霍耐特與弗雷澤的正義理論之爭(zhēng)-

霍耐特與弗雷澤的正義理論之爭(zhēng)*陳朝月

(武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北武漢430072)

阿克塞爾·霍耐特(AxelHonneth)是法蘭克福學(xué)派第三代的掌門(mén)人，南茜·弗雷澤(NancyFraser)是批判理論在美國(guó)的重要代表人物。盡管兩人均被視為批判理論第三代的代表人物，但他們?cè)谡x理論上存在明顯分歧?；裟吞嘏c弗雷澤的正義理論之爭(zhēng)集中體現(xiàn)于《再分配，還是承認(rèn)？——一個(gè)政治哲學(xué)對(duì)話》一書(shū)中。這場(chǎng)論爭(zhēng)圍繞著上述兩位學(xué)者社會(huì)正義的分析框架、社會(huì)非正義的經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)和正義理論的規(guī)范基礎(chǔ)展開(kāi)，正如瑞尼爾·福斯特(RainerForst)所評(píng)價(jià)的，“南茜·弗雷澤與阿克塞爾·霍耐特之間的爭(zhēng)論代表了兩種最進(jìn)步的學(xué)術(shù)努力，以構(gòu)建我們能夠稱為廣義的正義批判理論”[1]。

一、社會(huì)正義的分析框架：承認(rèn)一元論還是視角三維論

批判理論致力于揭示社會(huì)不正義，實(shí)現(xiàn)解放政治。作為批判理論第三代的重要代表人物，霍耐特與弗雷澤不約而同地致力于研究社會(huì)正義問(wèn)題，以期改造世界，但在具體研究時(shí)，兩人采取了不同的分析框架。

霍耐特對(duì)社會(huì)正義問(wèn)題的考察根植于他的承認(rèn)理論。在霍耐特那里，承認(rèn)意味著某種道德語(yǔ)法的正確性，指向的是人的完整性。在《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)——論社會(huì)沖突的道德語(yǔ)法》中，他提出了愛(ài)、法權(quán)和團(tuán)結(jié)這三種主體間的承認(rèn)形式，認(rèn)為人因在這三種承認(rèn)關(guān)系中獲得自信、自尊與自豪而完整起來(lái)?；裟吞卣J(rèn)為社會(huì)正義問(wèn)題產(chǎn)生了從再分配到承認(rèn)的轉(zhuǎn)向。在這里，他把承認(rèn)視為一種基礎(chǔ)性的道德范疇。之所以發(fā)生這一轉(zhuǎn)向，是因?yàn)椤拔覀儗⒁庾R(shí)到在一系列社會(huì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，社會(huì)或文化上蔑視體驗(yàn)的政治地位，與此同時(shí)，我們也意識(shí)到了這樣一個(gè)事實(shí)，即人類(lèi)尊嚴(yán)的承認(rèn)構(gòu)成了由社會(huì)正義的中心原則”[2]80。大量社會(huì)研究可以證明這一轉(zhuǎn)向的發(fā)生，如歷史學(xué)家愛(ài)德華·帕爾默·湯普森(EdwardPalmerThompson)的《共有的習(xí)慣》、社會(huì)學(xué)家理查德·塞內(nèi)特(RichardSennett)和喬納森·科布(JonathanCobb)的《隱蔽的階級(jí)傷害》、政治哲學(xué)家阿維沙伊·馬加利特(AvishaiMargalit)的《體面社會(huì)》，他們的研究共同指向一個(gè)結(jié)論：“社會(huì)不公的體驗(yàn)總是與公認(rèn)的合法的承認(rèn)沒(méi)有得到認(rèn)可有關(guān)?！盵2]80霍耐特由此得出結(jié)論，人們圍繞再分配問(wèn)題產(chǎn)生的沖突只不過(guò)是為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的一種特定類(lèi)型，分配不公的感覺(jué)與所做貢獻(xiàn)未得到恰當(dāng)承認(rèn)緊密相關(guān)，“如果不是因?yàn)榱硗庥凶饑?yán)受到傷害的感覺(jué)，僅僅是經(jīng)濟(jì)困苦和政治依賴的經(jīng)歷將不能成為歷史上革命運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力。伴隨經(jīng)濟(jì)貧困或社會(huì)壓迫的是人對(duì)完整性的訴求被忽視的感受”[3]。在有關(guān)分配問(wèn)題的斗爭(zhēng)中，人們所要求的是對(duì)自身貢獻(xiàn)的恰當(dāng)承認(rèn)，所爭(zhēng)奪的是對(duì)成就的支配性解釋?？傊啊疄槌姓J(rèn)而斗爭(zhēng)’實(shí)際上有著兼容了本體論與方法論兩個(gè)維度的初衷：從本體論上說(shuō)，旨在表明‘承認(rèn)’的極端重要性，并且要把‘承認(rèn)’當(dāng)做一種一元性的基礎(chǔ)，成為所有問(wèn)題得以展開(kāi)的圭臬；在方法論上說(shuō)，要說(shuō)明承認(rèn)是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的唯一理論路徑”[4]。

與霍耐特將承認(rèn)界定為與實(shí)現(xiàn)人的完整性有關(guān)的道德概念不同，弗雷澤認(rèn)為承認(rèn)這一概念屬于身份政治范疇，只關(guān)涉文化領(lǐng)域的認(rèn)同，進(jìn)而批評(píng)霍耐特夸大了承認(rèn)在分析社會(huì)正義問(wèn)題時(shí)的作用，從文化維度解釋一切社會(huì)斗爭(zhēng)，在拒絕粗俗的經(jīng)濟(jì)主義的同時(shí)走向了簡(jiǎn)化的文化主義，“孤立地聚焦于受價(jià)值支配的相互作用”[5]164。在面對(duì)分配不公問(wèn)題時(shí)，承認(rèn)一元論是無(wú)力的，因?yàn)榉峙洳还粌H受意識(shí)形態(tài)因素影響，還受諸如國(guó)家的工資政策、勞動(dòng)力市場(chǎng)的供求關(guān)系、勞資之間的力量平衡、公司的貿(mào)易條件等政治經(jīng)濟(jì)因素影響。新自由主義全球化的快速擴(kuò)張推動(dòng)了跨國(guó)生產(chǎn)與國(guó)際貿(mào)易的發(fā)展，發(fā)生于跨國(guó)貿(mào)易中的分配不公問(wèn)題的根本解決依賴于“金融、貿(mào)易和生產(chǎn)的全球體系的大規(guī)模結(jié)構(gòu)重建”[5]164，因?yàn)檫@一問(wèn)題根植于全球化資本主義的體制規(guī)則和治理結(jié)構(gòu)，而非根源于有關(guān)成就標(biāo)準(zhǔn)的各種解釋?？梢?jiàn)，分配不公問(wèn)題溢出了承認(rèn)一元論的分析框架。

在弗雷澤看來(lái)，從一個(gè)包含承認(rèn)、再分配和政治代表權(quán)的三維視角能更好地透視社會(huì)正義問(wèn)題。弗雷澤的視角三維論是由觀點(diǎn)二元論發(fā)展而來(lái)的。為反對(duì)霍耐特的承認(rèn)一元論，她于1995年發(fā)表了《從再分配到承認(rèn)？——“后社會(huì)主義”時(shí)代正義的矛盾》，提出了一種包含再分配與承認(rèn)的二維的正義框架，這一框架在《再分配還是承認(rèn)？——一個(gè)政治哲學(xué)對(duì)話》中得到進(jìn)一步發(fā)展。在這本書(shū)中，弗雷澤把再分配和承認(rèn)視為分析社會(huì)正義的兩個(gè)不可化約的維度。再分配的范式集中于分析社會(huì)的經(jīng)濟(jì)不正義及展現(xiàn)它所處社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)；再分配的解決方案是對(duì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行調(diào)整，諸如二次分配國(guó)民收入、重新調(diào)整就業(yè)結(jié)構(gòu)和投資結(jié)構(gòu)、改變財(cái)產(chǎn)所有制結(jié)構(gòu)等；承認(rèn)的范式則集中于揭露根植于社會(huì)表述、解釋和溝通模式中的文化不正義，解決方案是改變文化觀念和符號(hào)，如承認(rèn)文化的多樣性、尊重每個(gè)人的社會(huì)身份等。再分配與承認(rèn)的不可化約性表現(xiàn)為，一方面，矯正分配不正義的方案無(wú)法解決承認(rèn)中的正義問(wèn)題。弗雷澤以同性戀問(wèn)題為例，認(rèn)為這是一個(gè)典型的文化制度問(wèn)題。因?yàn)樵趯?duì)同性戀和異性戀的劃分和解釋中，社會(huì)勞動(dòng)分工并不占據(jù)特殊的位置，是制度化的文化價(jià)值模式將異性戀視為自然的，將同性戀定義為反常。雖然也有很多同性戀由于他們的性取向而遭受?chē)?yán)重經(jīng)濟(jì)不公；但他們所遭遇的這些不公不是直接起源于他們?cè)谏鐣?huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中的地位，而是起源于與文化解釋相關(guān)的身份制度。因此，這種不公正的矯正方案是改變承認(rèn)關(guān)系。另一方面，解決承認(rèn)問(wèn)題的方案對(duì)分配正義問(wèn)題無(wú)能為力。例如，馬克思筆下的無(wú)產(chǎn)階級(jí)固然也遭受著嚴(yán)重的文化不公，處處受到侮辱與蔑視，但是他們所受的文化不公起源于經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，與自身在勞動(dòng)分工中的地位緊密相關(guān)。要想實(shí)現(xiàn)正義，單單給予文化上的承認(rèn)是無(wú)濟(jì)于事的，必須改變經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即改變資本主義私有制。在提出觀點(diǎn)二元論的同時(shí)，弗雷澤強(qiáng)調(diào)，觀點(diǎn)二元論只是視角二元論而非實(shí)質(zhì)二元論，“經(jīng)濟(jì)非正義與文化非正義之間的這一區(qū)分是分析上的。事實(shí)上，它們二者相互糾結(jié)在一起”[6]。社會(huì)正義問(wèn)題的產(chǎn)生在很多情況下同時(shí)混雜著經(jīng)濟(jì)非正義與文化非正義，“在形式上這些不公正在哪里皆不是另一種不公正的間接結(jié)果”[5]15。針對(duì)這類(lèi)問(wèn)題的解決，“單一的再分配政治和單一的承認(rèn)政治都將是不充分的”[5]15。例如，性別問(wèn)題。從分配的觀點(diǎn)看，類(lèi)似于階級(jí)的區(qū)分，性別構(gòu)成有償生產(chǎn)勞動(dòng)與無(wú)償家務(wù)勞動(dòng)之間的基礎(chǔ)分工，也構(gòu)成有償勞動(dòng)內(nèi)收入高低的職業(yè)劃分，解決這類(lèi)不公迫切需要改造經(jīng)濟(jì)制度；從承認(rèn)的觀點(diǎn)看，性別也是一種身份差異，其不公正的主要特征是男性中心主義賦予與男性相關(guān)的特征以文化價(jià)值，而把與女性相關(guān)的每一件事物去價(jià)值化，解決這類(lèi)問(wèn)題需要獨(dú)立的承認(rèn)來(lái)矯正。在《在全球化世界中重新建構(gòu)正義》一文中，弗雷澤反思了正義問(wèn)題的合適框架，認(rèn)為再分配和承認(rèn)的二維模式對(duì)正義問(wèn)題的思考囿于民族國(guó)家，無(wú)法解釋跨國(guó)的正義問(wèn)題，由此引入了正義分析的政治維度——代表權(quán)。這一維度為解決經(jīng)濟(jì)與文化上的正義問(wèn)題提供了程序，“它告訴我們誰(shuí)被算在作有資格參加公正分配與互相承認(rèn)的成員圈子內(nèi)，誰(shuí)被排斥在外”[7]17。

針對(duì)弗雷澤的質(zhì)疑，霍耐特做出了回應(yīng)。首先，霍耐特批評(píng)弗雷澤局限于從文化領(lǐng)域、身份認(rèn)同的角度談?wù)摮姓J(rèn)，將承認(rèn)概念狹隘化，重申自己的承認(rèn)概念“與泰勒等人基于多元文化主義的承認(rèn)理論大相徑庭。他的承認(rèn)并非文化承認(rèn)，而是道德承認(rèn)，主要不是政治理念，而是哲學(xué)概念”[8]。其次，霍耐特也認(rèn)可用承認(rèn)這一概念作為解釋當(dāng)代資本主義發(fā)展的全部動(dòng)力具有不充分性，但不認(rèn)為自己如弗雷澤所說(shuō)的那樣對(duì)經(jīng)濟(jì)規(guī)則完全無(wú)知?；裟吞刂赋鲎约簩?shí)際的目標(biāo)是“尋求揭示位于這一社會(huì)形式的不同層面的社會(huì)相互作用之下的那些道德的‘制約’”[5]190。最后，霍耐特反過(guò)來(lái)指責(zé)弗雷澤的框架缺乏一個(gè)獨(dú)立的法律維度，認(rèn)為在弗雷澤的理論中，法律只具有保障文化承認(rèn)和經(jīng)濟(jì)再分配的工具性功能。這種工具主義是沒(méi)有說(shuō)服力的，“因?yàn)樗浉鞣N權(quán)利以根本的方式支配參與者中的關(guān)系，并因此這些權(quán)利對(duì)社會(huì)相互作用的意義不僅僅是功能性的”[5]192。

二、社會(huì)非正義的經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)：被蔑視的體驗(yàn)還是正義的民間范式

霍耐特認(rèn)為社會(huì)的不正義主要是通過(guò)主體遭受蔑視的經(jīng)驗(yàn)來(lái)揭示的：“蔑視就是拒絕承認(rèn)，就是承認(rèn)的否定與剝奪。因而，自身完整性、榮譽(yù)或尊嚴(yán)的被傷害是不公正感的規(guī)范內(nèi)核。”[9]

依據(jù)霍耐特的論述，個(gè)體所遭受的蔑視可分為強(qiáng)暴、剝奪權(quán)利、侮辱三種類(lèi)型。強(qiáng)暴主要指虐待和強(qiáng)奸，其中人被剝奪了自由支配自己身體的機(jī)會(huì)，肉體完整性遭到傷害。這種虐待形式是最根本的個(gè)人貶黜形式，因?yàn)樗粌H造成肉體的痛苦，而且使得人產(chǎn)生孤立無(wú)助、無(wú)法自衛(wèi)的痛苦，摧毀了人通過(guò)愛(ài)的關(guān)系獲得的基本自信。剝奪權(quán)利主要是指社會(huì)排斥，其中主體的道德自尊受到削弱，因?yàn)樯鐣?huì)排斥不僅意味著將個(gè)體排斥在權(quán)利的占有之外，也意味著主體并不被視為一個(gè)成熟合格的、擁有道德權(quán)利的互動(dòng)伙伴。侮辱主要指?jìng)驼u謗，其中由于社會(huì)將個(gè)體的生活方式與信仰視為低劣之物予以貶黜，個(gè)體也就無(wú)法賦予自我能力以社會(huì)意義，隨之而來(lái)的是自我重視的失落。強(qiáng)暴這一蔑視形式給人帶來(lái)的傷害體驗(yàn)不會(huì)簡(jiǎn)單地隨歷史背景或文化解釋的不同而發(fā)生變化，其他兩種蔑視形式的內(nèi)容及其給人帶來(lái)的傷害則會(huì)隨著歷史的發(fā)展而變化。參照人類(lèi)肉體的敗壞狀態(tài)，霍耐特分別以“心理死亡”“社會(huì)死亡”和“心靈傷害”來(lái)描述蔑視給人帶來(lái)的不良后果。之所以將遭受蔑視的心理感受作為社會(huì)不正義的參照點(diǎn)，“不僅是因?yàn)樗泻τ谥黧w和限制了他們的行動(dòng)自由，而且是因?yàn)閭α怂麄冊(cè)谥黧w間獲得的肯定的自我理解”[10]。

弗雷澤反對(duì)霍耐特將遭受蔑視的心理感受視為社會(huì)非正義的經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)，認(rèn)為這是將批判理論建立在一種前政治苦難的道德心理學(xué)基礎(chǔ)上?；裟吞刂詫⒃馐苊镆暤男睦砀惺苓@一前政治苦難作為參照點(diǎn)，是因?yàn)樵诨裟吞啬抢?，批判理論與社會(huì)背景的聯(lián)系有可能使得批判理論“把規(guī)范性瓦解為既得者”[5]154，從而喪失超越性與批判性。為避免這一危險(xiǎn)發(fā)生，霍耐特力圖尋求一個(gè)“尚未被政治化的、未形成的日?？嚯y中的質(zhì)樸經(jīng)驗(yàn)的本體”[5]154，認(rèn)為所有的社會(huì)不正義皆來(lái)自蔑視，來(lái)自個(gè)人身份未得到充分承認(rèn)。弗雷澤認(rèn)為，這種把社會(huì)非正義的參照點(diǎn)建立在道德心理學(xué)基礎(chǔ)上的做法會(huì)遭遇諸多困難。首先，霍耐特將蔑視作為社會(huì)反抗的單一動(dòng)機(jī)是不可信的。如果客觀地閱讀更多的研究資料會(huì)發(fā)現(xiàn)，引發(fā)社會(huì)反抗的道德動(dòng)機(jī)具有多樣性，如對(duì)不勞而獲的特權(quán)的厭惡、對(duì)專(zhuān)制權(quán)力的厭惡、對(duì)收入巨大差距的憎惡等等。其次，霍耐特將社會(huì)的不正義通通解釋為對(duì)個(gè)人身份的侵害，實(shí)際上是把正義問(wèn)題的中心從社會(huì)轉(zhuǎn)向個(gè)人，這一做法將承認(rèn)的概念延伸到極限，無(wú)助于澄清問(wèn)題本身。再次，霍耐特將遭受蔑視的心理感受視為社會(huì)非正義的參照點(diǎn)的原因在于它與現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)動(dòng)保持距離。然而問(wèn)題在于，在民主社會(huì)中，日常生活與公共領(lǐng)域中的政治抗?fàn)幹g并不是截然分離的，遭受蔑視的經(jīng)驗(yàn)“事實(shí)上是由公眾訴求形成的習(xí)慣用語(yǔ)作為引發(fā)媒介的”[5]155。最后，以蔑視作為社會(huì)非正義的參照點(diǎn)并不比社會(huì)運(yùn)動(dòng)的訴求作為參照點(diǎn)更好，因?yàn)樯鐣?huì)運(yùn)動(dòng)的訴求至少還有著在公共辯論中遭受審查的優(yōu)點(diǎn)?？傊?，弗雷澤不認(rèn)可霍耐特將遭受蔑視的心理感受指定為批判理論中有特權(quán)的參照點(diǎn)。

在對(duì)霍耐特提出批評(píng)的同時(shí)，弗雷澤主張以正義的民間范式(folkparadigmsofjustice)作為社會(huì)非正義的經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)。其中，“民間范式是指被社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政治參與者默認(rèn)為前提的、關(guān)于不公正的原因和補(bǔ)救措施的一系列相互關(guān)聯(lián)的假設(shè)集合”[11]11。與霍耐特將以主體的經(jīng)驗(yàn)作為社會(huì)非正義的參照點(diǎn)相反，正義的民間范式與它所處的社會(huì)背景緊密相關(guān)，來(lái)自各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)的訴求，它是貫穿民主社會(huì)的、超個(gè)體訴求的規(guī)范話語(yǔ)，廣泛滲透于政治的公共領(lǐng)域、工作場(chǎng)所、家庭之中。因此，正義的民間范式“構(gòu)成社會(huì)參與者能夠(并且的確能夠)在任何領(lǐng)域中利用來(lái)評(píng)估社會(huì)安排的道德邏輯”[5]158。在《再分配還是承認(rèn)？——一個(gè)政治哲學(xué)對(duì)話》中，弗雷澤認(rèn)為當(dāng)今正義的主要民間范式是承認(rèn)和再分配，并在四個(gè)關(guān)鍵方面對(duì)其進(jìn)行了比較。首先，承認(rèn)和再分配兩個(gè)范式分別對(duì)應(yīng)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的分配不公與文化領(lǐng)域的拒絕承認(rèn)這兩種不同的社會(huì)非正義形式；其次，針對(duì)不正義的社會(huì)問(wèn)題，兩個(gè)范式分別提出了調(diào)整經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與改變文化符號(hào)的兩種不同的補(bǔ)救措施；再次，兩個(gè)范式分別采用了階級(jí)和身份群體來(lái)界定遭受不公的集體；最后，兩個(gè)范式對(duì)群體差異有著不同的理解，前者將差異看作不公正的表現(xiàn)，主張消除差異而非承認(rèn)差異，后者認(rèn)為當(dāng)差異是良性的、預(yù)先存在的文化差異時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)予以承認(rèn)和肯定。弗雷澤強(qiáng)調(diào)，自己的理論是非基礎(chǔ)主義的，承認(rèn)和再分配的民間范式作為社會(huì)非正義的經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)并不是不可更改的，“正義的各種民間范式不是固定的規(guī)范性的靜態(tài)容器。非但沒(méi)有不可避免地陷進(jìn)既有的范式，在現(xiàn)代條件下，它們?cè)跉v史的延伸、激進(jìn)化和變革方面呈現(xiàn)開(kāi)放”[5]159-160。

針對(duì)弗雷澤的批評(píng)，霍耐特指出自己將社會(huì)非正義的經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)置于人的主觀體驗(yàn)——遭受蔑視的心理感受中，是為了反撥早期社會(huì)批判理論的生產(chǎn)范式，尋求一種“準(zhǔn)超越的批判證明”[5]187。早期社會(huì)批判理論家只是假設(shè)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)是一個(gè)在推翻資本主義關(guān)系中內(nèi)在受益的階級(jí)，沒(méi)有進(jìn)一步去思考無(wú)產(chǎn)階級(jí)的哪些經(jīng)驗(yàn)?zāi)鼙ＷC既定的社會(huì)秩序可以被超越，并且一旦對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)是否準(zhǔn)備好革命產(chǎn)生懷疑后，超越性的要求便被更簡(jiǎn)單地遷移到社會(huì)勞動(dòng)的結(jié)構(gòu)之上。在霍耐特看來(lái)，生產(chǎn)范式?jīng)]有認(rèn)識(shí)到社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐不可能自動(dòng)產(chǎn)生一種解放興趣，自己將社會(huì)非正義的經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)置于道德心理學(xué)是為了證明，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中尋找經(jīng)驗(yàn)的參照點(diǎn)來(lái)作為理論內(nèi)在論證的基礎(chǔ)是不夠的，真正的經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)不應(yīng)是偶然沖突局勢(shì)的結(jié)果，而應(yīng)是普遍地表達(dá)人性的未得到滿足的要求?；诖?，霍耐特指責(zé)弗雷澤的正義的民間范式是一個(gè)社會(huì)學(xué)的贗品，正義的民間范式與社會(huì)運(yùn)動(dòng)緊密相連。這意味著在當(dāng)前的大多數(shù)社會(huì)沖突中，只有那些吸引了公眾注意的規(guī)范性要求才能得到關(guān)注，而那些發(fā)生于日常生活的、尚未能形成社會(huì)運(yùn)動(dòng)的社會(huì)悲劇和道德非正義則被忽視了。

三、正義理論的規(guī)范基礎(chǔ)：好生活理論還是參與平等原則

霍耐特和弗雷澤之所以在分析社會(huì)問(wèn)題時(shí)選擇了不同的分析框架與經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)，是因?yàn)槎叩恼x理論的規(guī)范基礎(chǔ)有所不同——分別立足好生活理論和參與平等原則。

在霍耐特看來(lái)，“不預(yù)先提出一個(gè)好生活的概念，她(弗雷澤，筆者注)嘗試以馬克思的方式、而我根據(jù)承認(rèn)理論去構(gòu)想的任何對(duì)當(dāng)代不公平的充分批判，都是不可能的”[5]87。人們只有先有了一個(gè)好生活的概念，才會(huì)有不正義、傷害的體驗(yàn)與感受，好生活的概念構(gòu)成正義理論與社會(huì)批判理論的橋梁。在《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)——論社會(huì)沖突的道德語(yǔ)法》中，霍耐特試圖提出一個(gè)兼具康德與黑格爾理論特征——既關(guān)注普遍規(guī)范，又以人的自我實(shí)現(xiàn)為目的取向的好生活理論，并以“形式倫理”來(lái)指代?！靶问絺惱怼毙枰邆鋬蓚€(gè)特征：一是形式要足夠抽象化，以避免局限于任何具體的生活理想；二是內(nèi)容要包含足夠的、確定的內(nèi)容，以避免止步于對(duì)自我決定的成功生活的普遍結(jié)構(gòu)的描述。一方面，霍耐特從康德傳統(tǒng)出發(fā)，關(guān)心人類(lèi)道德自主與自我實(shí)現(xiàn)的一般條件，認(rèn)為道德是致力于實(shí)現(xiàn)好生活這個(gè)一般目的的普遍尊重的立場(chǎng)。另一方面，霍耐特從黑格爾的政治哲學(xué)中挖掘其對(duì)好生活的理解。黑格爾熱情擁抱古希臘的城邦理念，從中提取了一個(gè)理想共同體的特征，認(rèn)為好的生活表現(xiàn)為在一個(gè)由自由公民組成的倫理共同體中通過(guò)相互承認(rèn)而自我實(shí)現(xiàn)。在吸收康德與黑格爾理論的基礎(chǔ)上，霍耐特將自己的好生活理論建立在一種人性向榮的概念基礎(chǔ)上，將正義理解為倫理上的自我實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為相互承認(rèn)的三種模式顯示了好生活的一般結(jié)構(gòu)，也涵蓋了正義的全部意義，一個(gè)正義的社會(huì)就是要保障社會(huì)成員在相互承認(rèn)的關(guān)系中通過(guò)獲取愛(ài)、平等、榮譽(yù)等實(shí)質(zhì)內(nèi)容發(fā)展完整性自我認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)與創(chuàng)造自我價(jià)值，享受好的社會(huì)生活。

弗雷澤認(rèn)為，霍耐特的好生活理論無(wú)法有效地連接社會(huì)批判理論和正義理論，作為一個(gè)正義理論來(lái)說(shuō)并不完善。在弗雷澤看來(lái)，一個(gè)文化多元化的社會(huì)存在著多種好生活的觀念與數(shù)量繁多的有關(guān)“善”的訴求；在不同的視野中對(duì)這些訴求進(jìn)行評(píng)估，沒(méi)有任何一個(gè)訴求具有勝過(guò)其他訴求的特權(quán)，其結(jié)果是批判理論需要一個(gè)非偏狹的正義理論。與此同時(shí)，當(dāng)那些初看起來(lái)都值得認(rèn)同的訴求發(fā)生沖突時(shí)，我們必須提供一個(gè)解決矛盾裁決沖突的標(biāo)準(zhǔn)，其結(jié)果是批判理論需要一個(gè)斷然性的正義理論。然而，霍耐特以好生活作為規(guī)范基礎(chǔ)的正義理論無(wú)法同時(shí)滿足非偏狹性與斷然性。具體來(lái)說(shuō)，為了避免非偏狹性，霍耐特必須否認(rèn)好生活的概念具有任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容，將規(guī)范范疇解釋為純粹的形式。但是，“一旦其承認(rèn)原則的內(nèi)容被清空，霍耐特的正義理論就缺乏裁決沖突中的訴求的充分確定性”[5]172，陷入非斷然性。為了避免非斷然性，霍耐特勢(shì)必要賦予其好生活概念以具體內(nèi)容。一旦這樣做，霍耐特的正義理論就會(huì)陷入偏狹性與目的論，“受到致命的威脅，它將不可能公平地調(diào)解跨不同價(jià)值觀的沖突”[5]172。最終的結(jié)果是，霍耐特以好生活為規(guī)范基礎(chǔ)建立起來(lái)的正義理論在抵抗偏狹性時(shí)走向了非斷然性，在避免非斷然性時(shí)屈服于偏狹性與目的論。

與霍耐特將正義視為倫理上的自我實(shí)現(xiàn)不同，弗雷澤將正義理解為“允許社會(huì)的全體(成人)成員作為平等的人彼此相互影響的社會(huì)安排”[5]28，主張以參與平等(ParticipatoryParity)原則作為正義理論的規(guī)范基礎(chǔ)。參與平等在弗雷澤這里最早出現(xiàn)于她自己對(duì)哈貝馬斯公共領(lǐng)域思想的重構(gòu)之中。哈貝馬斯認(rèn)為，在社會(huì)地位不平等的背景下，法律的規(guī)定可以保障公民在公共領(lǐng)域之內(nèi)的平等參與。弗雷澤反對(duì)這一觀點(diǎn)，認(rèn)為公共領(lǐng)域不是與外部社會(huì)完全隔絕的真空環(huán)境，僅有法律的保障只能達(dá)到形式上的參與平等，要想實(shí)現(xiàn)真正的參與平等原則，就需要徹底消滅體系性的社會(huì)不平等。參與平等原則適用的舞臺(tái)主要是多元性的公共領(lǐng)域，其中“參與”指的是公民在社會(huì)各領(lǐng)域特別是在政治和法律領(lǐng)域中的互動(dòng)，“平等”指的是公民在社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、法律等領(lǐng)域享有平等待遇。在理想狀態(tài)下，所有人都能以平等的身份參與社會(huì)生活，“從屬于特定結(jié)構(gòu)的人都應(yīng)該參與到與這個(gè)結(jié)構(gòu)相關(guān)的決策事項(xiàng)中，而不能被‘排斥’在外”[12]。當(dāng)前，實(shí)現(xiàn)參與平等需要滿足三個(gè)條件，首先是客觀條件，要求公正分配物質(zhì)資料以排除經(jīng)濟(jì)的不平等對(duì)參與者的獨(dú)立性與發(fā)言權(quán)的影響；其次是主體間條件，要求文化價(jià)值的制度化模式對(duì)參與者的性別、種族和其他品質(zhì)、特征上的差異一視同仁，以保障公共領(lǐng)域中的參與者不受到歧視性對(duì)待；最后是程序條件，要求保障社會(huì)成員在公共領(lǐng)域中享有充分的發(fā)言與表決的權(quán)利。與此相應(yīng)，阻礙參與平等原則實(shí)現(xiàn)的障礙也包括三種，分別是經(jīng)濟(jì)上的分配不公、文化上的拒絕承認(rèn)與政治上的剝奪代表權(quán)。之所以采取參與平等原則作為正義理論的規(guī)范基礎(chǔ)，是因?yàn)檫@一原則能夠統(tǒng)攝、整合適用領(lǐng)域各異的多種正義范式，前文所說(shuō)的“三種不同類(lèi)型的不公正導(dǎo)致了一個(gè)共同的結(jié)果：在每種情況下，一些社會(huì)活動(dòng)家們都被阻止以與其他人平等的身份參與社會(huì)交往。由此以來(lái)，這三種不公正都褻瀆了一個(gè)單一的原則，這種原則就是平等參與原則”[7]69-70。此外，弗雷澤認(rèn)為，參與平等原則始于現(xiàn)代自由主義的核心道德理想——人類(lèi)的平等自主和道德價(jià)值，以此為規(guī)范基礎(chǔ)的正義理論可以同時(shí)滿足非偏狹論和斷然性的要求。一方面，參與平等原則是道義論的、非宗派的，它承認(rèn)倫理分歧的合理性與人類(lèi)平等的道德價(jià)值；另一方面，平等參與原則是斷然性的，它在經(jīng)濟(jì)、文化、政治方面所內(nèi)含的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容為裁決各種承認(rèn)訴求提供了標(biāo)準(zhǔn)——只有有助于推動(dòng)身份平等的主張才是正當(dāng)?shù)??？傊?，“作為參與平等的正義觀同時(shí)是道義論的和實(shí)質(zhì)性的……拒絕目的論的偏狹主義和程序論的形式主義……可能被稱為強(qiáng)道義論自由主義”[5]176。

面對(duì)弗雷澤的指摘，霍耐特堅(jiān)持以好生活作為其正義理論的規(guī)范基礎(chǔ)，認(rèn)為在好生活的強(qiáng)意向和弱意向之間不存在明晰的界限，也沒(méi)有什么方法能夠避免對(duì)好生活的實(shí)體化理解。因此，“任務(wù)在于，應(yīng)該對(duì)美好生活的理解提供更為交往性的理解，而不傷害多元主義要求”[13]354?；裟吞乇硎?，弗雷澤實(shí)際上也預(yù)設(shè)了一個(gè)好生活的概念，她的參與平等原則并沒(méi)有超越好生活問(wèn)題，也無(wú)法避免包含目的論的觀點(diǎn)，“很顯然，在N.弗雷澤那里，她的參與民主構(gòu)想是一種強(qiáng)的美好生活構(gòu)想。無(wú)論你把它理解為亞里士多德主義還是共和主義”[13]354-355。弗雷澤反復(fù)重申參與平等兼具非偏狹性與斷然性，實(shí)則是在二者之間來(lái)回?fù)u擺：“一方面她傾向于話語(yǔ)倫理的程序主義，但又不想付出放棄關(guān)于正義的實(shí)質(zhì)性陳述的代價(jià)；另一方面她又向目的論的倫理學(xué)回歸以尋求實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，但由于對(duì)善觀念持保留態(tài)度，因此又拒絕擔(dān)起為其合法性進(jìn)行論證的責(zé)任?！盵11]262在霍耐特看來(lái)，一個(gè)人不可能在一個(gè)理論中同時(shí)擁有社會(huì)參與的實(shí)質(zhì)理念與最小程度的正當(dāng)性證明的程序方案?？梢?jiàn)，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于正義理論中是否有一個(gè)好生活的構(gòu)想，而在于如何理解與界定好生活。

四、簡(jiǎn)評(píng)

雖然霍耐特和弗雷澤的正義理論有諸多不同，但是同為批判理論家，他們?cè)谠S多方面具有一致性，可將二者之間的爭(zhēng)論視為批判理論的內(nèi)部之爭(zhēng)。首先，二者的正義理論從多個(gè)角度共同揭示了在全球化的時(shí)代背景下所發(fā)生的分配不公、拒絕承認(rèn)和政治壓迫，體現(xiàn)了對(duì)新自由主義政治哲學(xué)的抨擊。雖然他們的批判可能尚未達(dá)到對(duì)資本邏輯的深刻揭示，所提出的解決方案也尚顯理想化，但他們的正義理論承繼了馬克思主義為人類(lèi)尋求解放道路的崇高理想。其次，兩人都拒絕后現(xiàn)代政治哲學(xué)的徹底去總體化，以弘揚(yáng)法蘭克福學(xué)派的理論傳統(tǒng)為己任，渴望建立一種資本主義社會(huì)的“總體性”理論，“拒絕將‘宏大理論’歸類(lèi)為認(rèn)知上的謬誤和政治上的背離的那種觀點(diǎn)”[5]3，致力于為社會(huì)批判理論尋求一種能夠診斷當(dāng)代社會(huì)種種緊張狀態(tài)的規(guī)范性概念，以實(shí)現(xiàn)批判理論的正當(dāng)性及其實(shí)際效能。再次，兩人都很重視承認(rèn)和再分配在正義問(wèn)題中的重要性，“兩位作者共享的根本前提是，對(duì)正義的適當(dāng)理解必須包含至少兩組關(guān)系：在福特主義時(shí)代為分配而斗爭(zhēng)的那些角色排列和今天為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的那些角色排列”[5]2。兩人所論爭(zhēng)的核心不在于要在承認(rèn)與再分配中二者取其一，而在于承認(rèn)與再分配在正義理論中的擺置問(wèn)題，所討論的是由承認(rèn)和再分配所連接的理論語(yǔ)言，“哪一個(gè)更適于一貫地重構(gòu)和規(guī)范地證明當(dāng)今在一個(gè)社會(huì)批判理論框架中的政治訴求”[5]86。最后，兩人都拒絕經(jīng)濟(jì)主義的觀點(diǎn)，拒斥從經(jīng)濟(jì)的角度解釋一切問(wèn)題的做法，不認(rèn)可將承認(rèn)化為分配的附庸。

這場(chǎng)承認(rèn)與再分配之爭(zhēng)展現(xiàn)了批判理論家在新的時(shí)代條件下對(duì)社會(huì)正義問(wèn)題所做出的不同診斷。同為法蘭克福