古代文論研究中的“強(qiáng)制闡釋”探析,職業(yè)教育論文

古代文論研究中的“強(qiáng)制闡釋〞探析,職業(yè)教育論文這個(gè)題目的意思是，我們的古代文論研究有哪些問題能夠提升到闡釋學(xué)的層面來考慮。例如，我們研究的目的何在？是追問真相還是意義建構(gòu)？古代文論研究能夠是客觀研究嗎？它應(yīng)該是客觀研究嗎？究竟如何的研究態(tài)度和方式方法才是恰當(dāng)?shù)?？在古代文論研究中有沒有強(qiáng)迫闡釋問題？假如有，其表現(xiàn)形式是如何的？在這門學(xué)問問世以來的一個(gè)世紀(jì)中，這些問題其實(shí)一直在困擾著每一位研究者。一所謂闡釋的有效性是指一種闡釋行為所得出的結(jié)論既符合闡釋對(duì)象本身的邏輯，又符合闡釋者所持有的理論與方式方法的邏輯，是二者相契合的產(chǎn)物。我們之所以講它是一種產(chǎn)物,這意味著它不是現(xiàn)成地包含在對(duì)象那里的，也不是先在地存在于闡釋者這里的，而是一種建構(gòu)的經(jīng)過及其結(jié)果，是一種新的意義的生成。講你是你,只不過指出了一個(gè)盡人皆知的事實(shí)，沒有給出任何新的意義，算不得有效的闡釋；講你是我,那完全是癡人講夢(mèng)，明顯地不符合事實(shí)，也算不得是有效闡釋。這就是講，一種有效的闡釋行為既不能是隱匿了闡釋主體的我注六經(jīng),更不能是遮蔽了闡釋對(duì)象的六經(jīng)注我,而是我與六經(jīng)在相遇經(jīng)過的互相碰撞、交融互滲之后的重構(gòu)。就像郭象注(莊子〕，沒有(莊子〕自然不會(huì)有此注，而沒有郭象同樣也不會(huì)有此注。故而此注既非原來的(莊子〕，亦非與(莊子〕相遇之前的郭象，而是二者碰撞之后產(chǎn)生的第三者.華而不實(shí)既有(莊子〕，又有郭象。假如用這種闡釋的有效性作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量近百年來的古代文論研究，我們就不難發(fā)現(xiàn)很多問題。這些問題大體都能夠歸結(jié)為強(qiáng)者闡釋.所謂強(qiáng)迫闡釋是中國社會(huì)科學(xué)院張江先生的提法，主要是指一些西方理論面對(duì)文學(xué)現(xiàn)象時(shí)的粗暴與專斷，完全不顧文學(xué)文本的實(shí)際，只是得出按著理論本身邏輯所導(dǎo)出的結(jié)論。這種情形在中國古代文論的研究中顯然也是存在的。我們借用西方理論來闡釋中國古代文論問題時(shí)很容易把古代文論當(dāng)成是證明西方理論合理性的材料。例如當(dāng)我們用西方當(dāng)代文學(xué)觀念來闡釋詩言志這樣的古老命題時(shí)，當(dāng)人們把這個(gè)詩和華茲華斯的詩、拜倫、雪萊或普希金的詩等量齊觀時(shí)，它身上凝聚的復(fù)雜的歷史文化因素就被剔除了，只剩下純文學(xué)的內(nèi)涵了。這時(shí)我們面前的這個(gè)命題已經(jīng)完全脫離了它原有的歷史語境，被闡釋成了另外一個(gè)東西。人家明明講詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和,顯然，詩言志的最終旨?xì)w是神人以和,故而不弄清楚詩言志與神人以和之間的關(guān)系就簡單地認(rèn)定詩言志的意思是詩歌是表示出思想情感的,這就叫作六經(jīng)注我,或者以今釋古,或者強(qiáng)迫闡釋.古代文論研究首先存在一個(gè)古與今的關(guān)系問題。在中國特殊的歷史語境中，古今問題經(jīng)常能夠置換為中西問題，由于中國一個(gè)世紀(jì)以來的當(dāng)代學(xué)術(shù)既是一個(gè)當(dāng)代化的經(jīng)過，也是一個(gè)西方化的經(jīng)過。不僅我們包括學(xué)科在內(nèi)的學(xué)術(shù)規(guī)范是從西方拿來的，而且我們使用的概念、言講與考慮的方式也是竭力向西方學(xué)術(shù)靠攏的。因而我們?cè)诠糯恼撗芯恐写嬖诘膹?qiáng)迫闡釋問題也就具有了某種普遍性：當(dāng)中國學(xué)者接受了各種西方思想理論和方式方法，并用之以梳理、整理、規(guī)范、命名中國古代文獻(xiàn)材料，根據(jù)當(dāng)代學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)撰寫出諸如中國文學(xué)史、中國哲學(xué)史、中國社會(huì)史、中國文學(xué)批評(píng)史等著作時(shí)，以今釋古或者強(qiáng)迫闡釋的問題就必然地普遍存在了。為什么是必然呢？很簡單，就由于中西文化差異太大：這是兩個(gè)各自獨(dú)立發(fā)展了數(shù)千年的文化系統(tǒng)，它們都非常成熟了，擁有各自完善的概念體系、價(jià)值體系、邏輯體系、話語體系，方方面面都存在差異。以任何一方為基準(zhǔn)來考量另一方都會(huì)出現(xiàn)強(qiáng)迫闡釋的問題。試想，假設(shè)王船山讀到了笛卡爾的(哲學(xué)原理〕會(huì)怎樣理解和評(píng)價(jià)？肯定會(huì)出現(xiàn)強(qiáng)迫闡釋的問題。那么我們的古代文論或者任何一門以古代問題為研究對(duì)象的當(dāng)代學(xué)術(shù)應(yīng)該怎樣自處呢？能否有一種能夠避免強(qiáng)迫闡釋的有效闡釋方式？要回答這些問題需要先弄明白我們與古人的差異究竟何在這一前提性問題。在我看來，這些差異乃是造成今日古代文論研究中強(qiáng)迫闡釋現(xiàn)象的主要原因，而克制這些差異則是進(jìn)行有效闡釋的前提。二橫亙?cè)诋?dāng)代學(xué)術(shù)與古代研究對(duì)象之間的首先是價(jià)值體系的差異。這表如今三個(gè)方面，一是古以為是者，今以為非。例如六朝的聲律論，在那個(gè)時(shí)代，聲律是詩文獲得獨(dú)立性的一種標(biāo)志，是文學(xué)自律性訴求的話語表征，更深層的意義是文人身份的獨(dú)立性訴求，亦即知識(shí)階層欲擺脫政治倫理教化的束縛，尋求一個(gè)獨(dú)立的精神空間的潛動(dòng)機(jī)之具體表現(xiàn)出，所以聲律論出如今六朝時(shí)期并不是偶爾的。然而在很多當(dāng)代學(xué)人看來，這純粹是一種精神貴族的趣味，是士族文人精神空虛的具體表現(xiàn)出，是形式主義文學(xué)觀，其價(jià)值與意義即便在今天也還是沒有得到足夠重視，盡管沒有齊梁時(shí)期文人們對(duì)聲律的深切進(jìn)入研究與積極實(shí)踐就很難想象唐詩的興盛與發(fā)達(dá)是明擺著的事實(shí)。二是今以為是者，古以為非。例如對(duì)于(詩經(jīng)〕中國風(fēng)作品的闡釋，當(dāng)代以來，至少從古史辨派開場，絕大多數(shù)論者都以抒情詩目之，然而在漢儒眼中，沒有任何一首詩是抒寫個(gè)人感情的，每一首詩都是政治詩，或美或刺，均有諷諫之功能。三是今人誤讀古人的價(jià)值取向。例如古代文論中歷來多有復(fù)古主張，從當(dāng)代的角度看，似乎是一種退化論文學(xué)觀，其實(shí)這是中國文化的一個(gè)特點(diǎn)，不獨(dú)文學(xué)領(lǐng)域，整個(gè)社會(huì)政治、道德都是如此。所謂三王不如五帝,五霸不如三王.凡欲對(duì)現(xiàn)在狀況有所改變，必以古人為講，標(biāo)舉復(fù)古大旗，本質(zhì)乃在于革新。當(dāng)代以來的中國文學(xué)批評(píng)史研究，見古人標(biāo)舉復(fù)古，經(jīng)常以復(fù)古主義視之，實(shí)則不然。對(duì)于價(jià)值觀錯(cuò)位這一現(xiàn)象不能簡單斷定孰是孰非。我們所應(yīng)持的態(tài)度是把古人的觀點(diǎn)置于其產(chǎn)生的歷史語境之中，揭示其之所以不能不如此的原因，則其意義與價(jià)值或者局限都將自然顯現(xiàn)。除了價(jià)值觀念之外，當(dāng)代學(xué)術(shù)話語與古代文論之間存在的思維方式上的差異是導(dǎo)致強(qiáng)迫闡釋的另一個(gè)重要原因。中國當(dāng)代學(xué)術(shù)在西學(xué)的影響下構(gòu)成，從清末民初以來，我們的思維方式、言講方式與古人是漸行漸遠(yuǎn)了。因而古代文論研究最為重要的，或者講是作為前提的是要弄清楚古人與我們?cè)谒季S方式上的差異何在。那么古人在思維方式上究竟有何特點(diǎn)呢？美國比擬哲學(xué)家郝大為〔DavidL.Hall〕與漢學(xué)家安泰哲〔RogerT.Ames〕根據(jù)懷特海(思維方式〕一書提出的邏輯秩序美學(xué)秩序的觀點(diǎn)對(duì)中國與西方文化在理解世界的方式上的差異進(jìn)行了分析。在他們看來，邏輯秩序是人們從有序的對(duì)象的特殊性質(zhì)中抽象出來的普遍原則,而美學(xué)秩序強(qiáng)調(diào)的是一種方式，而詳細(xì)的、特殊的細(xì)節(jié)則以這種方式來表現(xiàn)自個(gè)是產(chǎn)生由這些互相關(guān)聯(lián)的細(xì)節(jié)的復(fù)合體所構(gòu)成的和諧的源泉.邏輯秩序是由對(duì)構(gòu)成秩序之詳細(xì)事物的實(shí)際內(nèi)容不感興趣的規(guī)律性所揭示的，而美學(xué)秩序卻揭示了一種由不可取代的個(gè)別的項(xiàng)所構(gòu)成的特定統(tǒng)一性。邏輯秩序揭示了規(guī)律的統(tǒng)一性；而美學(xué)秩序則揭示了獨(dú)特的詳細(xì)事物.用抽象的方式建構(gòu)起來的秩序不是我們可見的經(jīng)歷體驗(yàn)的世界，而是世界的抽象形式，即由概念、邏輯編織成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，是一種邏各斯；而審美秩序的世界則是詳細(xì)的，保存事物個(gè)別性、獨(dú)特性的經(jīng)歷體驗(yàn)世界。前者是統(tǒng)一的、完好的、有規(guī)則的，因此是封閉的世界；后者則是開放的、永遠(yuǎn)處于流動(dòng)變化之中的，因此沒有最終統(tǒng)一性的世界。二者一樣之處在于：都是對(duì)外部世界的主觀建構(gòu)，是人對(duì)世界的理解方式。只不過前者采用抽象的、邏輯的、因果關(guān)系的方式進(jìn)行理解與建構(gòu)，后者則采用關(guān)聯(lián)性思維來理解與建構(gòu)。據(jù)安泰哲的考察，關(guān)聯(lián)性思維〔correlativethinking〕是西方漢學(xué)界在論及中國人的思維方式時(shí)普遍使用的術(shù)語，從葛蘭言、李約瑟、亨德森到葛瑞漢都曾經(jīng)對(duì)此有過闡述。安泰哲總結(jié)關(guān)聯(lián)性思維的特點(diǎn)云:與習(xí)慣于因果思維的人相反，進(jìn)行關(guān)聯(lián)思維的人所討論的是：在美學(xué)和神話創(chuàng)造意義上聯(lián)絡(luò)起來的種種直接、詳細(xì)的感覺、意識(shí)和想象。關(guān)聯(lián)性思維主要是平面的,由于它將各詳細(xì)的、可經(jīng)歷的事物聯(lián)絡(luò)起來考察而不訴諸某種超世間〔supramundane〕維度。關(guān)聯(lián)性思維形式不假定現(xiàn)象與實(shí)在的分離，由于它以為對(duì)一個(gè)有著單一秩序的世界的經(jīng)歷體驗(yàn)不能確立一種本體論標(biāo)準(zhǔn)。這種根據(jù)美學(xué)秩序來理解與建構(gòu)世界的思維方式，即關(guān)聯(lián)性思維正是中國古代最為普遍的思維方式，在文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作中就更是如此。法國哲學(xué)家兼漢學(xué)家弗朗索瓦于連指出：中國永遠(yuǎn)在尋求不言之言，尋求能讓人產(chǎn)生聯(lián)想?yún)s毫無意謂的話，能令人看到卻什么也不表示的話。中國的美學(xué)實(shí)踐，尤其是在繪畫領(lǐng)域的實(shí)踐，完全是在讓我們意識(shí)到我們不斷忽略的道之顯.既是道之內(nèi)在性，又是內(nèi)在性之道.中國畫不管畫的是什么，一根竹子或一堆石頭，其目的不是再現(xiàn)世界的一個(gè)方面，一片個(gè)別的風(fēng)景，不是要描繪客體，而是表現(xiàn)事物發(fā)展經(jīng)過中連續(xù)的內(nèi)在性。這就意味著，中國人的這種思維方式不是以主客體二分形式為前提的，不是對(duì)象性的，而是一種自我呈現(xiàn)式的。對(duì)于中國古代思維方式的這一特征，中國學(xué)者也有過眾多討論，如類比思維圓形思維意象思維無類思維等等，不一而足。參考以上于連、安泰哲、郝大為等人的觀點(diǎn)，對(duì)中國古人的運(yùn)思方式能夠抽繹出如下基本特征：其一，以具象的方式達(dá)成抽象的目的。抽象是任何考慮的基本屬性，離開抽象人們幾乎不能進(jìn)行考慮，甚至不會(huì)有語言產(chǎn)生。例如古人用牟這個(gè)詞指稱牛的鳴叫聲，這個(gè)字的讀音與牛叫聲相近，能夠講是擬聲造詞，很具象。但在古人的文章中，牟卻不僅指這一頭,即個(gè)別牛的這一次叫聲，而且能夠指任何牛的任何時(shí)候的叫聲。這就是講，這個(gè)很具象的詞已然具有了抽象的意義。又如駱這個(gè)詞本來是指白身黑鬣的馬，可謂很詳細(xì)了，但它同樣是一種抽象，由于天下白身黑鬣的馬并非一匹。這是具象中有抽象。反過來看也是如此，在中國古人那里即便最抽象的詞語也同樣帶有具象的特點(diǎn)。譬如道,在中國古代能夠講是最具有抽象色彩的詞語了，所謂形而上者謂之道,由于誰也不能憑借感官捕捉到這個(gè)道.但是這個(gè)詞的本義卻是人所經(jīng)過之處，即所行道也,這就具象多了，人人心目中的道路形象雖然有別，卻也大同小異，是能夠看到的事物。又如理,也很抽象，天理、萬物之理等等，也具有鮮明的形而上色彩，但這個(gè)詞的本義是治玉,即對(duì)玉石進(jìn)行加工，然后才引申為文理?xiàng)l理的。可見仍然是抽象而不離具象，抽象中含著具象。中國古人不像西方哲學(xué)家那樣擅長創(chuàng)造和使用純粹抽象的概念，這或許與文字的性質(zhì)有關(guān)，拼音文字比擬容易使人離開具象之物來考慮，而始終保存象形文字痕跡的漢字則更有利于具象思維。這當(dāng)然并不意味著中國古人不擅長考慮高深問題，只是考慮的方式確然不同于西方。其二，近取諸身---通過認(rèn)識(shí)自個(gè)來認(rèn)識(shí)世界。在古人眼中，天地宇宙、萬事萬物所由生、所由長的那個(gè)道,其實(shí)也在人的心里：道家講為道日損,講坐忘心齋,儒家講反身而誠，樂莫大焉,講心即理,都是在這個(gè)意義上立意的。因而合外內(nèi)之道---在自家內(nèi)心與萬事萬物相通處定規(guī)則、立標(biāo)準(zhǔn)，有所言講---就成為古人運(yùn)思與立言的基本精神。對(duì)此，古人稱之為自得:君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深，資之深，則取之左右逢其源。〔(孟子離婁下〕〕不可只把做面前物事看了，須是向本身上體認(rèn)教分明。如道家存想，有所謂龍虎，亦是就身上存想。理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物真誠實(shí)在在我，方可?！仓祆洌?朱子語類〕卷八〕把對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)與對(duì)本身的認(rèn)識(shí)統(tǒng)一起來，或者講通過認(rèn)識(shí)本身來認(rèn)識(shí)對(duì)象，這便是自得的真意之所在。認(rèn)識(shí)的結(jié)果不是了解到對(duì)象中的某種道理或者現(xiàn)象，而是把本身提升到一個(gè)新的高度之中，使本身成為他所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象。這種考慮方式顯然不合適用來認(rèn)識(shí)外在自然界，它本來就產(chǎn)生于古人自我修養(yǎng)的功夫：在儒家是存心養(yǎng)性、居敬窮理；在道家則是體道，是坐忘、心齋。其三，尋求意義而不追問真相.由于幾乎把全副精神都用在了溝通人倫關(guān)系與道德的自我提升上了，所以中國古人不喜歡探問事物的純客觀的真相,而總是在物與人或人與物的相通處來發(fā)問。因而就運(yùn)思與言講的出發(fā)點(diǎn)來看，中國古人就有別于西方傳統(tǒng)。例如中國古人為什么不會(huì)提出美是什么這樣的問題？這就與考慮與言講的出發(fā)點(diǎn)直接相關(guān)。首先，中國古人對(duì)離開具象的抽象不感興趣，而美是什么是一個(gè)典型的形而上學(xué)設(shè)問，超越了世間一切詳細(xì)的美的事物，試圖尋求決定美之為美的那個(gè)普遍性，實(shí)際上是無解的。其次，中國古人從不相信在詳細(xì)事物背后隱含著一種真相或本體、本質(zhì)，從不鄙視眼前那鮮活的、詳細(xì)的、感性的事物，以為這就是天地之道的呈現(xiàn)方式，除此之外并無更根本的決定者。而美是什么又是一個(gè)典型的本質(zhì)主義設(shè)問，試圖尋找那個(gè)本質(zhì)的美、一般的美、普遍的美,自然是走進(jìn)了思維的誤區(qū)。在中國古人眼中，唯有那些與人的生存具有關(guān)聯(lián)性的存在物才是值得關(guān)注的。宇宙即是人的大身體，而人亦為宇宙之組成部分，在這種統(tǒng)一性中，古人開創(chuàng)建立了一個(gè)活潑潑的意義世界。對(duì)于中國古代學(xué)人來講，外在世界其實(shí)也不是外在的，由于它就是人的一部分，是延展了的人的身體，是代表生命的一體之氣把人和物嚴(yán)密連接起來了。所謂天地之塞吾其體,此之謂也。四我們明了了古代思維方式的特點(diǎn)之后，隨之而來的問題是：我們?cè)鯓佑卯?dāng)代人的思維方式和學(xué)術(shù)話語來言講古人？怎樣方能打破橫亙?cè)诠湃伺c當(dāng)代人之間思維方式的宏大差異？詳細(xì)到我們的論題則是，面對(duì)古代文論文本，怎樣才能進(jìn)行有效的闡釋？在這里我們似乎陷入兩難之境了：假如站在古人的立場上，用古人的思維方式去考慮和言講古代文論〔假設(shè)這是可能的話〕，那么我們的學(xué)術(shù)還能夠稱為當(dāng)代學(xué)術(shù)嗎？假如我們用當(dāng)代學(xué)術(shù)話語，借用當(dāng)代學(xué)術(shù)的邏輯思維來闡釋古代文論，那么闡釋的結(jié)果還是古代文論嗎？是不是已經(jīng)被偷偷置換為當(dāng)代文論了呢？這確實(shí)是一個(gè)難題，但我們必須做出選擇。首先，我們必須明確，古代文論的研究對(duì)象毫無疑問是古代的，但它作為一門學(xué)問或一個(gè)學(xué)科、一個(gè)研究領(lǐng)域，則是當(dāng)代的，屬于當(dāng)代學(xué)術(shù)范疇。這樣一來，我們就不必為我們的闡釋結(jié)果與闡釋對(duì)象的不同而感到自責(zé)了，事實(shí)上，任何有效的闡釋行為的結(jié)果都不同于其闡釋對(duì)象，否則闡釋就沒有意義了。但是其次，研究對(duì)象對(duì)研究方式方法是有制約作用的，一種研究假如無視研究對(duì)象的特點(diǎn)，那只能是一種自講自話。所以當(dāng)我們面對(duì)在價(jià)值觀念、思維方式上與我們存在宏大差異的研究對(duì)象時(shí)，適當(dāng)調(diào)整提出問題、分析問題的方式是很有必要的，否則我們就無法真正接近研究對(duì)象。在面對(duì)中國古代文論這種特殊話語形態(tài)時(shí)，我們不妨嘗試以下幾種闡釋方式：其一，不涉理路---讓體驗(yàn)貫穿言講經(jīng)過，而不是試圖對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行抽象和概括。宗白華先生是位哲學(xué)家，也是位詩人，當(dāng)他言講康德時(shí)，用的是抽象的概念與邏輯推理，而當(dāng)他言講審美活動(dòng)時(shí)，則充滿了體驗(yàn)、感性：藝術(shù)心靈的誕生，在人生忘我的一剎那，即美學(xué)上所謂靜照.靜照的起點(diǎn)在于空諸一切，心無掛礙，和世務(wù)暫時(shí)絕緣，這時(shí)一點(diǎn)覺心，靜照萬象，萬象如在鏡中，光明瑩潔，而各得其所，呈現(xiàn)著它們各自的充實(shí)的、內(nèi)在的、自由的生命，所謂萬物靜觀皆自得。這自得自由的各個(gè)生命在靜默中吐露光芒。蘇東坡詩云：靜故了群動(dòng)，空故納萬境。王羲之云：在山陰道上行，如在鏡中游?？彰鞯挠X心，包容著萬境，萬境浸入人的生命，染上了人的性靈。所以周濟(jì)講：初學(xué)詞求空，空則靈氣往來。靈氣往來是物象呈現(xiàn)著靈魂生命的時(shí)候，是美感誕生的時(shí)候。這段話是對(duì)空靈這一藝術(shù)境界進(jìn)行的闡釋，用的是詩一般的語言。其二，不落言筌---盡可能多地用描繪敘述的語言而不是下定義、下判定。在談到藝術(shù)意境的創(chuàng)造時(shí)，宗白