《詩(shī)》學(xué)的天人一貫與古今

詩(shī)》學(xué)的天人一貫與古今之變一、“陳情欲以歌道義”：《詩(shī)》之為天人一貫的經(jīng)典歷代《詩(shī)》學(xué)爭(zhēng)論的分歧或可簡(jiǎn)單總結(jié)為兩個(gè)方面：一是有些字義、音韻和名物所指因年代久遠(yuǎn)而難明，引起訓(xùn)詁考據(jù)上的糾紛，這是小學(xué)層面的爭(zhēng)論和分歧；一是字面意義之外是否另有諷喻，以及如果另有諷喻的話，所諷究竟為何，在這個(gè)問(wèn)題上引起爭(zhēng)論，這是大學(xué)義理層面的問(wèn)題。小學(xué)層面的問(wèn)題可以從容考辨，細(xì)細(xì)商量，而大義層面的問(wèn)題在今天尤其顯得緊迫，也是《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)學(xué)重建首先要提出的問(wèn)題。《詩(shī)》義大旨方面最常遇到的爭(zhēng)論是：某詩(shī)是歌詠兒女情長(zhǎng)，還是諷喻政治得失以明家國(guó)大義乃至天人大道？這是各家解《詩(shī)》方向的基本分歧，尤其是古今《詩(shī)》學(xué)分歧之大端。這個(gè)分歧涉及《詩(shī)經(jīng)》性質(zhì)和讀《詩(shī)》方法的大問(wèn)題①：《詩(shī)經(jīng)》是一部什么書(shū)？是一部經(jīng)典大書(shū)還是一部歌謠集子而已？《詩(shī)》何為而作？《詩(shī)》之為《經(jīng)》何為而編？面對(duì)《詩(shī)經(jīng)》文本，在辨析字面意思之后，是否還應(yīng)該嘗試解讀作詩(shī)之志、采詩(shī)之思、編詩(shī)之義，乃至對(duì)于今天的意義？《詩(shī)經(jīng)》是一部已經(jīng)喪失現(xiàn)實(shí)意義的古代文獻(xiàn)，還是仍然而且永遠(yuǎn)保有活生生的意義？如果說(shuō)現(xiàn)代學(xué)術(shù)傾向于把《詩(shī)經(jīng)》讀為過(guò)去時(shí)代的死物，今天的經(jīng)學(xué)是否應(yīng)該結(jié)合時(shí)代的問(wèn)題，重新激活《詩(shī)經(jīng)》之為一部經(jīng)書(shū)所承載的常經(jīng)大道？這些大問(wèn)題已經(jīng)罕有人問(wèn)津。其實(shí)，兒女之情與家國(guó)大義兩方面并不是截然劃分的，也是無(wú)法截然分開(kāi)的，否則《詩(shī)》就不成其為詩(shī)了。抒情而無(wú)所志懷不過(guò)是心理描述，不成其為詩(shī)；議論而無(wú)所感觸不過(guò)是義理論證，不成其為詩(shī)。（相關(guān)地，涉及詩(shī)史關(guān)系的時(shí)候，我們也可以說(shuō)“敘事而無(wú)情無(wú)理不過(guò)是拙劣的歷史記載，不成其為詩(shī)”。）《毛詩(shī)大序》云：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也?！痹?shī)之為詩(shī)正在于物我之間的相感、情理之間的相發(fā)、感于此與志于彼之間的涵泳互漾。這正是“興”之于詩(shī)的本質(zhì)規(guī)定。而那種截然劃分感情與義理的詩(shī)學(xué)，其缺失首先正在于不知詩(shī)之所以為詩(shī)。所以，言情與諷義這兩種解《詩(shī)》方向雖然對(duì)于詩(shī)旨的理解不同，但并非絕無(wú)可通之處。一方面，主張《詩(shī)》喻大義的解法如果不懂兒女情長(zhǎng)，又如何能以兒女情長(zhǎng)、男曠女怨來(lái)托言起興（畢竟經(jīng)文字面意思如此）？如何能借以諷喻君臣大義、國(guó)家治亂，乃至道德修身、天道感悟？另一方面，主張《詩(shī)》僅言情的解法是不是應(yīng)該想一想什么是兒女情長(zhǎng)？為什么會(huì)有男女之間的相感、相思、相悅、相怨？家家戶戶男男女女的柴米油鹽、悲歡離合跟社會(huì)道德、國(guó)家政治沒(méi)有關(guān)系？其實(shí)，天道人心豈不是一貫的？學(xué)詩(shī)豈不就是去學(xué)那個(gè)一貫的理會(huì)？故《韓詩(shī)外傳》云：“天地有合，則生氣有精矣；陰陽(yáng)消息，則變化有時(shí)矣；時(shí)得則治，時(shí)失則亂。故人生而不具者五：目無(wú)見(jiàn)，不能食，不能行，不能言，不能施化。三月微盷而后能見(jiàn)；七月而生齒而后能食；朞年臏就而后能行；三年囟合而后能言；十六精通而后能施化。陰陽(yáng)相反，陰以陽(yáng)變，陽(yáng)以陰變。故男八月生齒，八歲而齔齒，十六而精化小通。女七月生齒，七歲而齔齒，十四而精化小通。是故陽(yáng)以陰變，陰以陽(yáng)變。故不肖者精化始具而生氣感動(dòng)，觸情縱欲，反施亂化，是以年壽亟夭，而性不長(zhǎng)也?！对?shī)》曰：‘乃如之人兮，懷婚姻也，太無(wú)信也，不知命也。'賢者不然，精氣闐溢，而后傷時(shí)不可過(guò)也。不見(jiàn)道端，乃陳情欲，以歌道義。《詩(shī)》曰：‘靜女其姝，俟我乎城隅。愛(ài)而不見(jiàn)，搔首躊躇。'‘瞻彼日月，遙遙我思。道之云遠(yuǎn)，曷云能來(lái)。'急時(shí)辭也，甚焉故稱之日月也?！薄俄n詩(shī)外傳》（卷一）第二十章，根據(jù)許維遹校本，北京：中華書(shū)局，1980年。在《韓詩(shī)外傳》的這段簡(jiǎn)潔論述里，天道與人倫、情欲與德教一氣貫之。詩(shī)教因人有情欲而設(shè)，情欲因人有男女而起，男女因天地有陰陽(yáng)而生，陰陽(yáng)因天地有時(shí)而變。故自天地陰陽(yáng)至于男女人生，自情欲相感至于婚姻禮義，自發(fā)育施化至于養(yǎng)性成德，自天地之時(shí)變至于人生之急時(shí)，莫非一事也。故傷情詠懷之詩(shī)，莫不能歌道義；道義之教，莫不化之于情。故王船山論《關(guān)雎》曰：“性無(wú)不通，情無(wú)不順，文無(wú)不章”，論《鵲巢》曰：“圣人達(dá)情以生文，君子修文以涵情”，論《草蟲(chóng)》曰：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚(yú)草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣”。王夫之：《詩(shī)廣傳》，見(jiàn)《船山全書(shū)》（第三冊(cè)），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996年，第*****頁(yè)。“不見(jiàn)道端，乃陳情欲，以歌道義?！碧斓佬h(yuǎn)，人情切近，所以詩(shī)人不得不“陳情欲以歌道義”；天道人情本來(lái)一貫，所以詩(shī)人才有可能“陳情欲以歌道義”。情是感情：性之感于物而動(dòng)謂之情，情之及于物謂之欲。人是萬(wàn)物中的一物，但卻是有心能感的一物。人有心感物則有情，有情及物則有欲。有情有欲，人所以能感通他人、感通萬(wàn)物；情欲有過(guò)與不及，人所以會(huì)為情所蔽、為欲所障，從而否隔他人、否隔萬(wàn)物。情欲出于性之感物，復(fù)性所以感物之正。感物正則情欲正，感物邪則情欲邪。情欲正則詩(shī)風(fēng)正，情欲邪則詩(shī)風(fēng)變。詩(shī)風(fēng)正則道德行，詩(shī)風(fēng)變則教化頹。是為天道人心相感之大要也。有人，有物，有心，有感，有情，有欲，這一切能發(fā)生和相互關(guān)聯(lián)，是因?yàn)橛械烙械隆Ｓ械?，所以天命于人而有性，人受于天而有德；有德，所以心感于物而有情，情及于物而有欲。人、物、感、情，都不過(guò)是道、德、性、命的展開(kāi)。情是感情，又是情況、情實(shí)：人心感于物而有情，及于物而有欲。感情和愛(ài)欲構(gòu)成了人類生活的基本實(shí)情，一切有效的德性教化莫不由此出發(fā)，登高自卑，由近及遠(yuǎn)。發(fā)乎情之實(shí)是詩(shī)之所起，止乎禮之義是教之所終?！瓣惽橛笔窃?shī)之所興，“歌道義”是志之所之。非性命則道德不施，非情欲則詩(shī)教不行。故詩(shī)人之于天理人欲，貴得其情實(shí)。故后世有所謂道情歌。不解人情，豈得道情？即令禮學(xué)之中，種種人倫大防，若非有情之人，亦自不曉因何而設(shè)，只當(dāng)教條去守，則全無(wú)道理了。原來(lái)這道理卻只在人情之常，不是自詡無(wú)情的假道學(xué)會(huì)得的。正如《二刻拍案驚奇》卷十二所云：“看官聽(tīng)說(shuō)：從來(lái)說(shuō)的書(shū)不過(guò)談些風(fēng)月，述些異聞，圖個(gè)好聽(tīng)。最有益的，論些世情，說(shuō)些因果，等聽(tīng)了的觸著心里，把平日邪路念頭化將轉(zhuǎn)來(lái)。這個(gè)就是說(shuō)書(shū)的一片道學(xué)心腸，卻從不曾講著道學(xué)?！贝硕巫h論起初是因樊黎在“道里書(shū)院論壇”談柏拉圖《會(huì)飲》的一個(gè)帖子而發(fā)。他的帖子里說(shuō)：“事物的最高形態(tài)往往不是事物最初向我們顯現(xiàn)的那一面，而最高的一面又不能離開(kāi)最初向我們顯現(xiàn)的那一面而得到理解。無(wú)論我們說(shuō)最高的愛(ài)欲是什么，我們的說(shuō)法都受到那些基本的愛(ài)欲經(jīng)驗(yàn)的制約。對(duì)話總是從最低處開(kāi)始向最高處攀升。施特勞斯試圖展示的，是事物的最高形態(tài)（對(duì)話直接展現(xiàn)的一面）如何從事物的原初現(xiàn)象（出現(xiàn)在對(duì)話中，但不一定包含在對(duì)話者的言辭中）中顯露出來(lái)?！倍?、疑經(jīng)與詩(shī)教：《詩(shī)》學(xué)的古今之變《詩(shī)》之為經(jīng)，奠定于孔子的削刪和編定?！对?shī)》經(jīng)之為學(xué)，亦肇端于此。雖然孔子并不討論后世所謂“經(jīng)學(xué)”問(wèn)題，后世諸家詩(shī)解也缺乏足夠的證據(jù)表明直接來(lái)自孔子，但原本意義上的詩(shī)教詩(shī)學(xué)和經(jīng)解，卻畢竟是要溯源到孔子的。近年出土的《孔子詩(shī)論》雖然不乏疑點(diǎn)和爭(zhēng)論，但至少也較弱地提示了孔子本人可能是有解詩(shī)工作的。而且，解詩(shī)之旨、編詩(shī)之義很可能不再局限于詩(shī)人作詩(shī)本義，而是從春秋士大夫常見(jiàn)的賦詩(shī)言志和斷章取義的傳統(tǒng)而來(lái)，立足于詩(shī)教，奠定了詩(shī)學(xué)。詩(shī)教本來(lái)是《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)學(xué)所以成立的本意其他經(jīng)學(xué)莫不如此，譬如《易》之取象、《春秋》之借事明義，一是皆以教化為本，故《經(jīng)解》論六經(jīng)實(shí)論六教。作詩(shī)之志、采詩(shī)之思、編詩(shī)之義、賦詩(shī)之意，自然不盡相同。但其間張力，正是《詩(shī)》學(xué)要緊處。正如日月經(jīng)天、花開(kāi)花落與人情禮義、家國(guó)天下有什么關(guān)系？關(guān)系并非一目了然，所以才需要取象、取義?！对?shī)》學(xué)面臨的問(wèn)題，《易》學(xué)同樣面臨，《春秋》經(jīng)學(xué)同樣面臨?！洞呵铩方?jīng)學(xué)所謂“借事明義”，豈非六經(jīng)通論議題？，但當(dāng)后世的經(jīng)學(xué)討論日趨繁瑣之后，“文勝質(zhì)則史”，《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)學(xué)逐漸遺忘了圣人編詩(shī)解詩(shī)的詩(shī)教本意，轉(zhuǎn)而糾纏于詩(shī)人作詩(shī)本義；而且由于文獻(xiàn)原因，不得不爭(zhēng)論哪家詩(shī)解才是夫子解詩(shī)本義。如果說(shuō)漢魏今古文詩(shī)學(xué)之爭(zhēng)還主要在爭(zhēng)論“夫子解詩(shī)本義”問(wèn)題的話，自三家詩(shī)解亡佚而《毛詩(shī)》獨(dú)大以來(lái)，從學(xué)者們對(duì)《毛詩(shī)》的懷疑中誕生的主要問(wèn)題意識(shí)，卻是“詩(shī)人作詩(shī)本義”或“史實(shí)”如何的問(wèn)題了。這一問(wèn)題意識(shí)的轉(zhuǎn)換，很可能是與《毛詩(shī)》解詩(shī)策略的方向性誤導(dǎo)有關(guān)的。無(wú)論《毛詩(shī)》是否出自孔子，一如今文三家詩(shī)，《毛詩(shī)》同樣是立足詩(shī)教的詩(shī)學(xué)。不過(guò)，《毛詩(shī)》采取了“借史明義”的解釋方法，為每一篇詩(shī)安排了一個(gè)歷史背景?！巴兄T空言，不如行事之深切著明?！痹谛哦霉诺馁|(zhì)樸時(shí)代，結(jié)合歷史人物和事件的教化效果是絕佳的，雖然這些人物和事件不一定準(zhǔn)確，或者與《詩(shī)經(jīng)》本文的關(guān)系不一定緊密。然而，當(dāng)時(shí)代開(kāi)始質(zhì)疑這些歷史事實(shí)以及它們與《詩(shī)經(jīng)》是否相關(guān)的時(shí)候，這種“借史明義”的解經(jīng)法就遭到了嚴(yán)重的打擊。尤其嚴(yán)重的是，雖然人們開(kāi)始只是質(zhì)疑《毛詩(shī)》敘史的可信度，以及《毛詩(shī)》敘史與經(jīng)文本義的關(guān)聯(lián)度，但隨即，問(wèn)題意識(shí)的誤導(dǎo)和轉(zhuǎn)換卻使得《詩(shī)》之為經(jīng)、《詩(shī)》之為教本身遭遇滅頂之災(zāi)。魏晉南北朝隋唐數(shù)代的《詩(shī)》學(xué)，是齊魯韓三家今文詩(shī)說(shuō)漸次亡佚，而古文《毛詩(shī)》一家逐步獨(dú)大的過(guò)程。然而，在隨后的宋元明清一直到現(xiàn)代的《詩(shī)》學(xué)爭(zhēng)論中，針對(duì)《毛詩(shī)》的批評(píng)和質(zhì)疑卻構(gòu)成了詩(shī)學(xué)討論的主流，其中尤其以宋、清、現(xiàn)代的三次批評(píng)浪潮影響深遠(yuǎn)。不過(guò)，雖然現(xiàn)代學(xué)者慣于引宋清兩代的《毛詩(shī)》批評(píng)為前驅(qū)，但其中的古今區(qū)別卻不能不辨。大體說(shuō)來(lái)（雖然不盡如此），宋人疑《毛詩(shī)》主要立足于教化，以為《毛詩(shī)》多有無(wú)益道德乃至有害風(fēng)教之處，所以生疑；清人疑《毛詩(shī)》主要立足于學(xué)術(shù)，以為《毛詩(shī)》的名物訓(xùn)詁多有穿鑿附會(huì)、不合古禮之處，所以生疑；近現(xiàn)代學(xué)者疑《毛詩(shī)》則主要立足于現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)教條，以為《毛詩(shī)》的道德化、政治化解釋扭曲了《詩(shī)經(jīng)》的本義，同時(shí)在知識(shí)層面則沿用清人的考據(jù)，借以支持他們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)方面對(duì)《毛詩(shī)》的指控。所以，古人批評(píng)《毛詩(shī)》的成果，雖然被現(xiàn)代學(xué)者如顧頡剛、鄭振鐸等用來(lái)作為毀經(jīng)的利刃，但其實(shí)，古人疑經(jīng)之旨，根本不是現(xiàn)代學(xué)者所能讀懂，或者更可能的情形是，刻意被現(xiàn)代學(xué)者選擇性無(wú)視了，乃至歪曲利用了。宋人所謂疑經(jīng)，仍然是要發(fā)揚(yáng)經(jīng)典教化，而這正是現(xiàn)代人要反對(duì)的。宋代經(jīng)學(xué)、晚清今文學(xué)之疑《毛詩(shī)》，初衷實(shí)出尊經(jīng)之意，其經(jīng)學(xué)意義實(shí)非顧頡剛等現(xiàn)代學(xué)者所能理解，或者雖然理解，卻裝作不知道?，F(xiàn)代學(xué)者綁架古人，濫用疑經(jīng)，其動(dòng)機(jī)和方法都違反了他們自己主張的科學(xué)精神和價(jià)值中立原則。出版于1931年的《古史辨》第三卷集中了幾篇現(xiàn)代學(xué)者攻擊《毛詩(shī)》的文章，是現(xiàn)代詩(shī)經(jīng)學(xué)的先聲。其中尤其值得注意的是顧頡剛為點(diǎn)校本《詩(shī)疑》（宋人王柏著）作的序言。同期還有鄭振鐸攻《毛詩(shī)》的文章，也非常有代表性。這些現(xiàn)代學(xué)者多引宋人清人攻《毛詩(shī)》的學(xué)者為疑經(jīng)的先驅(qū)，但其實(shí)，他們疑經(jīng)的出發(fā)點(diǎn)和目的與古人有本質(zhì)的不同，雖然表面上看起來(lái)，他們與古代攻《毛詩(shī)》學(xué)者分享類似的立場(chǎng)、證據(jù)和方法。在《古史辨》的那些文章里，顧頡剛、鄭振鐸等現(xiàn)代學(xué)者雖然一廂情愿地把自己的疑經(jīng)思想追溯到朱子《詩(shī)集傳》、王柏《詩(shī)疑》等宋人著作宋人詩(shī)學(xué)著作中，歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》、蘇轍《詩(shī)集傳》對(duì)現(xiàn)代詩(shī)經(jīng)學(xué)的影響，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，現(xiàn)代學(xué)者對(duì)它們的歪曲利用，也值得注意。，但其實(shí)，宋人之疑經(jīng)實(shí)非今人之疑經(jīng)。宋人疑經(jīng)非但不是出于對(duì)《毛詩(shī)》“道德化”的不滿，反而是認(rèn)為《毛詩(shī)》還不夠“道德化”，所以要更激進(jìn)地“道德化”。蘇源熙在總結(jié)顧頡剛、鄭振鐸等學(xué)者把疑經(jīng)思想上溯到宋人攻《毛詩(shī)》的時(shí)候，就說(shuō)朱子攻毛是“onthegroundsofverisimilitude”，以為宋人和現(xiàn)代學(xué)者都是反對(duì)《毛詩(shī)》的“道德化”立場(chǎng)，這些都是典型地把現(xiàn)代人的觀點(diǎn)誤置于古人頭上，或者乃至于是有意地利用古人。參HaunSaussy，TheProblemofaChineseAesthetic，RedwoodCity：StanfordUniversityPress，1995，pp.4850.讀朱子《詩(shī)集傳》序可知，朱子讀《詩(shī)》之旨首在詩(shī)教，王柏亦如之。故朱、王之攻毛，實(shí)非顧、鄭之攻毛。朱、王攻毛，乃為弘揚(yáng)詩(shī)教；顧、鄭之攻毛，則欲破壞詩(shī)教。而且，顧、鄭之攻毛，其實(shí)亦非其表面上看起來(lái)的那樣是為了反對(duì)“道德化”，而實(shí)際上只不過(guò)是想用另外一種“道德化”來(lái)替換古代詩(shī)教的道德。這一點(diǎn)顧頡剛在其《重刻〈詩(shī)疑〉序》中已經(jīng)透露出來(lái)：“現(xiàn)在我們把歷史的觀念和倫理的觀念分開(kāi)了，我們讀《詩(shī)經(jīng)》時(shí)并不希望自己在這部古書(shū)上增進(jìn)道德，因?yàn)槲覀儜?yīng)守的道德自有現(xiàn)時(shí)代的道德觀念指示我們（”《古史辨》第三卷411頁(yè)）。在這里，我們可以看到：跟他們的繼承者（即在今日占據(jù)了主流地位的“文學(xué)派”、“文獻(xiàn)派”或“社會(huì)科學(xué)派”詩(shī)經(jīng)研究者）比起來(lái)，這些現(xiàn)代早期的新潮詩(shī)經(jīng)學(xué)者要誠(chéng)實(shí)得多、露骨得多，所以也就有著更好的反面教育意義。與“道德化”相關(guān)的是“政治化”問(wèn)題?，F(xiàn)代學(xué)者除了指責(zé)《毛詩(shī)》“道德化”之外，還喜歡批評(píng)《毛詩(shī)》“政治化”譬如上引蘇源熙書(shū)第5758頁(yè)。（三家詩(shī)、《朱子集傳》等亦如是，只不過(guò)現(xiàn)代學(xué)者攻擊的對(duì)象主要是《毛詩(shī)》）。其實(shí)，貌似客觀中立的現(xiàn)代《詩(shī)》學(xué)何嘗不是政治化的？現(xiàn)代《詩(shī)經(jīng)》研究刻意把詩(shī)經(jīng)從先秦政治生活中剝離出來(lái)，“還原”為“情歌”和“民謠”，無(wú)非是出于現(xiàn)代政治生活形式的偏見(jiàn)，為了論證現(xiàn)代政治和生活形態(tài)的正當(dāng)性而曲解古人罷了。表面看來(lái)，現(xiàn)代的《詩(shī)經(jīng)》解釋者奉行價(jià)值中立的學(xué)術(shù)信條。但實(shí)際上，他們并沒(méi)有做到，而且事實(shí)上很可能從來(lái)沒(méi)有人能做到。在現(xiàn)代學(xué)者的“客觀學(xué)術(shù)工作”中，隨處可見(jiàn)反叛傳統(tǒng)的激情和鼓吹“新道德”、“新政治”生活方式的激情。所以，當(dāng)他們把一篇篇溫柔敦厚的經(jīng)文“還原為男女兩性的原始欲望的真實(shí)”的時(shí)候，實(shí)際上是在不自覺(jué)地鼓吹現(xiàn)代人的“新道德”、“新政治”、“新文化”。至于這種“新道德”究竟是不是好道德，“新文化”究竟是不是好文化，乃至根本上是不是道德和文化，乃至是否夠得上“政治”的名稱，他們就不像古人那樣善于反思了。因?yàn)椋F(xiàn)代學(xué)術(shù)最崇奉的所謂理性，其實(shí)不過(guò)是激情的奴隸，所以，究竟是自稱“啟蒙了的、獨(dú)立自主的、富于批判精神的”現(xiàn)代人善于理性地思考，還是古人更善于理性地思考，還是個(gè)懸而未決的問(wèn)題。所以，當(dāng)我們今天回過(guò)頭來(lái)看，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然顧頡剛、鄭振鐸等現(xiàn)代學(xué)者把宋代和晚清質(zhì)疑古文經(jīng)學(xué)的詩(shī)學(xué)引為同類，作為他們反對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的武器，但實(shí)際上，他們與朱子的距離其實(shí)更遠(yuǎn)，而朱子和《毛詩(shī)》的距離其實(shí)近得多。雖然在解釋細(xì)節(jié)上，朱、毛多有不同，但在“詩(shī)何為而作”、“詩(shī)之所教者為何”等大問(wèn)題上卻分享共同的前提（可比照朱序與《毛詩(shī)》大序），而這個(gè)前提便是從堯舜先王的“詩(shī)言志、歌永言”到文武周公的“陳詩(shī)以觀民風(fēng)”，到孔子的“思無(wú)邪、興觀群怨”，再到《禮記》的“溫柔敦厚而不愚”，一路而來(lái)未曾斷絕的詩(shī)教傳統(tǒng)。至于顧頡剛和朱子，雖然在解釋細(xì)節(jié)上前者多利用后者，但在“何為《詩(shī)經(jīng)》”、“為什么讀《詩(shī)經(jīng)》”等根本問(wèn)題上，卻有著本質(zhì)的分歧，乃至全然對(duì)立?，F(xiàn)代人批判《毛詩(shī)》是為了“反叛正統(tǒng)”，所以，當(dāng)他們?cè)稳说臅r(shí)候，也把他們打扮成“反叛正統(tǒng)”的先驅(qū)。譬如上引蘇源熙書(shū)第5154頁(yè)敘述《毛詩(shī)》疑經(jīng)史就是以“反叛正統(tǒng)”為線索。這種敘述顯然是從顧頡剛一代學(xué)者來(lái)的，“五四”以后一直到今天都是詩(shī)經(jīng)學(xué)說(shuō)史敘事的主流，雖然它并不符合古代經(jīng)學(xué)史的實(shí)際情況。這是一種典型的現(xiàn)代革命敘事，不宜誤置于古代經(jīng)學(xué)之上。歷史上的詩(shī)學(xué)正統(tǒng)并不一直是《毛詩(shī)》，譬如西漢詩(shī)學(xué)的正統(tǒng)就是齊魯韓今文三家詩(shī)。即使《毛詩(shī)》被官方定為正統(tǒng)之后，也并不等于在學(xué)理上毫無(wú)爭(zhēng)議地成為了正統(tǒng)。所以，古人批評(píng)《毛詩(shī)》并不見(jiàn)得是為了反叛正統(tǒng)，而是相反，在大多數(shù)時(shí)候恰恰是為了維護(hù)正統(tǒng)，譬如今文三家詩(shī)的正統(tǒng)，或者某種理學(xué)教化的正統(tǒng)。無(wú)論如何，古人并不怨恨正統(tǒng)、反叛正統(tǒng)，而只是要辨明正統(tǒng)、延續(xù)正統(tǒng)。在現(xiàn)代人那里，《毛詩(shī)》受到質(zhì)疑是因?yàn)樗怼罢y(tǒng)”；但在古人那里，《毛詩(shī)》受到質(zhì)疑卻并不是因?yàn)樗罢y(tǒng)”，而是因?yàn)樗芸赡懿⒉蛔阋源怼罢y(tǒng)”。何為正統(tǒng)，在古人那里主要是根據(jù)義理和師承，所謂“志于道據(jù)于德、依于仁、游于藝”：六藝經(jīng)傳的正統(tǒng)維系于道、德、仁人師友與經(jīng)義傳承，而不只是文本的真實(shí)性。在古人看來(lái)，義理的不變的真實(shí)性恰恰是要通過(guò)文章的可變的隨時(shí)損益來(lái)傳達(dá)和保持的。所以，孔子晚年自衛(wèi)反魯之前才感慨故鄉(xiāng)好學(xué)的青年“斐然成章，不知所以裁之”。這也正是孔子所謂“文質(zhì)彬彬”的文質(zhì)相復(fù)之義，也是《周易》所謂變易和不易之義。漢以來(lái)的今古文相爭(zhēng)傳統(tǒng)、宋以來(lái)的集注和語(yǔ)錄互補(bǔ)傳統(tǒng)、“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的論戰(zhàn)傳統(tǒng)，都活躍在這個(gè)文與質(zhì)、變與不變的關(guān)系之中。所謂“文”與“獻(xiàn)”（即文本與師承），古人或有偏重，但卻未曾偏廢。而在現(xiàn)代學(xué)者看來(lái)，凡是古代所謂“正統(tǒng)”都只不過(guò)是官方強(qiáng)制的意識(shí)形態(tài)。除此之外，皆無(wú)所見(jiàn)。義理？經(jīng)典？一付闕如。思想真是封閉得緊。他們就像現(xiàn)代游客到一處名勝古跡或博物館根本進(jìn)不到古人的生活里面去；又像現(xiàn)代游客看山水，只是拍照，不會(huì)涵泳其中，可游可居。有斯人，有斯景。自己是什么，就會(huì)看到什么。現(xiàn)代社會(huì)是嚴(yán)重意識(shí)形態(tài)化的和意見(jiàn)統(tǒng)治的社會(huì)，所以現(xiàn)代人看到的古代也全都是意識(shí)形態(tài)和強(qiáng)制。義理淪喪，斯文何存？所以，在現(xiàn)代人可憐的理解力和偏執(zhí)思想中，只相信挖出來(lái)的文物（嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，只是物，談不上文物，因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)剝離了古物所承載的文化生活），而所有活生生地經(jīng)由一代一代讀書(shū)人傳承下來(lái)的經(jīng)典文獻(xiàn)、解釋傳統(tǒng)和生活方式都必須首先受到懷疑而且往往是“有罪推斷”的懷疑?！肮拧背闪嗽铮靶隆背闪恕昂谩迸c“進(jìn)步”的代名詞。這樣一種偏執(zhí)封閉的信仰，卻假冒“理性”之名招搖天下。天道昭昭，遲早會(huì)撥亂反正?！抖Y》曰：“溫柔敦厚，詩(shī)教也?！惫糯巍对?shī)》學(xué)者，莫不深于詩(shī)教而有中庸之德。所以，在今古文之間、文本與師說(shuō)之間、義理與訓(xùn)詁之間、舊學(xué)與新義之間、傳統(tǒng)與時(shí)代之間，雖難免各有偏重，但大體總能以平心觀之、常理度之、權(quán)衡論之，體現(xiàn)了極好的理性思維和德性教養(yǎng)。但凡兩極之間，古典教養(yǎng)雖亦難免偏重，但不偏廢，故能中庸；現(xiàn)代學(xué)術(shù)卻總是偏激，總想偏廢一端卻又不能。想偏廢而不能，這是任性。兼顧而成熟，這是理性。在古典《詩(shī)》學(xué)史上，鄭康成的《箋注》特別能體現(xiàn)這種中和成熟的理性。仔細(xì)讀鄭箋，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，康成所作，實(shí)非純?yōu)椤睹?shī)》之箋注，而是權(quán)衡今古、兼采四家、融會(huì)貫通的嘗試，雖然這種嘗試并不成功，乃至可以說(shuō)多有缺憾。他的具體解說(shuō)，我們可以從容探討，擇其善者而從之，不善者而改之。但是，他的那種深于詩(shī)教的詩(shī)學(xué)態(tài)度和方法，卻是亟待繼承和發(fā)揚(yáng)的。因?yàn)?，我們研究?shī)學(xué)、重新讀詩(shī)和解詩(shī)的目的，并不在于現(xiàn)代學(xué)院式的實(shí)證知識(shí)，也無(wú)意于任何學(xué)派的論戰(zhàn)，而只不過(guò)是為了增進(jìn)道德、學(xué)習(xí)詩(shī)教。正是在顧頡剛等學(xué)者認(rèn)為毫無(wú)用處的地方，這部經(jīng)典有它最重要的核心意義。與那種不假思索的毛鄭一家的印象不同，鄭箋、《毛詩(shī)》的異同隨處可見(jiàn)。只不過(guò)，其同其異，皆如《淇奧》與《大學(xué)》所謂“如切如磋、如琢如磨”而已，絕非清代某些學(xué)術(shù)形態(tài)和現(xiàn)代所謂疑古革命之戾氣可比。鄭學(xué)傳統(tǒng)延續(xù)至孔穎達(dá)，故其《正義》亦在毛鄭之間盤(pán)桓往復(fù)；又至朱子，亦不過(guò)“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”之意，故其《集傳》多有闕疑，君子之風(fēng)躍然紙上，豈有后世學(xué)者意必固我、攻訐殺伐之乖張？這番圖景實(shí)是經(jīng)學(xué)歷史真情，現(xiàn)代革命敘事何知？三、《關(guān)雎》與三代質(zhì)文：古今通三統(tǒng)與天人大一統(tǒng)上面分別從天人一貫和古今之變兩個(gè)方面論述了《詩(shī)》之為經(jīng)的性質(zhì)和詩(shī)教、詩(shī)學(xué)的古今之變。天人與古今，看起來(lái)是兩個(gè)問(wèn)題，但其實(shí)是一個(gè)問(wèn)題的不同表現(xiàn)。在公羊家的解釋里，《春秋》之義既是通天人以至于草木昆蟲(chóng)的“大一統(tǒng)”參何休對(duì)《春秋》“五始”、“元年春，王正月”的解釋，見(jiàn)《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第510頁(yè)。，又是“三代質(zhì)文改制”的“通三統(tǒng)”參董仲舒：《春秋繁露?三代改制質(zhì)文》見(jiàn)《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第183頁(yè)。；在太史公的歷史書(shū)寫(xiě)中，“究天人之際”直接聯(lián)系著“通古今之變”；在“橫渠四句”里，“為天地立心，為生民立命”是貫天人，“為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”是通古今。歷代經(jīng)典、往圣先賢之論，莫不若合符節(jié)。在我們前面的分析里，這兩個(gè)問(wèn)題也是相關(guān)的。如果在《詩(shī)經(jīng)》性質(zhì)問(wèn)題上以《詩(shī)》為經(jīng)，那么，經(jīng)之為經(jīng)就能貫通天人，能貫通天人就能通變古今。能以經(jīng)貫道、以道明經(jīng)，則《易》之為“變易”、“不易”可合而為“簡(jiǎn)易”，《春秋》“天不變、道亦不變”之義可通“三代質(zhì)文改制”之義，《詩(shī)》之正變風(fēng)雅可一言以蔽之曰“思無(wú)邪”。王夫之《詩(shī)廣傳》開(kāi)篇論《關(guān)雎》，起首就說(shuō)：“夏尚忠，忠以用性；殷尚質(zhì)，質(zhì)以用才；周尚文，文以用情?！边@既是從天人關(guān)系的角度講天時(shí)三正與三王政教的關(guān)系、天性與人情的關(guān)系，也是從古今關(guān)系的角度通過(guò)解《詩(shī)》來(lái)發(fā)明《春秋》“通三統(tǒng)”之義，而所有論述的焦點(diǎn)則是詩(shī)教的對(duì)象或出發(fā)點(diǎn)、著力點(diǎn)“情”和詩(shī)教的目標(biāo)“文”。詩(shī)是發(fā)之于言文的情志，詩(shī)教則是一種達(dá)情以至性的文教。相對(duì)于夏之尚忠、殷之尚質(zhì)來(lái)說(shuō)，詩(shī)之文教在周文禮樂(lè)體系中占有核心地位；相對(duì)于忠之用性、質(zhì)之用才來(lái)說(shuō)，情之用在詩(shī)之文教中則又占有核心地位。所以，在詩(shī)學(xué)研究中，只有通過(guò)天人關(guān)系層面的工作貫通人情與天性、人文與天道，才能在古今關(guān)系層面上實(shí)現(xiàn)通三統(tǒng)、通古今之變。相對(duì)于夏之“忠”、“性”與殷之“質(zhì)”、“才”，周之“情”與“文”的共同點(diǎn)是繁雜之象。所以孔子說(shuō)“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野”?！扒椤迸c“文”的主要區(qū)別在于：“情”是內(nèi)在的，“文”是發(fā)見(jiàn)于外的。所以，《毛詩(shī)大序》和《樂(lè)記》論詩(shī)與樂(lè)都運(yùn)思在性情、物我、內(nèi)外之間。周文詩(shī)教和禮樂(lè)之教的要點(diǎn)就在性情、物我、內(nèi)外之間的疏貫與通達(dá)。通性情、物我、內(nèi)外，則可以通天人、古今。時(shí)代用情，則教化不得不文。文教不及忠教之簡(jiǎn)易、質(zhì)教之簡(jiǎn)直，且亦失之于繁縟虛華，但在一個(gè)情多蔽性、文多蔽質(zhì)的時(shí)代，以文達(dá)情、以情至性的詩(shī)教卻是不得不然的選擇。故《毛詩(shī)大序》云“主文而譎諫”，孟子曰“王者之跡熄而詩(shī)亡，詩(shī)亡而后春秋作”。雖然如此，文教之明在于反質(zhì)，用情之義在于復(fù)性。所以，王夫之接下來(lái)說(shuō)道：“質(zhì)文者，忠之用，情才者，性之撰也。夫無(wú)忠而以起文，猶夫無(wú)文而以將忠，圣人之所不用也。”忠者中心、直心，故“詩(shī)三百，一言以蔽之曰思無(wú)邪”。無(wú)邪，則情得其正、文得其中矣。情得其正，則用情無(wú)非用性也；文得其中，則文教莫非忠教也。故孔子曰“文質(zhì)彬彬，然后君子”。無(wú)論文質(zhì)、古今、天人、陰陽(yáng)，只有中正才能匹配兩端。在《關(guān)雎》的諷詠中，這就是“逑”字所蘊(yùn)涵的義理?！榜厚皇缗?，君子好逑”的“逑”字在齊詩(shī)、魯詩(shī)中作“仇”。《爾雅?釋詁》“仇，匹也”，郭璞注云“《詩(shī)》曰‘君子好仇'”。郭習(xí)魯詩(shī)，可見(jiàn)魯詩(shī)作“仇”?！抖Y記?緇衣》及《漢書(shū)?匡衡傳》引此詩(shī)亦作“仇”，可見(jiàn)齊詩(shī)作“仇”。這些三家詩(shī)輯佚工作前人已備述，王先謙《詩(shī)三家義集疏》總其成，皆有輯錄。不過(guò)，《集疏》以為“好仇”是“和好眾妾”，以“仇”為眾妾之怨者，以“好”為“和好”，且以此為齊魯家詩(shī)義，則殊為不通。王先謙：《詩(shī)三家義集疏》，北京：中華書(shū)局，1987年，第911頁(yè)。無(wú)論《毛詩(shī)傳》還是魯詩(shī)家的《爾雅》都以“逑”或“仇”為“匹”?！板稀?、“