》盤庚遷殷至紂之滅“二百七十年更不徙都”的記載不虛。司馬遷《史記殷本紀(jì)》所記商朝后期的歷史是可信的。始于20實際50年代初河南鄭州二里崗和鄭州商城以及后來偃師商城等遺址的發(fā)掘，證明商朝前期的歷史也是可信的。《史記殷本紀(jì)》前面還有《夏本紀(jì)》，《夏本紀(jì)》所記夏朝的歷史過去歷來被認(rèn)為是荒誕不經(jīng)的傳說，而始于1959年的偃師二里頭遺址以及其后山西夏縣東下馮、河南登封王城崗、新密新砦等遺址的發(fā)掘表明，夏文化經(jīng)歷了以王城崗遺址河南龍山文化晚期大城為代表的早期——以新密新砦期遺址為代表的夷羿代夏時期——以偃師二里頭遺址一至四期遺存為代表的少康中興至夏桀滅國的晚期三大發(fā)展階段，目前已成學(xué)界主流共識。而山西襄汾陶寺龍山文化時代280萬平米夯土大城、宮室建筑、觀象臺址、貴族大墓等的發(fā)現(xiàn)及年代測定，也使不少學(xué)者將之與文獻(xiàn)堯都平陽的記載加以對應(yīng)，懷疑此地或即《史記》開篇《五帝本紀(jì)》中的五帝之一堯部落的中心所在地。距今4500年以上早于龍山文化時代的仰韶時代，主要是其晚期，在中原黃河中下游地區(qū)，北方古長城地帶燕遼地區(qū)、南方長江中下游地區(qū)，在考古學(xué)上先后出現(xiàn)了與探討文明有關(guān)的跡象。（李伯謙）蘇秉琦先生的“區(qū)系類型說”；中國遠(yuǎn)古時代有六大區(qū)系類型的分布：“滿天星斗”以燕山南北長城地帶為重心的北方；以山東為中心的東方；以關(guān)中（陜西）、晉南、豫西為中心的中原；以環(huán)太湖為中心的東南部；以環(huán)洞庭與四川盆地為中心的西南部；以鄱陽湖與珠江三角洲一線為中軸的南方；遠(yuǎn)古時代與傳說時代的對應(yīng)以及中國概念的出現(xiàn)：蘇秉琦：“五帝時代以距今5000年為界可以分為前后兩個階段，以黃帝為代表的前半段主要活動中心在燕山南北，紅山文化的時空框架可以與之對應(yīng)。五帝時代后半段的代表是堯舜禹，是洪水與治水。史書記載，夏以前的堯舜禹，活動中心在晉南一帶，‘中國’一詞的出現(xiàn)也正在此時，堯舜時代萬邦林立，各邦的訴訟、朝賀，由四面八方‘之中國’，出現(xiàn)了最初的‘中國’概念，這還只是承認(rèn)萬邦中有一個不十分確定的中心，這時的‘中國’概念也可以說是‘共識的中國’。而夏商周三代，由于方國的成熟與發(fā)展，出現(xiàn)了松散的聯(lián)邦的‘中國’，周天子的‘普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣’的理想的‘天下’。理想變?yōu)楝F(xiàn)實的是距今2000年前的秦始皇統(tǒng)一大業(yè)和秦漢帝國的形成。從共識的中國（傳說中的五帝時代，各大文化區(qū)系見的交流和彼此認(rèn)同）到理想的中國（夏商周三代政治文化上的重組），到現(xiàn)實的中國——秦漢帝國，也相應(yīng)經(jīng)歷了三部曲的發(fā)展?！薄爸袊拍钚纬蛇^程，還是中華民族多支祖先不斷組合與重裝組的過程。這也是在春秋戰(zhàn)國以前的夏商周三代以至更早就已才出現(xiàn)群雄逐鹿的中原地區(qū)看得最為明顯。文明研究人士了前仰韶文化是一種組合，而半坡型、廟地溝類型的出現(xiàn)就是一種重組，其后的仰韶文化廟底溝類型與紅山文化南北匯合產(chǎn)生了一系列新文化因素和組合成新的族群，他們在距今5000-4000年間在晉南同來自四方（主要是東方和東南方）的其他文化因素再次組合，產(chǎn)生了陶寺文化，遂以《禹貢》九州之首的冀州為重心奠定了華夏族群的根基?！宓蹠r代可以說是中華民族多支祖先組合與重組的一個十分重要的階段?！标P(guān)于“中國”稱謂的起源：胡厚宣認(rèn)為商對四方成中商，是后世中國稱謂的起源；于省吾認(rèn)為“中國”一名起源于周初武王時?！暗弁跛荚恢?，故曰中國”；天下之中；天下一家與中外有別；中國與中原；中國作為法統(tǒng)區(qū)域的意義中國與天下：天下是一種世界觀；中國就是這種世界觀的產(chǎn)物；經(jīng)典時代的歷史內(nèi)涵與其價值典范意義的形成一、王權(quán)的形成及其路徑：王權(quán)形成中的階層分化、社會統(tǒng)合與區(qū)域整合紅山文化古國是以神權(quán)為種的神權(quán)國家，良渚文化是神權(quán)、軍權(quán)、王權(quán)相結(jié)合的以神權(quán)為主的神權(quán)國家，仰韶文化古國是軍權(quán)、王權(quán)相結(jié)合的王權(quán)國家。李伯謙。“故先王立法：立天子，不使諸侯疑焉；立諸侯，不使大夫疑焉；立嫡子，不使庶孽疑焉。疑則生爭，爭則亂。是故諸侯失位則天下亂；大夫無等則朝廷亂；妻妾不分則家室亂；嫡孽無別則宗族亂。”（《呂氏春秋》《慎勢》）二、祭祀、宗教與禮儀：社會統(tǒng)合與區(qū)域整合中的象征性權(quán)力與王權(quán)部落社會中，以宗教信仰形式出現(xiàn)的思想，對社會組織有極大影響。對先祖的信仰得以凝聚眾人，其規(guī)模大大超過家庭或組團(tuán)層次。該社團(tuán)包括的，不僅是血統(tǒng)、宗族、部落現(xiàn)有成員，而且是祖先和未來后裔的整條繩子。神祗最疏遠(yuǎn)的親戚都會覺得他們之間由牽連和職責(zé)。這種感受借社團(tuán)共同遵循的禮儀，而獲得加強(qiáng)。對如此的社會制度，成員不相信有選擇的權(quán)力，說得確切些，他們的角色在出生之前已被社會預(yù)定。福山。在率先出現(xiàn)父系家長制度的黃河中游地區(qū)（姜寨陶足和祖先再葬的祖先崇拜和祖先祭祀；渭河流域和黃河中游地區(qū)：男性直系親即父系血緣組織的構(gòu)造），確立了通過祖先祭祀來實現(xiàn)安定的社會秩序的宗教祭祀，并且作為農(nóng)業(yè)祭祀的動物犧牲以及促進(jìn)社會組織團(tuán)結(jié)的人牲等祭祀活動也開始盛行。在同樣屬于粟黍農(nóng)業(yè)社會，具有發(fā)達(dá)的父系家長制的黃河下游地區(qū)，為了維持階層化社會中的身份秩序，以酒器為中心的禮制開始確立，并創(chuàng)造了祖先祭祀之時用來象征各氏族的族徽等（埋葬方式、隨葬品的多少和內(nèi)容，墓壙的大小，有無棺木；儀禮具有了穩(wěn)定社會階層分化的精神生活機(jī)能；大汶口文化；黑陶成為儀禮活動的主要陶器，成為主要的隨葬品）。在以長江中下游地區(qū)為中心發(fā)展形成的稻作農(nóng)業(yè)社會，太陽信仰成為共同體的組織基礎(chǔ)，同時在階層化社會中逐漸出現(xiàn)了憑借太陽神的威信而確立道德首領(lǐng)權(quán)。核心首領(lǐng)通過玉琮或玉璧與太陽神對話，因此得以在太陽神的庇護(hù)之下行使權(quán)力。正是通過行使憑借神力的神政，社會組織及生產(chǎn)組織才得以順利運(yùn)營。在良渚文化中，在以良渚遺址為中心的太湖流域的各群體相互結(jié)盟，形成了良渚文化的政治統(tǒng)合。這種統(tǒng)合也包括玉器的分配，并在首領(lǐng)會盟時通過玉器來達(dá)成宗教上的統(tǒng)合。最終達(dá)成各群體在政治上的統(tǒng)合。從這個意義來看，玉器不僅是顯示身份和財富的威信器物，而且發(fā)揮著神政權(quán)力大達(dá)成統(tǒng)合的精神作用。對于雕刻于玉琮等玉器上的神人獸面紋所代表的太陽神的信仰成為維系群體統(tǒng)合的紐帶。政治上的群體統(tǒng)合所必需的正是共有統(tǒng)一的信仰觀念。在新石器時代終末期，在上述各自發(fā)展成形的各地農(nóng)業(yè)社會之中，由于各地域之間的交流關(guān)系的擴(kuò)大，不僅發(fā)生了物資交換，更出現(xiàn)了精神生活交流的社會階段。這無非是通過引進(jìn)其他區(qū)域的宗教祭祀這種精神生活上的社會體制，其目標(biāo)在于追求更大程度的社會進(jìn)化和復(fù)雜化以及各群體更大程度的統(tǒng)合。首領(lǐng)權(quán)一度曾達(dá)到可以建造大規(guī)模建筑物的水準(zhǔn)，但維持其系統(tǒng)性的首領(lǐng)權(quán)并未能維系于同一氏族內(nèi)部。為了社會組織更進(jìn)一步發(fā)展，必要的是，統(tǒng)合上述各區(qū)域的社會維持體制，逐漸形成新的社會組織的維持體制。關(guān)于這一點(diǎn)，二里頭文化可說是獲得了成功。這種維持體制可以看做是社會進(jìn)化上的新階段。并且在其發(fā)展過程中，作為禮制的引進(jìn)，一是采用了已存在于當(dāng)?shù)卮筱肟谖幕纳矸輼?biāo)志即酒器，另外還在其中加入了樂。這種當(dāng)?shù)氐碾A層標(biāo)志，從而形成多重構(gòu)性的禮制。正是可謂是商周社會的基本道德觀念即禮樂的開端。關(guān)于作為身份標(biāo)志的酒器，通過采用青銅這種在當(dāng)時社會中具有貴重價值的素材來制作，新的階層秩序的革新得以完成。商是吸收了更為廣泛的區(qū)域的宗教祭祀。體現(xiàn)于青銅彝器的禮制的確立，以及為祖先祭祀而盛行的動物犧牲及人牲，還有以王權(quán)代替神力的占卜行為和記錄其結(jié)果的文字的出現(xiàn)。也就是說，以祭祀儀禮和禮制為基礎(chǔ)，誕生了維持著收獲秩序和群體組織的祭儀國家。這樣的初期國家階段才是超越了以往區(qū)域社會的框架，并在政治統(tǒng)合及領(lǐng)域統(tǒng)治上有所進(jìn)展的階段。三、禮制的形成與禮治的發(fā)生禮與德：巫術(shù)祭祀的禮儀與德行與禮治；

“德本與原始的巫術(shù)禮儀傳統(tǒng)有關(guān)，與對神秘的祖先崇拜有關(guān)，與對天意、天道的信仰和觀念有關(guān)?！薄暗滤坪跏紫仁且惶仔袨椋皇且话阋饬x上的行為，主要是與以氏族部落的祖先祭祀活動的巫術(shù)禮儀緊密結(jié)合在一起，逐漸演變而成為氏族部落生存發(fā)展的一整套的社會規(guī)范、秩序、要求、習(xí)慣等非成文法規(guī)。”（李澤厚）且大《禮》與天地同節(jié)，唯建官立典，經(jīng)緯天人，庶足稱禮之實，容儀度數(shù)，不過一官之長，何足當(dāng)之。古人所謂儀也，非禮也?！Y之所包廣矣，官典其大綱也。章學(xué)誠“禮經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左傳隱公十一年》）禮“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”；“道德仁義，非禮不成；分爭辯訟，非禮不決”；《曲禮》《說文》：“禮，履也，所以事神致福也?！倍Y與樂：樂器與階層秩序相關(guān)的最早事例見于陜西陶寺遺址的群體墓地。石磬和鼓；男性首領(lǐng)以樂顯示身份秩序，并進(jìn)行祭祀活動以促進(jìn)群體的團(tuán)結(jié)。到了商周時代，樂器與身份秩序相關(guān)聯(lián)，以禮樂的形式成為封建社會的社會秩序。儒家倫理的基礎(chǔ)不是宗教而是禮儀。從中國傳統(tǒng)中發(fā)展起來的禮治精妙絕倫，世無其匹。那么中國意義上的禮儀究竟是指什么呢？同世界其他地方意義，禮儀是最早的宗教儀式的組成部分。然而在古代中國，宗教儀式被精心地有意識地智慧地從其宗教基礎(chǔ)分離出來，經(jīng)過改頭換面而系統(tǒng)地用于日常行為。儒教的這種發(fā)展正是遵循其內(nèi)在的發(fā)展邏輯：由于疏忽是先驗地存在著的，其結(jié)構(gòu)是由同一的宇宙規(guī)律規(guī)定的，所以個體的行為活動在個體的目的被明確之前就應(yīng)該是符合自然法則的。要做到這一點(diǎn)就只能從純形式上加以設(shè)定。禮儀便是為保證個體行為順應(yīng)自然法則二而設(shè)的形式系統(tǒng)。禮儀的目的不是達(dá)到某種目的或目標(biāo)，而是尋求個體行為之間以及個體行為與自然界萬事萬物的生息機(jī)制的合一，即形式的和諧。這是一種可以稱之為“形式性邏輯”（與形式邏輯相區(qū)別，價值邏輯）的理性，而不是我們熟悉的“目的性邏輯”（形式邏輯）的理性。汪德邁四、殷周封建之不同與殷周制度變化的意義兩種天命觀；“天命眷寵”“有命在天”觀念下的殷商封建制之特點(diǎn)：異姓封建；“中國”是僅具政治結(jié)合性格的命運(yùn)共同體，缺乏內(nèi)在價值意涵；“敬天保民”“唯命不于?！钡牡旅^下的西周封建制之特點(diǎn)：同姓封建與異姓封建結(jié)合；宗法制成為貫穿家國天下的政治文化原理；“中國”作為命運(yùn)共同體具有了價值內(nèi)涵；“周人制度之大異于商者，大凡有三：立子立嫡之制；廟數(shù)之制；同姓不婚之制。立子立嫡之制派生出“宗法、喪服之制，分封子弟之制，天子諸侯君臣之分”等各項周代獨(dú)特的制度；王國維：“周之制度典禮，乃道德之器械，而親親尊尊賢賢男女有別四者之結(jié)合體也?！薄吧讨苁澜缬^的根本區(qū)別，是商人對帝或天的信仰中并無倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而周人的理解中，天與天命已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以敬德和保民未主要特征的。天的神性的漸趨淡化和人與民的相對于神的地位的上升，是周代思想發(fā)展的方向。宗教學(xué)的語言來說，商人的世界觀是自然宗教的信仰，周代天命觀則已經(jīng)具有倫理宗教的品格?！敝袊幕幕蚝吞攸c(diǎn)西周開始形成。（《古代宗教與倫理》；陳來）四、中國文字的起源與“漢字”的文化政治功能大家熟知的甲骨文、金文是后世漢字的前身，其時代的上限是盤庚遷殷以后的商代后期，只有個別例子更早一些。不過看商代后期文字，不同的字?jǐn)?shù)已有四千大多個，并且具備了六書的結(jié)構(gòu)，不難知道在其以前文字已經(jīng)有過很長的發(fā)展歷程。事實上，在田野考古工作中業(yè)已發(fā)現(xiàn)了有關(guān)這個文字起源的大量線索，不僅有商代前期、相當(dāng)于夏代的，還有屬于更早的種種考古文化的。最早直接刻在甲骨上的文言記文都嚴(yán)格遵守定型的模式，與其說是一種語言，毋寧說是一種算法，隨著這些公式性道德記文日益向越來越長的銘文發(fā)展，正如在后來青銅器上用來祭祖的金文一樣，“算法”漸漸被發(fā)展為真正的語言。但是記文所表述的仍然是深邃的事件和人類行動，總是關(guān)于占卜和宗教的，從來都不是放失軼聞。與其說這些記文是為了人與人之間的交流，毋寧說只是為記載人類與精靈、與上蒼的聯(lián)系。這些記文經(jīng)常銘刻于器皿內(nèi)底面上而無人能讀。正是為了這種目的，占卜師們發(fā)明了這樣一種主要用于書寫的特殊的魚魚。這種語言不是簡單地利用口語詞匯（如果這樣它即為一種一般文字），而是創(chuàng)造它自己的詞匯（書寫符號庫）。當(dāng)然也從口語中吸取大量的詞匯。這便是中國文言文自律性的主要秘密所在?！袊鴿h字并非書寫符號，其本身就是詞，同其他書寫語言中的表意符相比，每一個漢字都直接意指某件事物而絕不需要重新借用口語。

在中國文字那里，我們看到的不僅僅是一種簡單的口語記錄體系，而且是不同于口語的另外一種語言，在這里口語不僅僅被記載下來，而且被重新組合過了。這一特點(diǎn)可以上溯到漢字的起源。公元前1500年左右，漢字系統(tǒng)便作為一種獨(dú)立的語言而非當(dāng)時口語的記錄系統(tǒng)而形成了。這一系統(tǒng)絕非已經(jīng)失傳的古老的漢語口語，而是像歐洲拉丁語一樣作為一種書寫語言流傳至今。這一特殊玉鉞，中文稱之為文言，我們將其譯作書寫語言，我們既將其與中國人所謂口語區(qū)別，也應(yīng)該將其與通常中文所稱“書面語”即書寫下來的口語相區(qū)別，書面語與嚴(yán)格意義上的口語的區(qū)別僅僅是更為嚴(yán)密更為典雅的程度上的區(qū)別。詳而論之，書面語這一習(xí)語出現(xiàn)于近代，在相當(dāng)長的時間里，在中國沒有記錄口語的文字，當(dāng)需要以書寫表達(dá)思想的時候，人們總是借助文言。然而自古以來，中國人便成功地運(yùn)用書寫語言單位將片段口語穿插進(jìn)古文里，并使之十分近似。正是從這里開始，在中國極為緩慢地出現(xiàn)了白話文學(xué)。商周制度的沿革及其價值內(nèi)涵一、商的統(tǒng)治規(guī)模在中國上古史上，自公元前十六世紀(jì)初湯滅夏建立商超，至公元前適宜世紀(jì)武王伐紂商朝滅亡，商王朝在長達(dá)數(shù)百年的歷史進(jìn)程中，學(xué)者們根據(jù)其勢力的強(qiáng)弱變化，或以武丁為界分為商朝前期、后期兩大階段，或以湯都亳至仲丁遷隞，仲丁遷隞至武丁即位，武丁即位至帝辛（紂滅亡），分為早、中、晚三期。在商朝前期或早中期，根據(jù)考古文化發(fā)現(xiàn)已經(jīng)知道，以黃河中游為中心，商文化往北以拒馬河、北易水為界與夏家店下層文化為鄰，并曾一度突進(jìn)到河北宣化盆地壺流河流域；往西最遠(yuǎn)已進(jìn)入陜西關(guān)中平原，往南的分布已瀕臨長江，影響所及已過江南；往東隨著對岳石文化的逐步排除，已推進(jìn)到山東淄、彌河流域。在東西南北各長月1000公里的范圍內(nèi)，都有商文化的分布。二、商的統(tǒng)治方式首先，商王對轄下的諸部族方國有保護(hù)其安全不受外族侵?jǐn)_，有協(xié)調(diào)轄下各部族方國的關(guān)系，避免內(nèi)部矛盾和戰(zhàn)爭的責(zé)任。其次，商王通過督導(dǎo)轄下各部族方國的農(nóng)事活動，保證得到維持其政權(quán)運(yùn)行的經(jīng)濟(jì)支持。第三，商王通過允許異姓國族參加宗廟祭祀，以形成在精神領(lǐng)域?qū)λ鼈兊目刂?。異姓國族人士除直接參加宗廟祭祀外，卜辭所見多是以各類貢品參與助祭。第四，商王通過從異姓國選拔貞人、小臣和武裝扈從作為溝通中央王朝與地方關(guān)系的孔道。第五，商王通過各種名目的賞賜，籠絡(luò)來自不同國族的王廷官吏和各部族方國首領(lǐng)。從整體情況來看，商王朝統(tǒng)治的地域非常廣大，但尚未形成真正的行政區(qū)別，靠近王都周邊是王室可直接管轄的所謂王畿地區(qū)，見于甲骨文的王族、多子族等王室同姓貴族和部分在王都任職的來自異姓國族道德倒蹬管理大概都居住在這里。王畿之外分布著大大小小沉浮于商的異姓國族，卜辭中的東土、西土、南土、北土大概就是商王勢力所能達(dá)到的四至。再外邊，便應(yīng)該是與商王經(jīng)常處于敵對狀態(tài)的羌方、呂方、土方、尸方、虎方等部落方國。在商王朝勢力所及的范圍內(nèi)，商王朝以強(qiáng)大的軍事力量為后盾，通過以上各項措施實施管轄，似乎還未形成完備的官僚系統(tǒng)和制度管理體制。各異姓部族方國通對商王朝時服時判，還不是商王國這個龐大機(jī)體中穩(wěn)定的成分。商代雖早已跨過各部族方國處于答題平等地位的方國聯(lián)盟時代，創(chuàng)造了燦爛的青銅文化，有了成熟的文字系統(tǒng)，但商王朝基本上還是一個以軍權(quán)為后盾，軍權(quán)、王權(quán)、宗教祭祀權(quán)等神權(quán)相結(jié)合的王權(quán)國家。李伯謙吉德煒（Keightley）曾認(rèn)為商代國家是由道路和營地組成的一張薄網(wǎng)，而商王則是沿此移動或傳達(dá)命令。從吉德煒這個認(rèn)識出發(fā)，陸威儀主張商代是一個城邦王國，即由血緣關(guān)系、共同的宗教活動或王權(quán)所組織起來的城邦聯(lián)盟。而且商代的國家組織形式被后來的西周所繼承，因此西周國家繼續(xù)是由一群共同效忠于周王的城市國家所組成。松丸道雄認(rèn)為“族邑”為商周社會的基本單位，并多次談及他們?yōu)椤耙刂茋摇保◤?fù)數(shù)的）。這些邑或“邑制國家”基本上為自治的實體；并且商周國家均是若干“邑制國家”聯(lián)盟。但當(dāng)他論及三級分層（大邑-族邑-屬邑）為商周國家的基本結(jié)構(gòu)時，他是說商代或西周的整個國家政治組織也可被稱為“邑制國家”。事實上，正是由于聚邑階梯結(jié)構(gòu)關(guān)系的建構(gòu)，而不是將族邑作為獨(dú)立單位，使邑制國家模式和都市國家模式更好地區(qū)別開來。松丸先生進(jìn)一步研究了這些擁有相同文化和歷史背景的邑制國家是如何形成后更大規(guī)模的政治機(jī)構(gòu)——商和周。他認(rèn)為，商聯(lián)盟是通過“虛構(gòu)的血族關(guān)系”體系得以建立的，在這個體系中，不同邑制國家的首領(lǐng)被看作是商族祖先名義上的子孫以及商王的兄弟，他們偶爾會受到商王的賞賜，并且將商王的父祖當(dāng)作自己的父祖進(jìn)行祭祀。另一方面，周人借助先前存在的邑制國家結(jié)構(gòu)實行了真實的血族關(guān)系，通過派遣王室成員控制地方諸侯國。

三、商代的禮制、王權(quán)和天命觀夏商二代禮之制度方面的發(fā)展雖不可詳知，但十幾萬篇有可此的商代甲骨使二十世紀(jì)三四代學(xué)人成功地重建了人類史上最高度發(fā)展的祖先祭祀周期制度——商殷禮制的中心。（周因于殷禮，其損益可知也。）

王國維《殷周制度論》雖然過分強(qiáng)調(diào)兩代間制度上革命性的不同，仍是研究古代廣義禮制發(fā)展史上的計程碑。其文欠妥之處僅僅在于把商代王位繼承的第一原則認(rèn)為是兄終弟及，因此就得到一個不可能產(chǎn)生宗法制度的結(jié)論，需要部分的修正。我們現(xiàn)在已經(jīng)肯定知道晚商王室追溯確定以往每一世代之中，不論出過幾個君王，其中只能有一個“大示”，示是神主牌，大示在祭祖周期網(wǎng)里享有特權(quán)。卜辭中也出現(xiàn)“大宗”，宗是宗廟，商代“以父子相傳為直系，為大宗；兄弟相及為旁系、為小宗”。何炳棣四、兩種天命觀與殷周制度不同“天命眷寵”“有命在天”觀念下的殷商封建制之特點(diǎn)：“我生不有命于天？”《西伯勘黎》先王有服，恪謹(jǐn)天命。罔知天之?dāng)嗝?。天其永我命于茲新邑。盤庚?！熬刺毂Ｃ瘛薄拔挥诔！钡牡旅^下的西周封建制之特點(diǎn)：同姓封建與異姓封建結(jié)合；宗法制成為貫穿家國天下的政治文化原理；“中國”作為命運(yùn)共同體具有了價值內(nèi)涵；“祈天永命”“惟德之用”。天子制度的成立天子為天下大宗；皇天上帝改厥元子；“周人制度之大異于商者，大凡有三：立子立嫡之制；廟數(shù)之制；同姓不婚之制。立子立嫡之制派生出“宗法、喪服之制，分封子弟之制，天子諸侯君臣之分”等各項周代獨(dú)特的制度；王國維：“周之制度典禮，乃道德之器械，而親親尊尊賢賢男女有別四者之結(jié)合體也?！笔枪视辛⒆又疲欢?；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊。有嫡庶之制，于是有宗法，有服術(shù)，而自國以至天下合為一家。有卿大夫不世之制，而賢才得以進(jìn)。有同姓不婚之制，而男女之別嚴(yán)。且異姓之國非宗法之所能統(tǒng)者，以婚媾甥舅之誼通之。于是天下之國大都王之兄弟甥舅，而諸國之間界有兄弟甥舅之親。周人一統(tǒng)治策實存于是。此種制度因由時勢之所趨，然手定此者實唯周公。王國維。王國維《殷周制度論》雖然過分強(qiáng)調(diào)兩代間制度上革命性的不同，仍是研究古代廣義禮制發(fā)展史上的計程碑。其文欠妥之處僅僅在于把商代王位繼承的第一原則認(rèn)為是兄終弟及，因此就得到一個不可能產(chǎn)生宗法制度的結(jié)論，需要部分的修正。我們現(xiàn)在已經(jīng)肯定知道晚商王室追溯確定以往每一世代之中，不論出過幾個君王，其中只能有一個“大示”，示是神主牌，大示在祭祖周期網(wǎng)里享有特權(quán)。卜辭中也出現(xiàn)“大宗”，宗是宗廟，商代“以父子相傳為直系，為大宗；兄弟相及為旁系、為小宗”。

何炳棣西周封建的內(nèi)涵、實質(zhì)與價值意義征服、殖民、封建中的政治合理性發(fā)展：三道防線、四個據(jù)點(diǎn)、二十六封國；兩次封建（武王伐紂與周公東征）與三種類型（同姓封建、異姓封建之興亡繼絕、異姓封建之方國冊命承認(rèn)）；“啟以商政，疆以周索”“啟以夏政，疆以戎索”；“封建親戚，以藩屏周”；“崇明祀，保小寡，周禮也”；“興滅國，繼絕世”；“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；周人尊禮尚施，事鬼神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊?！保ā抖Y記》《表記》）宗法制在封建制中的運(yùn)用及其意義：從親親到尊尊的親親尊尊之制：宗法制；“吾聞國家之立，本大而末小，是以能固。故天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟”（《左傳桓公二年》）“天下一家”的原理；命與賞賜：銅器的政治文化功能與西周封建秩序的維持冊命：“古者封侯授國，新侯嗣國，皆自天子之命之?！保ǜ吆啵┵p賜：“用夙夜事，勿廢朕命”是冊命等王命結(jié)束之際常用套語，這些套語連同前文物品賞賜，意味著王用禮儀形式的賞賜形式（應(yīng)當(dāng)視作一種象征性財富），希望受賞賜對象能夠恪盡其守，踐行命令。銅的來源：王朝向淮水流域發(fā)展以獲取銅的資源，并通過再分配財富，來維持其作為全中國政權(quán)的實質(zhì)意義。銅的分配：一般是上級賜予下級。……這種由于踐行上級命令而導(dǎo)致賞賜的對應(yīng)關(guān)系，使得上下級關(guān)系得到重新確認(rèn)。賞賜的銅器被用來制作青銅器以祭祀祖先的神靈?！~器制作者利用這些祭器，在祭祀場所召集以共同祖先為祭祀對象的人們，重新確立集團(tuán)——或族——內(nèi)部的人際結(jié)合關(guān)系。祭器所見祭祀共同祖先神靈的族的存在，是假定殷周時代氏族制的論據(jù)之一。然而，提供作為祭器原材料的銅，一般卻是仰賴于王的上級提供。換言之，維系族的紐帶的物質(zhì)性基礎(chǔ)，必須依賴于集團(tuán)外部力量才能得以保證。這也就意味著，這種組織已經(jīng)不再是自我封閉式的存在。西周國家最適宜用“權(quán)力代理的親族邑制國家”來概括。我相信，根據(jù)委任法則所構(gòu)造的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)和以邑為基礎(chǔ)的社會經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)相整合，能夠最佳反映西周國家的組織和運(yùn)行邏輯?！拔蔚摹币话闶侵刚螜?quán)力的行使者3實際上并不占有政治權(quán)力的所有權(quán)。只是由主權(quán)的真正持有者授予他一定的權(quán)力進(jìn)行管理，而主權(quán)是不能分割的。從某種意義上說，授予并非永久的給予或頒發(fā)，所授權(quán)力不歸接受者所有之是暫時性地存放，而主權(quán)的持有者即周王可以隨時將其收回。西周國家政治上的委任有兩點(diǎn)表現(xiàn)：1、在位的周王委派地方諸侯進(jìn)行管理；2、在位的周王本人是依靠一個在西周的政治哲學(xué)中被認(rèn)為是源于王朝的創(chuàng)立者——尤其是周文王——的權(quán)力來進(jìn)行通知。因此，西周的關(guān)鍵性政治關(guān)系就是依照委任原則得以構(gòu)建的，而這個原則又是深深植根于周人有關(guān)其國家起源的理論中。澄清這個關(guān)系的性質(zhì)，不僅對于揭示權(quán)力的根本來源和政治權(quán)力的實現(xiàn)方式至關(guān)重要，而且能夠幫助克服顧立雅理論中的矛盾，即他認(rèn)為西周是原始獨(dú)立的封建國家集結(jié)體，并且同時實行中央集權(quán)的行政制度。但如筆者前面所，整個西周既不存在封建國家，也未采取中央集權(quán)的行政制度。周人有一套明確的政治理論，西周國家正是建立在此基礎(chǔ)上。根據(jù)這個理論，國家的根本正統(tǒng)性是由上天特別授權(quán)文王作為它的接受者?！M管從西周中期開始，實際的征服者武王亦被列入其中，此后，文王和武王接受天命的說法在西周青銅器銘文中已成定式，但是沒有任何青銅器銘文提及武王之后的任何其他周王也接受了天命。所以顯而易見，在周人的國家理念中，文王（西周中期開始武王也列入其中）是周王朝主權(quán)的唯一持有者，也是所以職權(quán)的來源?！苋藢τ谖耐鹾臀渫踝鳛橹鳈?quán)的唯一持有者的神圣地位的尊崇，很可能為國家的觀念和官僚制度的發(fā)展提供了有利的條件，而國家是區(qū)別于在位周王的現(xiàn)世作用的。與中國早期宗教以祖先崇拜為主的特征完全符合，周人認(rèn)為，文王和武王在他們的肉體分解以后（或者說從世俗世界隱藏起來），他們實際升至“上帝”的天庭并在那里繼續(xù)生活。他們不僅陪伴上帝于它的宮廷，而且會不時來到現(xiàn)實世界以接收儀式上后繼周王所奉獻(xiàn)的祭品。這種行為方式在一些銘文資料中都有所記述?！谖髦車业倪@種信仰結(jié)構(gòu)中，在位周王的主權(quán)是以文王和武王的名義授予他們。因而，他們不斷地?fù)?dān)心主權(quán)有一天會被收走，這點(diǎn)在周人的一些資料中都能夠得到證明。李峰當(dāng)周王把他的權(quán)力代理出去的時候，他是通過一種血緣的結(jié)構(gòu)來進(jìn)行的，而這為西周國家提供了又一個重要綱紀(jì)。王室宗族的血緣結(jié)構(gòu)成為政治權(quán)力從周王到地方代理人的被委托出去的主要途徑（它當(dāng)然也到達(dá)王室婚姻對象的一些宗族）。而且，作為王室宗族的別支，諸侯大多成為地方新立宗室的別支，諸侯大多成為地方新立總親的宗主。于是宗族社的社會組織儼然被轉(zhuǎn)變成了西周國家的政治組織。當(dāng)這些宗族由于權(quán)力的代理而成為大幅擴(kuò)張的政治網(wǎng)絡(luò)的中心時，它們也成為國家和居住于邑的國民之間至關(guān)重要的樞紐。在這點(diǎn)上，西周國家可以被視為成千的邑的聯(lián)合體體，而這些邑正是通過宗族的血緣結(jié)構(gòu)由國家政治權(quán)力組織在一起的。這就是邑制國家，也是以親族為秩序的國家，西周國家的最根本使命就是通過宗族的血緣結(jié)構(gòu)對這些成千上萬的邑進(jìn)行控制，為他們建立統(tǒng)一的政治秩序，并且提供用以維持這個秩序的手段（強(qiáng)制性權(quán)力）。（李峰）周的封建原理是以周王給予恩惠和受賞賜者相應(yīng)的恪盡職責(zé)并加以紀(jì)念的方式，聯(lián)系統(tǒng)治集團(tuán)成員的一種人際結(jié)合原理。封建原理通過追溯往昔和頻繁往復(fù)，在諸侯王位更替亦即新課題出現(xiàn)之際，不斷地聯(lián)系著變化中的統(tǒng)治集團(tuán)成員。襲封或者職務(wù)任命之際的賞賜，也可視作在諸侯王位更替與執(zhí)行新任務(wù)之際，周王賜予的一種恩惠。當(dāng)時的職務(wù)任命禮儀是“周王通過舉行禮儀形式，公開承認(rèn)子孫繼承先祖職務(wù)。將先王給予先臣之命義以原封不動的重復(fù)形式，轉(zhuǎn)又今王宣布傳命于先臣的子孫，即現(xiàn)在的臣下。”這種的世襲的繼承與反復(fù)，自然也應(yīng)該見于封建之中。換言之，世襲的繼承與反復(fù)原理貫穿了外、內(nèi)服，支撐起整個周王朝的權(quán)力結(jié)構(gòu)。西周封建制中蘊(yùn)含的價值意涵宗法制中的禮治精神：宗法制摶成道德共同體；王國維：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡”；“（周禮）納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體。”“周之制度典禮，乃道德之器械，而親親尊尊賢賢男女有別四者之結(jié)合體也。此之謂民彝?！倍Y與德：“商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對帝或天的信仰中并無倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而周人的理解中，天與天命已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以敬德和保民未主要特征的。天的神性的漸趨淡化和人與民的相對于神的地位的上升，是周代思想發(fā)展的方向。宗教學(xué)的語言來說，商人的世界觀是自然宗教的信仰，周代天命觀則已經(jīng)具有倫理宗教的品格。”中國文化的基因和特點(diǎn)西周開始形成。（《古代宗教與倫理》；陳來）周代政治與中國學(xué)術(shù)的起源西周封建制與官僚制的關(guān)系西周封建制中的內(nèi)服、外服：以“服“字通釋封建之“服屬”與另類之“職官”，或已是周人看待支配關(guān)系之一種治術(shù)眼光。一方面，依輕重遠(yuǎn)近而分等之封建羈縻觀，即外服；另一方面，則是屬于政治組織之較嚴(yán)格之權(quán)力架構(gòu)，即內(nèi)服。此兩種類型，雖依內(nèi)容言，皆是從夏至殷所逐漸形成，然周人克殷之后，以一種宏觀之規(guī)劃，將之逐步系統(tǒng)化、定制化，構(gòu)成上下間特定之權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，則有極重要之政治演化意義，古人稱頌周公制禮作樂，其事應(yīng)以此為理解之關(guān)鍵。而亦在此新的禮制觀念之下，貴戚之任事者乃至世祿臣工，居內(nèi)夾輔王室，組成嚴(yán)密之治權(quán)機(jī)構(gòu)，直接由王統(tǒng)領(lǐng)；王畿及王屬土以外，納入王服之邦國，雖仍是宗廟血食不替，與周享有共同之合法性，其獨(dú)立之國的地位已遭剝奪，成為以周王為核心之王朝系統(tǒng)之一部分。表現(xiàn)于禮制便是嚴(yán)格制定名器與祭儀之作為，亦即一種復(fù)雜精致的禮儀系統(tǒng)，一面推行政務(wù)，一面則以緩和或壓制內(nèi)部自然生成之權(quán)力矛盾與沖突，即可說明此種文治方式于常態(tài)中所發(fā)揮政治功能。周代禮制具有某種組織控制之功能，為中國政治提供了重要的演進(jìn)條件。此種倫理內(nèi)涵，立基于一種社會階級分化的發(fā)展，但卻一種責(zé)任論述表現(xiàn)之，成為以民為本之精神。

卿事寮不僅主管王畿以內(nèi)的三事，所屬有三事大夫，而且主管王畿以外四方的事，四方的諸侯也由他們管理。所謂三事，就是指王畿以內(nèi)的三種政務(wù)。所謂四方就是指王畿以外所分封的四方諸侯地區(qū)的政務(wù)。太史寮的官長是太史，掌管冊命、制祿、圖籍、記錄歷史、祭祀、占卜、禮制、時令、天文、歷法、耕作等等。太史寮可以說是周王的秘書處和文化部，太史可以說是周王的秘書長，同時又是歷史家、天文學(xué)家、宗教家。既是文職官員的領(lǐng)袖，又是神職官員的領(lǐng)袖。其地位僅次于主管卿事寮的太師或太保。在一系列官職中，卿事寮和太史寮居于首位，而且只有他們稱寮，說明這是當(dāng)時中央政權(quán)的兩大官署。此外，公族掌管公族的事，三有司即司土，司馬，司工，師氏和虎臣是軍官，執(zhí)事隨時國君的近臣。太宗，宗伯；是主管宗族內(nèi)部事務(wù)的最高長官，和太師、太保、太史的地位相等。西周中央機(jī)構(gòu)的特點(diǎn)是軍政合一；因為當(dāng)時軍隊是征發(fā)“國人”編制而成，國人的軍隊編制是和鄉(xiāng)邑編制相結(jié)合。西周中央機(jī)構(gòu)的另一個特點(diǎn)，就是史官居于中央地位。太史寮的重要性僅次于卿事寮，太史是僅次于太師的執(zhí)政大臣。所有國家大事，包括軍事行動，君王都要以宗主的資格，按照禮制，到宗廟向祖先請示報告。君王要發(fā)布命令，包括作戰(zhàn)命令，都必須在宗廟發(fā)布。君王要授給臣下官職，對臣下有所賞賜，都必須在宗廟舉行冊命禮?！急仨氂墒饭倨鸩莺托x文書，并作為檔案保存。……所有頒朔、告朔、視朔之禮都必須由太史主持。因而，太史寮長官的太史，就掌握著朝廷行政和用人的大權(quán)，成為僅次于太師的執(zhí)政大臣。西周中央機(jī)構(gòu)的特點(diǎn)是軍政合一；因為當(dāng)時軍隊是征發(fā)“國人”編制而成，國人的軍隊編制是和鄉(xiāng)邑編制相結(jié)合。西周中央機(jī)構(gòu)的另一個特點(diǎn)，就是史官居于中央地位。太史寮的重要性僅次于卿事寮，太史是僅次于太師的執(zhí)政大臣。所有國家大事，包括軍事行動，君王都要以宗主的資格，按照禮制，到宗廟向祖先請示報告。君王要發(fā)布命令，包括作戰(zhàn)命令，都必須在宗廟發(fā)布。君王要授給臣下官職，對臣下有所賞賜，都必須在宗廟舉行冊命禮?！急仨氂墒饭倨鸩莺托x文書，并作為檔案保存?！蓄C朔、告朔、視朔之禮都必須由太史主持。因而，太史寮長官的太史，就掌握著朝廷行政和用人的大權(quán)，成為僅次于太師的執(zhí)政大臣。西周的設(shè)官分職：設(shè)官取決于政權(quán)機(jī)構(gòu)發(fā)展中的需求而逐漸設(shè)置，又經(jīng)過旋置旋廢的選擇而趨于完善；天官六大：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子五官：司徒、司馬、司空、司土、司寇，典司五眾；天子六府；天子六工；設(shè)官分職的王官系統(tǒng)與王官之學(xué)宗周官學(xué)的特點(diǎn)在“學(xué)在官府”，對它的探索，首先要考查學(xué)這個字在當(dāng)時的用法及其完整含義。教，上所施，下所效也；教人謂之學(xué)者，學(xué)所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也，故古統(tǒng)謂之學(xué)也。先知者的教和后知者的學(xué)是一個活動的兩個側(cè)面，都叫做學(xué)。官學(xué)教學(xué)的內(nèi)容是根據(jù)官責(zé)首明執(zhí)掌的原則，確定每個官所擔(dān)負(fù)的事務(wù)及其履行之法。凡官總有任免交接，接任者應(yīng)該接受前任者處理所擔(dān)負(fù)事務(wù)的整套做法，加上自己多年履行時所得的經(jīng)驗，通過口耳相傳，一一告訴后繼者，做到不遺不漏。這種百官在任職實踐中長期積累起來的經(jīng)驗，經(jīng)過不斷修訂，不斷條理化，匯集起來，即成宗周官學(xué)。……既然教的、學(xué)的是官府執(zhí)掌的事務(wù)，……從總體上說，是指國家在當(dāng)時所能涉及和所能達(dá)到的百科之學(xué)。沈文倬。“六經(jīng)皆史”、“六經(jīng)皆先王之政典”周代政治中的守官與守道的職官倫理與王官之學(xué)；“六經(jīng)皆史”之“史”乃《周官》所舉“府史、內(nèi)史、外史、太史、小史、御史等”，職守不同，而皆“守掌故，而以法存先王之道?！蔽淖种褂枚晌墨I(xiàn)政典，成為一種“治具”：治理工具；政典中的治法與治道；六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！吨芄佟啡倭?，具天下之纖析矣。然法具于觀而官守其書，觀于六卿聯(lián)事之義，而知古人之于典籍，不憚繁復(fù)周悉，以為記注之備也。即如六典之文，繁委如是，太宰掌之，小宰副之，司會、司書、太史又為各章其貳，則六典之文，蓋五倍其副貳，而存之于掌故焉。其他篇籍，亦當(dāng)稱是。是則一官失其守，一典出于水火之不虞，他司皆得籍征于副策，斯非記注之成法詳于后世歟。書教上。史守掌故而不知擇，猶府守庫藏而不知計也。先王以謂太宰制國用，司會質(zhì)歲之成，皆有調(diào)劑盈虛、均平秩序之義，非有道德賢能之選不能任也，故任之以卿士大夫之重。若夫守庫藏這，出納不敢自專，庶人在官足以供使而不乏矣。然而卿士大夫討論國計，得其遠(yuǎn)大，若問庫藏之纖悉，必曰府也。府史之史，與內(nèi)史、外史、太史、小史、御史之史，有異義乎？府史之史，庶人在官供書役者，五史則卿士大夫為止。皆守掌故而以法存先王之道也。先王道法非有二也；卿士大夫能論其道，而府史僅守其法，人之知識有可使能與不可使能爾，非府史所守之外，別有先王之道也。經(jīng)與教：《禮記》之《經(jīng)解》：入其國而知其教；此處之“教”，指由先圣創(chuàng)制垂范而形成的政治原理及其所構(gòu)造的體制傳統(tǒng)和精神；“古之所謂經(jīng)，乃三代盛時，典章法度，見于政教行事之實，而非圣人有意作為文字以傳后世也”?！兑住吩唬骸吧瞎沤Y(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察”。夫為治為察，所以宣幽隱而達(dá)形名，布政教而齊法度也，未有以文字為一家私言者也。制度之經(jīng)，時王之法，一道同風(fēng)，不必皆以經(jīng)名，而禮時為大，既為當(dāng)代臣民，固當(dāng)率由不越，即服膺六藝，亦出遵王制之一端也。易、書、詩、禮之為“教”的各自意涵：治術(shù)思維本身即蘊(yùn)含一種學(xué)術(shù)性，然此種學(xué)術(shù)性尚未完全獲得一種形式發(fā)展的自覺；中國學(xué)術(shù)起源尚有待于新士階層的興起；經(jīng)之名確是后起，是不是一定要有了經(jīng)之名才算有經(jīng)呢？不是的，事實上恰恰相反，經(jīng)存在于有經(jīng)之名之前。何以見得？清代章學(xué)誠說得好：“六經(jīng)不言經(jīng)，三傳不言傳，猶人各有我，而不容我其我也。依經(jīng)而有傳，對人而有我。……因傳而有經(jīng)之名，猶之因子而立父之號矣?！保ń?jīng)解）。他以為經(jīng)是對傳而言，經(jīng)名之起，在釋經(jīng)之傳這一類書產(chǎn)生之后才感到需要的。在這一點(diǎn)上，章氏之見解確很卓絕?？墒?，當(dāng)他進(jìn)而論及什么是經(jīng)這個命題時，仍然是從經(jīng)是對傳而言這個論點(diǎn)出發(fā)，拘泥于經(jīng)就是詩書禮樂幾部書這一點(diǎn)上，把自己的手腳束縛住，不能再前進(jìn)一步，因而無法解通什么是經(jīng)了，如此說來，問題的關(guān)鍵倒在于經(jīng)是否就是詩書禮樂幾部書這個論點(diǎn)了。誰都知道，經(jīng)之所以被稱為經(jīng)，因它是建立在封建的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的上層建筑物，是封建社會的指導(dǎo)思想，當(dāng)時的社會制度、政治制度，都適應(yīng)于它的。所以我們回答這個問題：是有不是。說經(jīng)是詩書禮樂這幾部書，因為這幾部書記錄了這些思想，通過這幾部書來宣傳這些思想；說經(jīng)不僅僅是這幾部書，因為作為經(jīng)而存在是著重在這些思想而不是這幾部書。而這些思想是先經(jīng)書而存在，當(dāng)然更先經(jīng)之名而存在的。章氏雖然也知經(jīng)由綱紀(jì)世宙之意，但總拘泥于經(jīng)僅僅是這幾部經(jīng)書上，就無法徹底解通經(jīng)的了?？鬃右郧?，政與教、官與師沒有分途，亦即官沒有失師教之職，私門是沒有教授和著述的。官師的政教就是詩書禮樂這幾部經(jīng)。而四者之中，詩書是用文字記載的，可能是零星篇章，未曾成熟；禮是貴族們所熟習(xí)的節(jié)文儀注，樂是樂官們專職執(zhí)掌，又為貴族們所熟習(xí)，用來配詩的樂曲，都沒有成書的必要。（春秋、易是后來列為經(jīng)的，在此可以不論）。雖多未成書，但明天道、正人倫、致至治的道理是完備的，而書里記述的典章制度，名物儀注，也是那些道理的具體表現(xiàn)。所以，孔子說，不學(xué)詩，無以言，不學(xué)禮，無以立。在那時，已把未成書的詩禮當(dāng)做經(jīng)典來學(xué)習(xí)的。沈文倬。六學(xué)（經(jīng)）者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人倫、致至治之成法也。儒家之學(xué)的特點(diǎn)，乃是述而不作，信而好古，最能符合經(jīng)意，遂成為獨(dú)得經(jīng)之真?zhèn)?，使?jīng)與儒家結(jié)合得很緊，因而被誤認(rèn)經(jīng)是儒家經(jīng)典。經(jīng)與儒的聯(lián)系，經(jīng)與儒的區(qū)別。德命觀與史的意識的覺醒史之初義為史官，而其職權(quán)凡三變，總?cè)珖磺兄虣?quán)政權(quán)，最初之職務(wù)也。（王國維《釋史》“自詩書彝器觀之，內(nèi)史實執(zhí)政之一人，其職與后漢以后之尚書令、唐宋之中書舍人、翰林學(xué)士，明之大學(xué)士相當(dāng)，蓋樞要之任也?！保┥w最古教權(quán)與政權(quán)不分，史既掌管一切天人之際的事務(wù)，則總理一切政權(quán)教權(quán)，亦極合理。后漸演變，因政權(quán)與教權(quán)分立，天人之際屬于教權(quán)范圍，故史官2職權(quán)縮小，只包括天人之際的事務(wù)及其記載而不能參與政權(quán)，此第二階段也。只以著國史為事，此第三階段。李宗侗史，記事者也，從又（手）持中，中，正也。說文。史，記事者也，象手執(zhí)簡形。

史為掌書之官，自古為要職。殷商以前，其官之尊卑雖不可知，然大小官名及執(zhí)掌之名多由史出，則史之位尊地要可知矣?！私源蠊俾毞Q事若吏，即稱史者也。史、事、士；巫史連文，即以其職務(wù)相似，史與巫祝同是掌理天人之間各種事務(wù)。若從王國維謂“中為盛就之器”而“古者筮多用莢以代蓍”，尤與前所謂史之最初職務(wù)包括占卜相合。從中者，或最古之史官職務(wù)且以占卜為最重要。占而后記之，又與商代貞人之先卜貞而后刻于甲骨上者相類似貞人猶能保存史官之古義，而貞人者，亦古代史官之一種也。

文史星歷，近乎卜史之間。

自古太史之職，雖以著述為宗，而兼掌歷象日月陰陽度數(shù)。劉知幾王前巫而后史；周之世官，大者史。史之外，無有語言焉，史之外，無有文字焉?！滓舱?，卜筮之史也。龔自珍。古之人其備乎，配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度。六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史，尚多有之。莊子天下。德作何解，眾說不一。我以為，它大概最先與犧牲以祭祖先的巫術(shù)有關(guān)，是巫師所具有的神奇品質(zhì)，繼而轉(zhuǎn)化成為各氏族的習(xí)慣法規(guī)。所謂習(xí)慣法規(guī)，也就是由來久遠(yuǎn)的原始巫術(shù)禮儀的系統(tǒng)規(guī)范。德是由巫的神奇魔力和循行巫術(shù)禮儀規(guī)范等含義，逐漸轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義，最終才變?yōu)閭€體心性道德的含義。李澤厚皇天上帝，改厥元子；鄭玄：言首子者，凡人皆云天之子，天子為之首耳。天子乃天下之大宗。從因分封建立起來的政治關(guān)系來說，各層受封者必須服從其授封者，最高直至周天子，是為尊尊；從因宗法與婚姻而建立起來的血緣關(guān)系來說，各層小宗必須敬重其大宗，最高也直至周天子，是為親親。以史為鑒與天命不可信。天命不可信與德命觀念；德命觀念與史的意識天命靡常，天命不可信?；侍鞜o親，惟德是輔；民之所欲，天必從之；天視自我民視，天聽自我民聽。古人有言曰：人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。今惟殷墜厥命，我其可以不大監(jiān)扶于時。惟爾知，惟殷先人有冊有典，殷革夏命。多士。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延。惟不敢厥德，乃早墜厥命?！┎痪簇实?，乃早墜厥命。召誥殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世。以史為鑒與天命不可信。天命不可信與德命觀念；德命觀念與史的意識；天人相與之際的變化意識：史的意識的發(fā)生；天人之際與古今之變的意識之合一與分化；王、宗子（族長）與巫；祖先崇拜與至上神崇拜的合與分；民-德-天；新士階層的出現(xiàn)與中國學(xué)術(shù)的自覺

——孔子在中國文明史上之地位與貢獻(xiàn)經(jīng)與教：《禮記》之《經(jīng)解》：入其國而知其教；此處之“教”，指由先圣創(chuàng)制垂范而形成的政治原理及其所構(gòu)造的體制傳統(tǒng)和精神；“古之所謂經(jīng)，乃三代盛時，典章法度，見于政教行事之實，而非圣人有意作為文字以傳后世也”。易、書、詩、禮、春秋之為“教”的各自意涵；新士階層的興起與孔子的教育新士階層與體制中的“師儒”：新士階層興起的條件：陪臣執(zhí)國命與庶人議政與子學(xué)的興起；孔子的地位：孔子持續(xù)而顯著的教育事業(yè)，以其學(xué)術(shù)觀念，思想議題，與人生理想影響學(xué)者，并通過弟子之入仕與傳播，將一種新的人生志業(yè)，標(biāo)志于社會集體之印象中，故就學(xué)術(shù)起源而言，仍應(yīng)將孔子之影響先予討論?？鬃拥挠绊懠词切纬梢环N新的無類之類，此類人可貴在志，在行，稱之為君子，合于士則稱之為士君子。荀子《儒效》云：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎。彼學(xué)者，行之，曰士；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士君子，孰禁我哉！”所謂士君子，因?qū)W而為士，因敦慕而為君子，因上達(dá)而為圣人。荀子發(fā)揮孔子之新士道而為之宣言，而其心目中之所謂儒，亦即此而是焉。所謂“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，即是于人才培養(yǎng)中與其政治參與中，樹立一種自主性與價值抉擇為基礎(chǔ)的人格典范。從中可見由政治議題之討論，引而上達(dá)于所謂性命之理。這種眼界與胸懷，前無古人?？鬃铀⒅畬W(xué)的規(guī)模及其中所建立的學(xué)術(shù)概念；孔門四科：言語、政事、德行、文學(xué)文學(xué)與考文之學(xué)：事、義、法與經(jīng)學(xué)概念的出現(xiàn)；《莊子天下篇》中的學(xué)術(shù)分類：一為舊法世傳之史所傳之?dāng)?shù)度；一為鄒魯之士、縉紳先生所明之《詩》《書》禮樂；一為百家之學(xué)。此即為史、經(jīng)、子的分野。詩書禮樂包文獻(xiàn)之全體，即是孔門所傳文學(xué)之旨；詩書禮樂易春秋，各明所以導(dǎo)善導(dǎo)治之旨，而已經(jīng)是文獻(xiàn)分類且附以教言，非僅以考稽為用，已經(jīng)具有了經(jīng)學(xué)的性質(zhì)。孔子之學(xué)的內(nèi)涵及其對于中國文明之精神定向的意義

孔子之學(xué)，非宗教，故不上求之于天神，非科學(xué)，故不旁究之于萬物?？鬃又畬W(xué)，蓋本原于人文社會之演進(jìn)，專就人事而推尋其義理，雖非狹義之史學(xué)，然亦非狹義之官學(xué)，用今語述之，當(dāng)稱之為人文學(xué)，庶乎近是。孔子乃就古代典籍，就其歷史演變，而推尋研求人文社會之一切義理之學(xué)也。故曰好古，敏以求之。然孔子之注意于古典籍，仍復(fù)有其注意之特點(diǎn)?？鬃庸谭莾H務(wù)見聞之博，記誦之廣，而惟古之求。孔子乃于古典籍中，就于歷古之仁圣賢人，闡明其所言論，所作為，而求有以會通發(fā)見于人文社會之大道。故孔子之所為學(xué)，以今語述之，固不妨稱之為史學(xué)。惟孔子之史學(xué)，乃屬廣義之史學(xué)，乃泛指一種全體的人文學(xué)而言。故曰孔子志在春秋，行在孝經(jīng)，春秋固史籍也，惟此為孔子生平唯一之著作。孔子有志于此人文社會之整體，故曰志在春秋。其私人踐履之所由始，則始于為子弟之事其父兄者，故曰行在孝經(jīng)。錢穆今人不會讀書，如讀論語，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不會讀。讀論語，有讀了全然無事這，有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者。頤自十七八讀論語，當(dāng)時已曉文義，讀之愈久，但覺意味深長。意味深長與平易近人；平凡處見偉大。“吃緊為人”：學(xué)：為人之道；人道即仁；仁即人心；人與人相處之道，相人偶之道，仁道；志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝；志學(xué)、志道；學(xué)：志孔子之志，學(xué)孔子之學(xué)古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人；古之學(xué)者為己，其終至于成物；今之學(xué)者為人，其終至于喪己。

文與禮：博文約禮；文：六藝與詩書六藝之文；文者，古之遺文。禮樂射御書數(shù)。禮樂詩書；文，道藝也。文，六藝之文；禮，貫乎六藝；始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；經(jīng)：詩書；禮：禮樂；子思曰：夫子之教，必始于詩書，而終于禮樂，雜說不與焉。我非生而知之者，好古，敏以求之者也。好古以學(xué)文；文者，古之遺文。溫故而知新，可以為師矣。子張問：十世可知也？子曰：殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。信而好古，述而不作；

禮與仁：民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也；非禮無以別男女、父子、兄弟之親、婚姻疏數(shù)之交也，君子以此為尊敬然。古之為政，愛人為大，所以治愛人，禮為大，所以治禮，敬為大?！瓙叟c敬其政之本歟？在差別中求和諧，在和諧中存差別。禮之用和為貴，先王之道斯為美，小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。仁者，人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大，親親之殺，尊賢之等，禮所生也。禮由仁立。孝悌也者，其為仁之本與。惟仁者能好人，能惡人。好仁者，無以尚之，惡不仁者，其為仁矣。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲勿施于人。仁者愛人。禮是不同層次見的界限，同時又必須是橋梁，而這種橋梁恰恰就是仁。這與先前禮不下庶人的原則不同。事君盡禮，君使臣以禮，臣事君以忠。愛由情出謂之仁，節(jié)愛理宜謂之義，致愛恭謹(jǐn)謂之禮。樂與仁：學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？悅樂在心，自得之樂；心安之樂；知之者不如好之者，好之者不如樂之者。尋孔顏樂處；飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。樂與德：據(jù)德樂與知天命：樂天達(dá)觀之樂；仁與命；仁與天；子曰：吾十五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。以所學(xué)教，不以所信教；當(dāng)然與必然與自然；義命與天命；天命無常與天命有常；兩層天命；天命與義命；義命與德命；知天命：知天命常與無常的道理；客觀與達(dá)觀與樂觀。于己重其所當(dāng)然；于人重其所以然。天何言哉，四時行焉，百物生焉。不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)；對天命的信心；樂觀與達(dá)觀：由知天命無常的道理而達(dá)觀，由達(dá)觀而又深信天命有常的道理。心安于心得；德福一致，義命一如；子曰：莫我知也夫！子貢曰：何為其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！先秦諸子所處時代的歷史問題與諸子學(xué)之基本性格

1、“軸心時代”2、“子學(xué)時代”與“經(jīng)學(xué)時代”；3、“諸子出于王官論”與“諸子不出王官論”；4、“篡奪”“弒君”之“禮崩樂壞”與春秋戰(zhàn)國時代的政治秩序；5、“務(wù)為治也”的諸子學(xué)；；易大傳曰：天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。論“六家要旨”

諸子家言的主旨及其相互關(guān)系諸子之學(xué)與王官之學(xué)：諸子學(xué)成立的條件與根據(jù)六家之學(xué)的主旨儒家“儒，柔也。術(shù)士之稱”（許慎《說文解字》）；“柔乃儒之通訓(xùn)，術(shù)士乃儒之別解”（錢穆）；“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人均順陰陽教化者也。游文于六藝之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高?！保h書藝文志）“夫儒者以六藝為法，六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能通其禮，故曰博而寡要，勞而少功，若夫列君臣之禮，序夫婦長幼之別，雖百家不能易也?！保ㄕ摿乙迹?shù)，累世不能道家“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，易之嗛嗛，一謙而四益。此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義。曰獨(dú)任清虛可以為治”（藝文志）“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)，有度無度，因無與合。故曰‘圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱也?！疾⒅?，使各自明也。”（六家要旨）法家“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制。易曰：先王以明罰飭法。此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚。”（藝文志）“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也。故曰嚴(yán)而少恩。若尊主臣卑，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也?！保乙迹┟摇懊艺吡鳎w出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉槐匾舱酰徽齽t言不順，言不順則事不成。此其所長也。及譥者為之，則茍鉤鎃析亂而已?！保ㄋ囄闹荆懊铱敛炖U繞，使人不得反其意，專決于名而失人情，故曰‘使人儉而善失真?！舴蚩孛?zé)實，參伍不失，此不可不察也?！保乙迹┠摇澳艺吡鳎w出于清廟之受。茅屋采椽，是以貴儉。養(yǎng)三老五更，是以兼愛，選士大射，是以上賢，宗祀嚴(yán)父，是以右鬼，以孝視天下，是以上通，此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知別親疏?！保ㄋ囄闹荆澳呱袌蛩吹溃云涞滦性唬禾酶呷?，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土簋，啜土刑，糲粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業(yè)不必同，故曰儉而難遵。要曰強(qiáng)本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子所長，雖百家弗能廢也。”（六家要旨）陰陽家“陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神。（藝文志）“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)，故曰四時之大順，不可失也?！保乙迹┯煽鬃娱_辟的思想范式或價值觀的內(nèi)涵是什么？孔子代表的作為軸心突破的中國文明的特性是什么？義理性與人文教；從有限的人性出發(fā)安頓人生和社會；“季路問鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死。曰：未知生，焉知死？”（《論語先進(jìn)》）“樊遲問知，子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā墩撜Z雍也》）“顏淵、季路侍，子曰：盍各言爾志。子路曰：愿車馬衣輕裘，與朋友共敝之而無憾。顏淵曰：愿無伐善，無施勞。子路曰：愿聞子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語公冶長》）“有子曰：孝悌也者，其為仁之本與？本立而道生?！保ㄕ撜Z學(xué)而）“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！薄坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍?？我未見力不足者?！弊雍毖岳?，與命與仁。不知命，無以為君子。不知禮，無以立。顏淵問仁，子曰，克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己而由人乎哉？兼愛與愛有差等天兼天下而食焉，我以此知兼愛天下之人也。（墨子天志）使人憂，使人悲，其行難為也，恐不可以為圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子雖能獨(dú)任，奈天下何？離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣。（莊子天下）孟子與荀子人之所不學(xué)而能折，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也，敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。（孟子盡心）心之所同然者何耶？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。（孟子告子）惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。（孟子告子）禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所以起業(yè)。故禮者養(yǎng)也，出死要節(jié)，所以養(yǎng)生也。出費(fèi)用，所以養(yǎng)財也。恭敬辭讓，所以養(yǎng)安也。禮義文理，所以養(yǎng)情也。……故人一之于禮義，則兩得之矣。一之于情性，則兩喪之矣。（荀子禮論）“不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。略法先王而足亂世術(shù)，謬學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書（隆禮義是守后王之法度，稱道詩書，則上究歷史，法先王矣。殺是減輕其重量之義，殺詩書即不要太重視古代。）呼先王以欺愚者，是俗儒者也。法后王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣。然而明不能齊，法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也。尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所疑怍，張法而度之，則儼然若合符契，是大儒者也?！保ㄜ髯尤逍В?/p>

——秦、漢在中國歷史上的地位

郡縣制統(tǒng)一國家的形成及其原理“為何、如何在一個水平聯(lián)系度低，相對孤立的地域社會上，聳立起一個帝國體系？”（王德權(quán)）戰(zhàn)國諸侯并立的局面何以會走向一個郡縣制的“帝國”？何以秦漢所開辟的郡縣制統(tǒng)一帝國模式會“垂兩千年而弗能改”？如何理解皇權(quán)統(tǒng)治的秩序？皇帝制度下的政治秩序是如何可能的？郡縣之制，垂兩千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉？天之使人必有君也，莫之為而為之。故其始也，各推其德之長人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以為天子。人非不欲自貴，而必有以奉以為尊，人之公也。安于其位者，習(xí)于其道，因而有世及之理，雖愚且暴，猶賢于草野之無據(jù)者。如是者數(shù)千年而安之矣。強(qiáng)弱相噬而盡失其故，至于戰(zhàn)國，僅存著無幾，豈能役九州而聽命于此數(shù)諸侯王哉？于是分國而為郡縣，擇人以尹之。郡縣之法已在秦先，秦之所滅者，六國耳，非盡滅三代之所封也。則分之為郡，分之為縣，俾才可長民者皆居民上以盡其才，而治民之紀(jì)，亦何為而非天下之公乎？故者諸侯世國，而后大夫緣之以世官，勢所必濫也?！たh者，非天子之利也，而為天下計，害不如封建之滋也多矣。嗚呼！秦以私天下之心而能罷厚置守，而天假其私意行其大公，存乎神者之不測，有如是矣。（王夫之《讀通鑒論》）“帝國”或“統(tǒng)一國家”的必要性及其社會基礎(chǔ)：1、國際戰(zhàn)爭的消除（弭亂）；2、小經(jīng)營生產(chǎn)方式的農(nóng)業(yè)的脆弱性（抗災(zāi)）；3、國家自主性的內(nèi)涵（超越階級與地域；擴(kuò)大地域間和階級間的連帶）；4國家自主性的必要性：以民為本的公共性問題（公天下）；國家自主性問題與家族國家觀；國家自主性與天下觀念；天、天下、國、家、民之間的關(guān)系；天下為公與天下一家；公家與私家；臣聞天生烝民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天，非一人之天下也。（漢書谷永傳）又引《韓氏易傳》云：五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運(yùn)，功成者去，不得其人，則不居其位。王朝與天下的二重性；皇帝與天子；（公天下與家天下的辯證與王權(quán)的二重性）王權(quán)與祭祀：天下型國家的禮儀象征系統(tǒng)之建設(shè)及其必要性子曰：天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭。（孝經(jīng)）王者父事天，故爵稱天子。孔子曰：“人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天”。王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。（漢書郊祀志）盡管皇帝權(quán)力只是個別的存在，卻能夠主張其權(quán)力的普遍性，正是緣于其為天所委任，對于作為普遍政治社會的天下與生民的統(tǒng)治權(quán)力，因此，為了實現(xiàn)作為普遍性存在的滋味，皇帝權(quán)力就必須以可見的形式不斷實證其對于天的影響與回應(yīng)，而這正是權(quán)力根源之所在。這就是祭天禮儀，以此為中心構(gòu)成了禮制上層建筑。（渡邊信一郎）王權(quán)與官僚制；貴族與士人；貴族共同體與士人階層的興起；“士人入仕”的必要性問題與士人階層在天下共同體中的政治文化功能；士人的意識形態(tài)與士人階層的形成編戶齊民與分田；四民社會的形成；貴族共同體、豪族共同體、士族共同體、鄉(xiāng)里共同體、家族共同體；國家共同體；天下共同體；中國古代統(tǒng)一國家權(quán)力形成的特質(zhì)：核心地域和核心集團(tuán)；呂氏謹(jǐn)聽篇：今周室既滅，而天子已絕。亂莫大于無天子。無天子則強(qiáng)者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息。今之世當(dāng)之矣。彼秦者，棄禮義而上首功之國也。權(quán)使其士虜使其民。彼則肆然而為帝，過而為政于天下。則連有赴東海而死耳，不忍為之民也。

周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠(yuǎn)，相攻擊如仇讎。諸侯更相誅伐，周天子不能禁止。今海內(nèi)一統(tǒng)，皆為郡縣。諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足，易制。天下無異意，則安寧之術(shù)也。置諸侯不便。李斯

漢對秦的繼承與批判

——“漢道”的確立及其內(nèi)涵一、漢再建帝業(yè)的道路：取與守不同術(shù)；天下苦秦；亡秦必楚；承秦立漢；漢道之確立；

二、漢道的確立過程及其內(nèi)涵

向之為秦者，今轉(zhuǎn)而為漢矣。然其遺風(fēng)余俗，猶尚未改。今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當(dāng)更張而不更張，雖有良工不能調(diào)也；當(dāng)更化而不更化之，雖有大賢不能善治也?！瓭h得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之當(dāng)更化而不更化也?！皾h家自有制度，本以霸王道雜之”漢道與王道任德教與任刑罰春秋為漢制法春秋學(xué)：大一統(tǒng)；存三統(tǒng)；新周故宋王魯；張三世；兩種德教：以禮義治之與德善化民；天下無二道，故圣人異治同理也。所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，雖必改正朔，易服色，制禮樂，但其大綱，人倫道理、政治教化、習(xí)俗文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。圣王之治世，不離仁義，故有改制之名，無變道之實。上自黃帝、下及三王，莫不明德教，謹(jǐn)庠序，崇仁義，立教化。此百世不易之道也?！皾h學(xué)”的內(nèi)涵

——儒術(shù)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)1、儒術(shù)：錢穆：中國二千年來致人才實皆儒教之人才，故二千年來之歷史不啻儒術(shù)之歷史，二千年來之文化實不啻儒術(shù)之文化。（崔東璧遺書序）言吾國學(xué)術(shù)，儒術(shù)其主也，而儒家思想之見諸行事，漢代其著也。以政治言，大一統(tǒng)之局雖暫現(xiàn)于秦，完成之者漢也。漢以下之歷史，自漢而奠其基。西漢一代吾國史上之重要何如哉，漢之為漢，烏可以不求哉?。ɡ钤闯巍段鳚h思想的發(fā)展》）2、漢代新儒學(xué)與今文經(jīng)學(xué)：經(jīng)學(xué)與儒學(xué)與傳記之學(xué)；3、漢代春秋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”；a.大一統(tǒng)的含義；《春秋》：“魯公元年，春，王正月?！薄蹲髠鳌罚骸霸辏?，王周正月?！薄豆攘骸罚骸半m無事，必舉正月，謹(jǐn)始也?！薄豆颉罚骸霸暾吆?？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！苯y(tǒng)，紀(jì)也（說文）。紀(jì)，別絲也（說文）。別絲者，一絲必有其首，別之是為紀(jì)，眾絲皆得其首，是為統(tǒng)。統(tǒng)與紀(jì)，義互相足也。（何休）謂一元者，大始也。b.董仲舒的三統(tǒng)說與大一統(tǒng)：“唯圣人能屬萬物于一，而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元猶原也。其義以隨天地終始也。”（董仲舒）“是故春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內(nèi)之治。五者具正，而化大行。”（董仲舒）董仲舒的三統(tǒng)說與三代觀念；夏為黑統(tǒng)；商為白統(tǒng)，周為赤統(tǒng)；周以建子（冬至）之月為正；夏以建寅（立春）之月為正；商以建丑（十二月）之月為正；三統(tǒng)循環(huán)然王朝不循環(huán)；通三統(tǒng)：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！洞呵铩樊?dāng)新王者奈何？曰：王者之法，必正號。絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五瑞、通三統(tǒng)也。是故周人之王，尚推神農(nóng)為九皇，而改軒轅謂之黃帝，……下存禹