初中語文蘇教版九年級下第一單元(學(xué)會閱讀七比較與辨微)4一厘米(畢淑敏) 精品獲獎

專題訓(xùn)練(三)議論文整體閱讀訓(xùn)練(一)閱讀下面的文字，完成1～3題。eq\x(導(dǎo)學(xué)號26690316)原始社會中，人們常常有意無意地用一些象征性動作，來表示他們的意向、感情。這些動作，有的后來成為社會生活的習(xí)慣，并常常被用作維護(hù)社會秩序、鞏固社會組織和加強(qiáng)部落之間聯(lián)系的手段。進(jìn)入階級社會以后，統(tǒng)治階級利用其中某些習(xí)慣，加以改變和發(fā)展，逐漸形成各種正規(guī)的“禮”?！岸Y”成了鞏固統(tǒng)治階級內(nèi)部組織和對民眾進(jìn)行統(tǒng)治的一種手段?！肮虬荻Y”是中國社會中使用年代最長、最頻繁的一種基本禮節(jié)。人類在剛剛能直立行走時，他們的行走姿勢，大約跟現(xiàn)在動物園中猩猩單用后肢行走時的姿勢差不多，彎腰曲背、身體前傾、步履蹣跚，前肢下垂、離地面很近。以這種姿勢行走的人們，當(dāng)他們站定表示友好或敬意時，前肢著地、后肢彎曲就是很自然的了。人類的先祖在靜止時比行走時更不易保持直立，這一點，在近代力學(xué)中是找得到原理的。已經(jīng)能直立行走的人類，做出的后肢彎曲，前肢著地的姿勢，就是跪拜禮的雛形。進(jìn)入階級社會初期，人們尚不知桌椅為何物，帝王平民皆席地而坐，所謂“兩膝著地，以尻著踵而安者為坐”。這種坐姿，對于行跪拜禮，是很方便的。所謂“伸腰及股而勢危者為跪，因跪而益至其恭，以頭著地為拜”。以跪拜作為一種禮節(jié)，自然而然地得以延續(xù)和鞏固。這種情景，我們在現(xiàn)在的日本“榻榻篾”上還能看到。日本民族在榻榻篾上“兩膝著地，以尻著踵而稍安”為坐。當(dāng)坐在榻榻篾上的日本人要表示敬意而欠動身體時，他們“伸腰及股而勢?！?，“以頭著地”，很自然地構(gòu)成了一個跪拜動作。隨著奴隸主階級、封建地主階級的等級制度日益森嚴(yán)，經(jīng)統(tǒng)治階級改變和發(fā)展的各種禮儀禮節(jié)也日益繁雜化、規(guī)范化、經(jīng)典化。僅跪拜禮一節(jié)，就被分為“稽首”、“頓首”、“空首”、“振動”、“吉拜”、“兇拜”、“奇拜”、“褒拜”、“膜拜”等格式，各種不同等級、不同身份的社會成員，以及在各種不同的場合，所規(guī)定使用的跪拜禮都是不同的，它起到了維護(hù)、鞏固統(tǒng)治階級內(nèi)部等級關(guān)系的作用，起到了對人民加強(qiáng)其階級統(tǒng)治的作用。例如，“稽首”，是最隆重的跪拜禮，屬于“臣拜君之禮”；地位相等的人們之間通用“頓首”；而“吉拜”則屬于“常祭之禮”等等。當(dāng)人們發(fā)明使用桌椅之后，跪拜禮已顯得十分不便，似乎需要對它進(jìn)行改革了。封建統(tǒng)治階級也的確是根據(jù)其階級利益，不斷地在對各種禮儀進(jìn)行改革興廢。例如，清道光二十三年(公元1843年)，清政府內(nèi)外交困，財政危機(jī)，為了節(jié)約經(jīng)費充實糧餉，明令廢止了沿用三千年之久的“鄉(xiāng)飲酒禮”。跪拜禮雖然有種種不便，但由于它有助于封建等級制的維護(hù)和鞏固，有助于封建統(tǒng)治，對封建統(tǒng)治者有利無弊，所以，直到辛亥革命前的幾千年間，它一直被歷代統(tǒng)治者所采用而無多大改變。只是到了乾隆年間，中國式跪拜禮受到了一次挑戰(zhàn)，英國外交使節(jié)到北京謁見中國皇帝，他不愿意向清皇行中國式跪拜禮，經(jīng)過一番交涉，乾隆皇帝同意接受英國使者的西洋式單腿跪拜禮?！肮虬荨?，從原始社會中人們互相致意的姿勢，到階級社會演變成了一種表示臣服的禮節(jié)，“拜，服也；稽首，服之甚也”。行跪拜禮的，總是臣服者、卑賤者。跪拜禮被摻入了一種人格侮辱的成份，并日見其明顯。以至“卑躬屈膝”一詞成了損人尊嚴(yán)的貶義詞。人民對這種禮節(jié)，從習(xí)慣到厭惡，從厭惡到反對，乃至提出改革的主張，也就是必然的了。清末，四川民間傳說太平天國翼王石達(dá)開從來不許人向他行跪拜禮，也教育百姓不要向任何人跪拜。石達(dá)開是否有過這種主張，我們現(xiàn)在不得而知，但這個民間傳說本身，體現(xiàn)了中國人民反對跪拜禮的意愿。辛亥革命打倒了皇帝，西方資產(chǎn)階級平等思想在中國大傳播。有辱人格，維護(hù)封建制度的跪拜禮之取消，已勢在必行。正式廢除跪拜禮節(jié)，這是辛亥革命的一大功績。然而中國封建社會歷史久長，封建毒素至今不能說已被完全肅清。作為封建階級的禮節(jié)，跪拜禮也尚未絕跡。不過，它現(xiàn)在主要使用于對偶像、亡靈的禮拜，而不是用于活人了。至于近現(xiàn)代作為一種懲罰的跪拜，則不能看作是一種禮節(jié)。但是，從中可以看到人們心目中對跪拜的厭惡。作為一種社交禮節(jié)，跪拜已完成了它的歷史使命。只是作為一塊青記，它還殘留在現(xiàn)代社會的臀部。它的最終消失，有待于人們物質(zhì)生活和文化生活的進(jìn)一步豐富提高。1．從原文看，下面對跪拜的理解不正確的一項是(D)A．人類最初的行走與跪拜禮有相似性，如后肢彎曲、前肢著地，這就是跪拜的雛形。B．人類的坐姿與跪拜也有相似性，所謂“兩膝著地，以尻著踵而安者為坐”，就體現(xiàn)了這一點。C．跪拜禮形式多樣，“稽首”“頓首”“空首”“膜拜”等，不同的形式，體現(xiàn)了人與人之間不同的等級差異。D．坐在榻榻篾上的日本人要表示敬意而欠動身體時，他們“伸腰及股而勢?！保耙灶^著地”的姿勢，很自然地構(gòu)成了跪拜禮的雛形?！窘馕觥俊昂茏匀坏貥?gòu)成了跪拜禮的雛形”不對。應(yīng)為“很自然地構(gòu)成了一個跪拜動作。2．“作為一種社交禮節(jié)，跪拜已完成了它的歷史使命。只是作為一塊青記，它不殘留在現(xiàn)代社會的臀部?！备鶕?jù)原文對這句話的理解不正確的一項是(D)A．社會的進(jìn)步，人性的解放，人格的平等，決定了對人的跪拜都只能成為過去時。B．但畢竟跪拜沿用了三千年之久，不是說要絕跡就能絕跡的，事實上，確實還有毒素存在于我們體內(nèi)，比如從對偶像、亡靈的禮拜中可見一斑。C．從以上意義來看，我們還要努力消除“毒素”，做一個健康文明的現(xiàn)代人。D．中國封建社會歷史久長，封建毒素難以肅清，如近現(xiàn)代作為一種懲罰的跪拜，說明跪拜禮尚未絕跡。【解析】作為一種懲罰的跪拜，不能看成一種禮節(jié)。3．依據(jù)原文信息，下列表述正確的一項是(B)A．“禮”是階級社會中，統(tǒng)治階級為了鞏固內(nèi)部組織和對人民進(jìn)行統(tǒng)治的一種手段?！肮虬荻Y”是中國封建社會中使用年代最長、最頻繁的一種根本禮節(jié)。B．本文娓娓道來，讓人們清晰地了解到跪拜禮的起源和消亡的前因后果。跪拜禮的產(chǎn)生本是很自然的事，但一旦被統(tǒng)治者利用，就變了味，成了維護(hù)和鞏固階級統(tǒng)治的工具。因此跪拜禮的消亡自然也合乎歷史的發(fā)展趨勢。C．封建統(tǒng)治階級根據(jù)自身利益的需要，不斷對各種禮儀進(jìn)行改革興廢。即使是跪拜禮，到了乾隆年間，也不得不改變。D．跪拜，從原始社會中人們互相致意的姿勢，到封建社會演變成了一種表示臣服的禮節(jié)。行跪拜禮的，總是臣服者、卑賤者。跪拜禮被摻入了一種人格侮辱的成分?！窘馕觥緼．“根本禮節(jié)”錯，應(yīng)為“基本禮節(jié)”。C.跪拜禮到了乾隆年間并未改變。D.“到封建社會”錯，應(yīng)為“到階級社會”。(二)閱讀下面的文字，完成4～6題。eq\x(導(dǎo)學(xué)號26690317)陶詩“遠(yuǎn)人村”新解現(xiàn)代人對“曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙”一句中的“遠(yuǎn)人村”的詮釋大略分成了“遠(yuǎn)方的村落”和“遠(yuǎn)離人世俗情的村莊”兩種。其本意究竟指什么，這還得結(jié)合陶淵明所處的具體環(huán)境來看。有人不同意把“遠(yuǎn)人村”譯為“遠(yuǎn)方的村落”，理由是前句絕不能斷為“曖曖——遠(yuǎn)——人村”，若這樣，勢必將斷后句為“依依——墟——里煙”?！靶妗餆煛泵黠@不通，所以前句當(dāng)讀為“遠(yuǎn)人——村”。于是就出現(xiàn)釋“遠(yuǎn)人村”為“遠(yuǎn)離人世俗情的村子”的說法。此說法頗有“六經(jīng)注我”的嫌疑。“遠(yuǎn)人”一詞，古即有之，《論語·季氏》中即有：“夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之，既來之，則安之?！笨鬃铀啤斑h(yuǎn)人”是統(tǒng)稱，泛指生活在距離某國、家較遠(yuǎn)地方的人，主要強(qiáng)調(diào)地理距離的“遠(yuǎn)”。“夷狄”雖然也在遠(yuǎn)地，卻并不稱“遠(yuǎn)人”，因為在當(dāng)時，“夷狄”是被排除在“人”之外的?！斑h(yuǎn)”是地域差別，并不涉及所謂“華夷之辨”，與文化差異無關(guān)。迄至秦漢，周邊少數(shù)民族不斷被吸納進(jìn)入漢族社會，“遠(yuǎn)人”從地域距離的“遠(yuǎn)人”，衍變到“文化距離”的“遠(yuǎn)人”，向春秋時“夷狄”的意義靠攏。這時的“遠(yuǎn)人”和“夷狄”，都可指稱“華夏”之外的異族，只是前者可能服從了“華夏”教化，得到“華夏”認(rèn)可，較“夷狄”而言，“遠(yuǎn)人”在風(fēng)俗習(xí)慣上更接近“華夏”而已。自秦漢以后，“遠(yuǎn)人”開始強(qiáng)調(diào)文化距離，詞義轉(zhuǎn)移，侵入到“夷狄”的外延。三國兩晉之時，“遠(yuǎn)人”一詞，著重強(qiáng)調(diào)族群的差別?！斑h(yuǎn)人”的涵義，在兩晉向“夷狄”靠得更近，“遠(yuǎn)人”逐漸變成異族的代稱。春秋時代的“夷狄”，后來融入了華夏體系，如吳、楚等。秦漢時崛起的匈奴，則成了這一時代的“夷狄”，后慢慢被融入漢族社會。及至三國兩晉，此時的烏桓、西羌等，則被視為“夷狄”。而在秦漢時被稱為“夷狄”的西南夷、南蠻等，這時早在“中夏”文化覆蓋之下，他們能被朝廷征辟做官，甚至身居要職，不再被視為“夷狄”，而被稱為“遠(yuǎn)人”。東晉時“遠(yuǎn)人”的涵義即是如此。再回到本文的主題陶淵明的詩上。園田居位于廬江郡，而廬江郡正是南蠻異族聚居之地，也是陶淵明的故鄉(xiāng)。陶淵明歸隱故鄉(xiāng)，家宅僻處南野，與當(dāng)?shù)氐漠愖寤炀釉谝黄?，所謂“遠(yuǎn)人村”，當(dāng)是他從自家庭院眺望到的異族村落?！斑h(yuǎn)人村”是異族人群居的村落，還有一條旁證，即“村”字本身。“村”這種聚落形態(tài)，出現(xiàn)得較晚，大概源于東漢。到西晉末年，為躲避戰(zhàn)禍，中原南遷的各豪族大家，亦采取“村”形式，廣收田客、部曲，“村”的分布更加普遍。陶淵明所見的“遠(yuǎn)人村”，大概還只是異族人的聚落?！皶釙徇h(yuǎn)人村”，正是陶淵明眼前景觀的如實反映，并沒有什么“遠(yuǎn)離人世俗情”的“大義”，若有，至多只是描繪出他歸隱后在野外與“異族”雜居的事實。(節(jié)選自李飛《陶詩“遠(yuǎn)人村”新解》，有改動)4．下列選項中關(guān)于“遠(yuǎn)人”的說明，不正確的一項是(C)A．“遠(yuǎn)人”在《論語》中泛指生活在距離某國、家較遠(yuǎn)地方的人，與文化差異無關(guān)。B．到了秦漢時期，“遠(yuǎn)人”向春秋時期“夷狄”的意義靠攏，體現(xiàn)出了文化差異。C．秦漢以后，“遠(yuǎn)人”詞義的外延擴(kuò)大，將“夷狄”也包含在其中。D．兩晉時期，“遠(yuǎn)人”一詞逐漸變成了異族的代稱，著重強(qiáng)調(diào)族群的差別?！窘馕觥坎⑽磳ⅰ耙牡摇卑趦?nèi)，答題點在第3自然段。5．下列不屬于作者不贊同將“遠(yuǎn)人村”解釋為“遠(yuǎn)離人世俗情的村子”的原因的一項是(D)A．從對仗的角度講，不能將前句斷為“曖曖—遠(yuǎn)—人村”，如果這樣，后句必將斷為“依依—墟—里煙”，而“墟—里煙”明顯不通，所以前句當(dāng)讀為“遠(yuǎn)人—村”。B．東晉時期，在秦漢時被稱為“夷狄”的西南夷、南蠻等能被朝廷征辟做官，已不再被視為“夷狄”，而被稱為“遠(yuǎn)人”。C．陶淵明的故鄉(xiāng)就是南蠻異族聚居之地，他歸隱后，與當(dāng)?shù)氐漠愖寤炀釉谝黄?，所以“遠(yuǎn)人村”應(yīng)當(dāng)是他從自家庭院眺望到的異族村落。D．到西晉末年，為躲避戰(zhàn)禍，中原各豪族大家南遷，由于他們亦采取“村”形式，廣收田客、部曲，所以“村”的分布更加普遍?！窘馕觥緿項是解釋“村”的含義，與題干無關(guān)。6．下列表述不符合原文意思的一項是(D)A．春秋時的“遠(yuǎn)人”并不包括“夷狄”，因為在當(dāng)時，“夷狄”是被排除在“人”之外的。B．秦漢時，“華夏”之外的異族可以被稱為“遠(yuǎn)人”或“夷狄”，如果服從了“華夏”教化，得到了“華夏”的認(rèn)可，就可能被稱為“遠(yuǎn)人”。C．“夷狄”一詞隨著時代的變化有著不同的特指范圍，在春秋時代指吳、楚等，在秦漢時指匈奴等，在三國兩晉時指烏桓、西羌等。D．作者認(rèn)為“曖曖遠(yuǎn)人村”只是陶淵明對隱居后眼前景觀的如實反映，并沒有“大義”與情感的表現(xiàn)?！窘馕觥繘]有“情感的表現(xiàn)”不對。(三)閱讀下面的文字，完成7～9題。eq\x(導(dǎo)學(xué)號26690318)新批評的“反諷”范疇新批評發(fā)軔于20世紀(jì)二三十年代，四五十年代風(fēng)行于美國學(xué)院，六十年代走向消亡。新批評的閱讀聚焦在文本上，他們提出了所謂“細(xì)讀”，即徹底地、深入地閱讀。限定在文本以內(nèi)，又要深入，當(dāng)然難度極大。文本，尤其是經(jīng)典詩歌文本，是水乳交融的，有機(jī)統(tǒng)一的，閱讀如果停留在表層，就只能重復(fù)讀者一望而知的信息。他們把追求的目標(biāo)，說成是在文本內(nèi)部，其實是在文本以下。當(dāng)然文本以下，信息是多元的，他們又自己設(shè)定了一個禁區(qū)，那就是不能涉及情感。這樣一來能供他們施展工夫的，就只有語言了。難得的是，他們在詞語的前臺看到存在于語言背后的沖突。詩歌語言與科學(xué)詞語不同，科學(xué)語言是嚴(yán)密的，有著字典語言的確定性，而詩歌語言的生命來自詩人隨機(jī)賦予的文本意涵。這樣，顯在的文本意涵就與潛在的字典語義有了反差。新批評的干將布魯克斯分析華茲華斯描寫夜晚的十四行詩：“甜美的夜晚，安然，隨意/這神圣的時刻靜如處女/屏息膜拜……”他說：“甜美、安然、隨意、神圣、靜、屏息，這些詞的并置并不奇特，但請注意‘屏息’這個形容詞暗示了巨大的激越?？墒?，夜不但寂靜而且安詳?！彼囊馑际?，激越和靜寂、安然，隱含著沖突，他把這叫做“悖論”，并概括為詩歌核心規(guī)律：“詩人表達(dá)真理只能依靠悖論。”就是說，這不僅僅是詞語的個別現(xiàn)象，而且是詩歌的普遍方法。布魯克斯引用華茲華斯的話說，他總是把平常的現(xiàn)象，寫得不平常，這是詩歌之所以成為詩歌的根本原因。悖論的修辭模式，他們叫做“反諷”。究竟什么樣的結(jié)構(gòu)才是反諷結(jié)構(gòu)呢？新批評理論家退特提出，詩歌語言中有兩個經(jīng)常起作用的因素：外延和內(nèi)涵。在形式邏輯中，外延適合某一詞的一切對象，而內(nèi)涵則是指這一詞的屬性的總和。新批評把外延用來指稱詞的詞典意義，把內(nèi)涵理解為文本的暗示意義或者感情色彩。二者之間構(gòu)成了反差，詩歌藝術(shù)感人的奧妙盡在其中。如丁尼生《無端的淚》中的頭一節(jié)：“淚啊，無端的淚，我不知道它為了什么/淚啊，它來自神圣的絕望的深淵?！边@里的“無端的”和眼淚不言而喻的隱含著沖突，接著說它來自“絕望的深淵”。一方面說沒來由的，另一方面又說因為絕望，這是不相容的，這里就有反諷。下面又說，這是“神圣的”，和“絕望的深淵”的沖突就強(qiáng)化了。常規(guī)意蘊(yùn)和文本意涵之間沖突，就成為反諷。詩意就在外延和內(nèi)涵意蘊(yùn)的反差之中。這就難怪他們要說“內(nèi)涵越多越好”了。集中闡釋內(nèi)涵多樣的是燕卜蓀的“朦朧”。但是，燕卜蓀承認(rèn)無法給“朦朧”作出一個準(zhǔn)確的定義，他只是感到朦朧“可以是一個詞代表幾種事物的意圖，可以是一種這種東西或那種東西或兩者同時被意指的可能性”。不過，燕卜蓀認(rèn)為這樣的定義可能“過分含糊”。故從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義來說，燕卜蓀還不能說是新批評的代表。但是，不管他們的差別如何，他們都表現(xiàn)出一種共同的追求，那就是把詩歌感染力歸結(jié)為修辭結(jié)構(gòu)的勝利?？偟膩碚f，新批評的理論代表布魯克斯對反諷和悖論的分析十分粗糙。他把一切與平常觀感相異的文本，都說成是反諷，是十分牽強(qiáng)的。其實反諷本來就是反語，字面意義和實際內(nèi)涵相反。但與平常觀感相異的抒寫，并不一定是相反的，有時是錯位的，有時是不同類別的。(選自孫紹振《美國新批評“細(xì)讀”批判》，有刪改)7．下列關(guān)于“新批評”的表述，不正確的一項是(B)A．新批評出現(xiàn)于20世紀(jì)二三十年代，四五十年代盛于美國學(xué)院，六十年代走向消亡。B．新批評理論追求詩歌分析要關(guān)注情感，把修辭結(jié)構(gòu)的分析作為其重要的研究方法。C．新批評的閱讀限定在文本以內(nèi)，他們提出了所謂“細(xì)讀”即徹底地、深入地閱讀。D．在新批評理論發(fā)展過程中，燕卜蓀由于其理論含糊，所以不能算是新批評的代表?！窘馕觥吭恼f“他們又自己設(shè)定了一個禁區(qū)，那就是不能涉及情感?！?．下列對“詩人表達(dá)真理只能依靠悖論”的理解，不正確的一項是(D)A．布魯克斯分析華茲華斯十四行詩中隱含沖突的現(xiàn)象，總結(jié)出“悖論”是詩歌創(chuàng)作的核心規(guī)律。B．華茲華斯主張“把平常的現(xiàn)象寫得不平?！?，認(rèn)為詩歌之所以成為詩歌的根本原因在于“悖論”。C．退特認(rèn)為詩歌語言的外延和內(nèi)涵之間存在矛盾，構(gòu)成反差，詩歌藝術(shù)感人的奧妙盡在其中。D．燕卜蓀的“朦朧”說，雖然沒有給出準(zhǔn)確的定義，但對闡釋內(nèi)涵的多樣性提供很好的參照?！窘馕觥垦嗖飞p的“朦朧”說不能解釋這句話。9．下列對原文中作者觀點的概括，正確的一項是(C)A．新批評理論是一種只關(guān)注文本表層的閱讀理論，讀者在這種理論的關(guān)照下，解讀文本會變得更加簡單明了。B．丁尼生《無端的淚》中，常規(guī)意蘊(yùn)和文本意涵之間的沖突，成為反諷，再一次證明了“內(nèi)涵越多越好”的觀點。C．退特把外延用來指稱詞的詞典意義，把內(nèi)涵理解為文本的暗示意義或感情色彩，很好地闡釋了“反諷結(jié)構(gòu)”。D．雖然新批評理論有其獨特的理論創(chuàng)造，但作者認(rèn)為其理論是十分粗糙的，不足以成為我們分析詩歌的理論依據(jù)?！窘馕觥緼．原文說新批評“限定在文本以內(nèi)，又要深入，當(dāng)然難度極大”。B.“再一次證明”文中無據(jù)。D.“不足以成為我們分析詩歌的理論依據(jù)”不是作者的觀點。(四)閱讀下面的文字，完成10～12題。eq\x(導(dǎo)學(xué)號26690319)我們對于一棵古松的三種態(tài)度朱光潛誰都知道，一切事物都有幾種看法。你說一件事物是美的或是丑的，這也只是一種看法。換一個看法，你說它是真的或是假的；再換一種看法，你說它是善的或是惡的。同是一件事物，看法有多種，所看出來的現(xiàn)象也就有多種。假如你是一位木商，我是一位植物學(xué)家，另外一位朋友是畫家，三人同時來看這一棵古松，我們?nèi)丝梢酝瑫r都“知覺”到這一棵樹，可是三人所“知覺”到的卻是三種不同的東西，你脫離不了你的木商的心習(xí)，你所知覺到的只是一棵做某事用值幾多錢的木料。我也脫離不了我的植物學(xué)家的心習(xí)，我所知覺到的只是一棵葉為針狀、果為球狀、四季常青的顯花植物。我們的朋友——畫家，什么事都不管，只管審美，他所知覺到的只是一棵蒼翠、勁拔的古樹。我們?nèi)说姆磻?yīng)態(tài)度也不一致。你心里盤算它是宜于架屋或是制器，思量怎樣去買它，砍它，運它。我把它歸到某類某科里去，注意它和其它松樹的異點，思量它何以活得這樣老。我們的朋友卻不這樣?xùn)|想西想，他只在聚精會神的觀賞它的蒼翠顏色，它的盤屈如龍蛇的線紋以及它的那股昂然高舉、不受屈撓的氣概。從此可知道這棵古松并不是一件固定的東西，它的形相隨觀者的性格和情趣而變化，各人所見到的古松的形相都是各人自己性格和情趣的返照。古松的形相一半是天生的，一半也是人為的。極平常的知覺都是帶有幾分創(chuàng)造性；極客觀的東西之中都有幾分主觀的成分。美也是如此。有審美的眼晴才能見到美，這棵古松對于我們的畫畫的朋友是美的，因為他去看時就抱了美感的態(tài)度。你和我如果也想見到它的美，你須得把你那種木商的實用的態(tài)度丟開，我須得把植物學(xué)家的科學(xué)的態(tài)度丟開，專持美感的態(tài)度去看它。這三種態(tài)度有什么分別呢？先說實用的態(tài)度。做人的第一件大事就是維持生活，既要生活，就要講究如何利用環(huán)境?！碍h(huán)境”包含我自己以外的一切人和物在內(nèi)，這些人和物有些對于我的生活有益，有些對于我的生活有害，有些對于我不關(guān)痛癢。我們對于他們于是有愛惡的情感，有趨就或逃避的意志和活動。這就是實用的態(tài)度。實用的態(tài)度起于實用的知覺，實用的知覺起于經(jīng)驗。小孩子初出世，第一次遇見火就伸手去捉，他燒痛了，以后他再遇見火，便認(rèn)識它是什么東西，便明了它是燒痛手指的，火對于他于是有了意義?？茖W(xué)的態(tài)度則不然，它純粹是客觀的、理論的。所謂客觀的態(tài)度就是把自己的成見和情感完全丟開，專以“無所為而為”的精神去探求真理。理論是和實用相對的。理論本來可以見諸實用，但是科學(xué)家的直接目的卻不在于實用?？茖W(xué)家的態(tài)度之中很少有情感和意志，它的最重要的心理活動是抽象的思考?？茖W(xué)家要在這個混亂的世界中尋出事物的關(guān)系和條理，納個物于概念，從原理演個例，分出某者為因，某者為果，某者為特征，某者為偶然性。植物學(xué)家看古松的態(tài)度便是如此。實用的態(tài)度以善為最高目的，科學(xué)的態(tài)度以真為最高目的，美感的態(tài)度以美為最高目的。在實用的態(tài)度中，我們的注意力偏在事物對人的利害，心理活動偏重意志；在科學(xué)的態(tài)度中，我們的注意力偏在事物間互相關(guān)系，心理活動偏重抽象的思考；在美感的態(tài)度中，我們的注意力專在事物本身的形相，心理活動偏重直覺。真、善、美都是人所定的價值，不是事物所本有的特質(zhì)。離開人的觀點而言，事物都混然無別，善惡、真?zhèn)?、美丑就漫無意義。真、善、美都含有若干主觀的成分。就“用”字的狹義說，美是最沒有用處的?？茖W(xué)家的目的雖只在辨別真?zhèn)?，他所得的結(jié)果卻可效用于人類社會。美的事物如詩文、圖畫、雕刻、音樂等等都是寒不可以衣，饑不可以為食的。從實用的觀點看，許多藝術(shù)家都是太不切實用的人物。然則我們又何必來講美呢？人性本來是多方的，需要也多方的。真、善、美三者俱備才可以算是完全的人。人性中本有飲食欲，渴而無所飲，饑而無所食，固然是一種缺乏；人性中本有求知欲而沒有科學(xué)的活動，本有美的嘗好而沒有美感的活動，也未始不是一種缺乏。真和美的需要也是人生中的一種饑渴，精神上的饑渴。疾病、衰老的身體才沒有口腹的饑渴。同理，你遇到一個沒有精神上的饑渴的人或民族，你可斷定他的心靈已到了疾病、衰老狀態(tài)。照這樣看，我們可以說，美是事物的最有價值的一面，美感的經(jīng)驗是人生中最有價值的一面。節(jié)選自朱光潛《談美》，有刪節(jié)10．下列說法，不符合作者意思的兩項是(BD)A．對一切事物，看法都可以有多種，可以從美丑、真假