高中語文高考備考策略 第一章論述類文本閱讀l

第一章論述類文本閱讀考綱規(guī)定及解讀【考綱規(guī)定】閱讀一般論述類文章。1．理解B（1）理解文中重要概念的含義（2）理解文中重要句子的含意2．分析綜合C（1）篩選并整合文中的信息（2）分析文章結(jié)構(gòu)，把握文章思路（3）歸納內(nèi)容要點，概括中心意思（4）分析概括作者在文中的觀點態(tài)度【簡要解讀】全國新課標(biāo)卷《考試大綱》的表述與往屆全國卷沒有什么變化，湖南《考試說明》是將論述類和實用類文本放在一起表述，表述形式有所不同，但結(jié)合高考試題來看，湖南卷的填空題（或簡答題）更注重對文章整體的思路結(jié)構(gòu)的把握，其選擇題與全國新課標(biāo)卷的能力考查點大致相同。

綜觀歷屆高考試題，全國新課標(biāo)卷的命題選用兼具文化意蘊和現(xiàn)實意義的論述類文本，命制三道選擇題，與湖南卷選取論述類、實用類文本并命制兩道選擇題和一道填空題或簡答題不同。考生應(yīng)注意兩者選材范圍與命題形式的變化。另外，從具體的試題（如《宋代信用的特點與影響》的第1題和第3題等）來看，全國新課標(biāo)卷更強調(diào)學(xué)生對文本形成自己的理解，更強調(diào)理解的綜合性，對信息辨析的思維難度較大。真題呈現(xiàn)及解析一、（2023·全國新課標(biāo)卷Ⅰ）閱讀下面的文字，完成1—3小題。宋代的農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)在唐代的基礎(chǔ)上又有了新的發(fā)展，特別是商品經(jīng)濟出現(xiàn)了空前的繁榮。在此背景下，宋代的貨幣流通和信用進入迅速發(fā)展時期，開創(chuàng)了古代金融的新篇章。宋代在信用形式和信用工具方面都呈現(xiàn)出新的特點。信用形式有借貸、質(zhì)、押、典、賒買賒賣等多種形式。借貸分為政府借貸和私人借貸。政府借貸主要表現(xiàn)為賑貸的形式，在緊急情況下通過貸給百姓糧食或種子的方式，幫助他們度過困境。私人借貸多為高利貸，它可以解決社會分化和“錢荒”帶來的平民百姓資金嚴(yán)重不足的問題，滿足特殊支付和燃眉之急的需要。質(zhì)、押是借貸的擔(dān)保形式，由質(zhì)庫、解庫等機構(gòu)經(jīng)營。質(zhì)屬于動產(chǎn)擔(dān)保，它必須轉(zhuǎn)移動產(chǎn)的占有；押屬于不動產(chǎn)擔(dān)保，通常將抵押物的契約交付債權(quán)人即可。債務(wù)人違約時，債權(quán)人可用變賣價款優(yōu)先受償。典作為不動產(chǎn)轉(zhuǎn)移的一種形式是在宋代形成和發(fā)展起來的。其特點是典權(quán)人向出典人支付典價后，在典期內(nèi)就占有了出典人典產(chǎn)的使用權(quán)和收益支配權(quán)，出典人也不必向典權(quán)人支付利息。宋代的商業(yè)貿(mào)易非常發(fā)達，但存在著通貨緊縮現(xiàn)象，故賒買賒賣行為也很普遍，幾乎生產(chǎn)、流通、消費領(lǐng)域的所有物品都能進行除買賒賣。從實際效果看，它解決了軍需、加強了流通，更重要的一點，它對束縛生產(chǎn)流通擴大和發(fā)展的高利貸構(gòu)成了沖擊。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，宋代商業(yè)貿(mào)易對貨幣的要求越來越高，但是社會中貨幣供給和流通狀況不盡理想，表現(xiàn)為貨幣流通區(qū)域的割據(jù)性、貨幣供給數(shù)量的有限性，以及大量流通的鋼鐵錢細碎和不便攜帶的特性，其結(jié)果是抑制了經(jīng)濟發(fā)展。為了解決這類問題，在高度發(fā)達的紙幣和印刷技術(shù)保障下，通過民間自發(fā)力量的作用和官府的強制推行，宋代社會陸續(xù)出現(xiàn)了諸如茶引、鹽引、交子、關(guān)子和會子等新型紙質(zhì)信用工具。茶引、鹽引要求相關(guān)人員先用糧草或現(xiàn)錢的付出作為取得的條件，然后憑此類紙質(zhì)信用工具異地兌取現(xiàn)錢或政府專賣貨物。這些信用工具的使用，除了可發(fā)揮信用功能外，也使得政府和商人在專賣貨物領(lǐng)域能夠共同獲利，既有利于商人從政府專賣的貨物中分得一份利益，又有利于政府實現(xiàn)增加收入、補給軍需等目標(biāo)。早期的交子、關(guān)子、會子要求相關(guān)人員先交納現(xiàn)錢作為取得的條件，然后再根據(jù)需要持交子、關(guān)子、會子到指定的地區(qū)兌取現(xiàn)錢。這類信用工具攜帶方便且具有匯票性質(zhì)，可以保障大宗交易、跨地區(qū)交易貨款的順利結(jié)算。它們的使用，彌補了貨幣的不足，節(jié)省了貨幣先通需求量。此后這種交子、關(guān)子、會子逐步發(fā)展為紙幣?？梢?，宋代新型信用工具的大量使用，是社會徑濟發(fā)展史中最具標(biāo)志性意義的新生事物，它緩解或解決了交換過程中的諸多不便與矛盾，從而在很大程度上促進了經(jīng)濟發(fā)展。（摘編自王芳《宋代信用的特點與影響》）1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項是A．宋代的信用進入迅速發(fā)展時期，借貸、質(zhì)、典、賒買賒賣等信用形式的產(chǎn)生是宋代金融的一個新特點。B．宋代的政府借貸基本上是賑濟性借貸，主要目的是幫助百姓度過困境，因此與私人借貸相比，政府借貸的利率要低得多。C．在宋代，債務(wù)人可以用不動產(chǎn)的契約或動產(chǎn)作為擔(dān)保，向債權(quán)人借貸，在債務(wù)人不償還債務(wù)時，債權(quán)人可用變實價款優(yōu)先受償。D．賒買賒賣的信用形式在一定程度上解決了宋代通貨緊縮帶來的資金不足的問題，緩解了生產(chǎn)、流通、消費領(lǐng)域中的諸多矛盾。1．A（A無中生有，文本第二段首句總說“宋代在信用形式和信用工具方面都呈現(xiàn)出新的特點。信用形式有借貸、質(zhì)、押、典、賒買賒賣等多種形式?！焙竺娴拇蠖挝淖侄荚谡f明宋代在信用形式和信用工具方面呈現(xiàn)的新特點，它指出“信用形式有借貸、質(zhì)、押、典、賒買賒賣等多種形式”，但沒有說這些信用形式都產(chǎn)生于宋代，只有“典作為不動產(chǎn)轉(zhuǎn)移的一種形式是在宋代形成和發(fā)展起來的”，其余形式?jīng)]說產(chǎn)生于哪個年代，單說“典”意味著其它的不是產(chǎn)生在宋代，“借貸、質(zhì)、典、賒買賒賣等信用形式的產(chǎn)生是宋代”無中生有。B項在文本第二段，文中說“政府借貸主要表現(xiàn)為賑貸的形式，在緊急情況下通過貸給百姓糧食或種子的方式，幫助他們度過困境。私人借貸多為高利貸”，由此可知，宋代的政府借貸基本上是賑濟性借貸，主要目的是幫助百姓度過困境，因此與私人借貸相比，政府借貸的利率要低得多。C項在文本第二段，基本是對原文的復(fù)述，沒有錯誤。D項對應(yīng)文本第二段倒數(shù)幾句話，從實際效果看，賒買賒賣行為解決了軍需、加強了流通，更重要的一點，它對束縛生產(chǎn)流通擴大和發(fā)展的高利貸構(gòu)成了沖擊，因此，D項正確。）2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項是A．在商品經(jīng)濟發(fā)展的推動下，宋代的信用工具不斷創(chuàng)新，出現(xiàn)了茶引、鹽引、交子、關(guān)子和會子等信用工具。B．各類新型紙質(zhì)信用工具最初是由宋代政府發(fā)行的，其發(fā)行目的是為了解決貨幣流通區(qū)域的割據(jù)性等多方面的問題。C．茶引、鹽引等信用工具的使用，可以使一些商人取得茶、鹽等貨物的專賣憑證，從政府專營的物品中分得一部分利益。D．宋代的造紙術(shù)和印刷術(shù)高度發(fā)達，這為交子、關(guān)子和會子等新型信用工具的產(chǎn)生提供了技術(shù)條件。2．B（B項以偏概全，“各類新型紙質(zhì)信用工具最初是由宋代政府發(fā)行的”錯，答題區(qū)域在第三段“通過民間自發(fā)力量的作用或官府的強制推行”，該項以偏概全。A項對應(yīng)文本第三段，原文表述為“宋代社會陸續(xù)出現(xiàn)了諸如茶引、鹽引、交子、關(guān)子和會子等新型紙質(zhì)信用工具?！?。C項對應(yīng)文本第三段，通過原文歸納表述為“然后憑此類紙質(zhì)信用工具（即茶引、鹽引）異地兌取現(xiàn)錢或政府專賣貨物。這些信用工具的使用，有利于商人從政府專賣的貨物中分得一份利益”。D項對應(yīng)文本第三段，原文表述“為了解決這類問題，在高度發(fā)達的紙幣和印刷技術(shù)保障下，通過民間自發(fā)力量的作用和官府的強制推行，宋代社會陸續(xù)出現(xiàn)了諸如茶引、鹽引、交子、關(guān)子和會子等新型紙質(zhì)信用工具?！保梢?，宋代的造紙術(shù)和印刷術(shù)高度發(fā)達，的確為交子、關(guān)子和會子等新型信用工具的產(chǎn)生提供了技術(shù)條件。）3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是A．質(zhì)庫、解庫是進行押物、放款、收息的機構(gòu)。唐宋時期隨著社會經(jīng)濟的日益發(fā)展，質(zhì)庫、解庫也隨之興盛。B．在宋代，出典人將房產(chǎn)押給典權(quán)人后，可以獲得一筆典價，且不必支付利息。在典期內(nèi)，典權(quán)人不但享有房屋的使用權(quán)，同時還擁有出租權(quán)。C．雖然早期的交子具有匯票性質(zhì)，可以克服金屬貨幣不便捎帶的缺點，保障商品交易中貨款的順利結(jié)算，但是它還沒有發(fā)展成為紙幣。D．宋代各種信用形式和信用工具對當(dāng)時的經(jīng)濟發(fā)展都起到非常積極的作用，同時也為此后各個朝代提供了借鑒。3．D（D項“宋代各種信用形式和信用工具對當(dāng)時的經(jīng)濟發(fā)展都起到非常積極的作用”，在前文有“它對束縛生產(chǎn)流通擴大和發(fā)展的高利貸構(gòu)成了沖擊”可見“高利貸”這種私人借貸的形式“束縛生產(chǎn)流通擴大和發(fā)展”，所以選項中“各種信用形式和信用工具”錯誤，混淆范圍。A項結(jié)合第一二段可以分析得出。B項中的“出租權(quán)”對應(yīng)文本“在典期內(nèi)就占有了出典人典產(chǎn)的使用權(quán)和收益支配權(quán)”這句話中的“使用權(quán)和收益支配權(quán)”。C項原文第三段提及“此后這種交子、關(guān)子、會子逐步發(fā)展為紙幣”，可見早期的交子的確還不是紙幣。）二、（2023·全國新課標(biāo)卷Ⅱ）閱讀下面的文宇，完成1—3小題。藝術(shù)品的接受在過去并不被看作是重要的美學(xué)問題，20世紀(jì)解釋學(xué)興起，一個名為“接受美學(xué)”的美學(xué)分支應(yīng)運而生，于是研究藝術(shù)品的接受成為藝術(shù)美學(xué)中的顯學(xué)。過去，通常只是從藝術(shù)家的立場出發(fā)，將創(chuàng)作看作藝術(shù)家審美經(jīng)驗的結(jié)晶過程，作品完成就意味著創(chuàng)作完成。而從接受美學(xué)的角度來看，這一完成并不說明創(chuàng)作已經(jīng)終結(jié)，它只說明創(chuàng)作的第一階段告一段落，接下來是讀者或觀眾、聽眾的再創(chuàng)作。由于未被閱讀的作品的價值包括審美價值僅僅是一種可能的存在，只有通過閱讀，它才轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的存在，因此對作品的接受具有藝術(shù)本體的意義。也就是說，接受者也是藝術(shù)創(chuàng)作的主體之一。藝術(shù)文本即作品對于接受者來說具有什么意義呢？接受美學(xué)的創(chuàng)始人、德國的伊瑟爾說藝術(shù)文本是一個“召喚結(jié)構(gòu)”，因為文本有“空白“空缺”“否定”三個要素。所謂“空白”是說它有一些東西沒有表達出來，作者有意不寫或不明寫，要接受者用自己的生活經(jīng)驗與想象去補充；所謂“空缺”，是語言結(jié)構(gòu)造成的各個圖像間的空白。接受者在閱讀文本時要把一個個句子表現(xiàn)的圖像片斷連接起來，整合成一個有機的圖像系統(tǒng)；所謂“否定”指文本對接受者生活的現(xiàn)實具有否定的功能，它能引導(dǎo)接受者對現(xiàn)實進行反思和批判。由此可見，文本的召喚性需要接受者呼應(yīng)和配合，完成藝術(shù)品的第二次創(chuàng)作，正如中國古典美學(xué)中的含蓄與簡潔，其有限的文字常常引發(fā)出讀者腦海中的豐富意象。接受者作為主體，他對文本的接受不是被動的，海德格爾提出“前理解”，即理解前的心理文化結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)影響著理解。理解不可能是文本意義的重現(xiàn)，而只能是文本與“前理解”的統(tǒng)一。這樣，文本與接受仍呈現(xiàn)出一種相互作用的關(guān)系：一方面文本在相當(dāng)度上規(guī)定了接受者理解的范圍、方向，讓理解朝它的本義靠攏；另一方面，文本不可能將接受者完全制約住、規(guī)范住，接受者必然會按照自己的方式去理解作品，于是不可避免地就會出現(xiàn)誤讀或創(chuàng)造。從某種意義上說，理解就是誤讀，創(chuàng)造也是誤讀，不要希望所有的接受者都持同樣的理解，也不要希望所有的理解都與藝術(shù)家的本旨一致，那樣并不意味著藝術(shù)作品的成功。文本一經(jīng)產(chǎn)生就成為歷史，它所表達的思想感情、所反映的生活，都只能是過去的，而理解總是現(xiàn)在進行時。當(dāng)我們接受歷史上的藝術(shù)作品時，我們當(dāng)然可以設(shè)身處地想象古人的生活，體驗古人的思想感情，但我們畢竟是現(xiàn)代人，只能按照我們現(xiàn)在的心理文化結(jié)構(gòu)去理解古人。當(dāng)然，任何理解都只能是個體的理解，但個體畢競是與群體相通的，所以個體的理解中也有普遍性。理解作為現(xiàn)實的行為具有通向?qū)嵺`的品格，藝術(shù)品正是通過理解走向現(xiàn)實，并在生活中發(fā)揮作用的，不是別的，正是理解擦亮了藝術(shù)品的生命之光。（摘編自陳望衡《藝術(shù)是什么》）1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項是A．在過去，藝術(shù)品的接受并不屬于美學(xué)的研究范圍，而當(dāng)接受美學(xué)誕生以后，關(guān)于藝術(shù)品的接受的研究就成為藝術(shù)美學(xué)中的一門顯學(xué)。B．在接受美學(xué)誕生以前，人們一般的認(rèn)識是：整個創(chuàng)作過程就是藝術(shù)家的審美經(jīng)驗不斷結(jié)晶的過程，藝術(shù)品一旦形成，創(chuàng)作也就大功告成。C．接受美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)品在藝術(shù)家手中產(chǎn)生出來，這只是藝術(shù)創(chuàng)作的第一階段，讀者、觀眾、聽眾對藝術(shù)品的接受是藝術(shù)創(chuàng)作的繼續(xù)。D．通過讀者、觀眾和聽眾的接受，藝術(shù)作品的價值才從一種可能的存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的存在，從這個意義上說，接受也屬于藝術(shù)創(chuàng)作的一部分。1．A（A項曲解文意，文本第一段說的是“藝術(shù)品的接受在過去并不被看作是重要的美學(xué)問題”，“不重要”不意味著它“不屬于美學(xué)的研究范圍”。B項在文本第二段，第一句話“過去，通常只是從藝術(shù)家的立場出發(fā)，將創(chuàng)作看作藝術(shù)家審美經(jīng)驗的結(jié)晶過程，作品完成就意味著創(chuàng)作完成?！边@里的“過去”指代的就是上一段中說到的“在接受美學(xué)誕生以前”，“通?！睂?yīng)選項的“一般”。C項在文本的第二段，重點要分析的是“讀者、觀眾、聽眾對藝術(shù)品的接受是藝術(shù)創(chuàng)作的繼續(xù)”這句，文本第二段原文說“接下來是讀者或觀眾、聽眾的再創(chuàng)作。”表述雖不同，意思是一樣的。D項在原文第二段，原文說“由于未被閱讀的作品的價值包括審美價值僅僅是一種可能的存在，只有通過閱讀，它才轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的存在，因此對作品的接受具有藝術(shù)本體的意義，也就是說，接受者也是藝術(shù)創(chuàng)作的主體之一。”與轉(zhuǎn)述的選項沒有出入。）2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項是A．文本之所以是一個“召喚結(jié)構(gòu)”，一個原因就是它有一些內(nèi)容有意不寫或不明寫，需要接受者用自己的生活經(jīng)驗與想象去補充。B．文本的“否定”要素具有對接受者所生活的現(xiàn)實加以否定的功能，這種功能是通過接受者接受文本并對現(xiàn)實進行反思和批判而實現(xiàn)的。C．“前理解”是接受者在理解文本以前的心理文化結(jié)構(gòu)，由于接受者對文本的接受不是被動的，所以這種結(jié)構(gòu)會影響接受者對文本的理解。D．作品被藝術(shù)家創(chuàng)作出來以后就成為歷史，作品是通過接受者的理解而存活于現(xiàn)實，并發(fā)揮作用的，從這個意義上說，作品的生命力存在于理解之中。2．C（C項強加因果或因果倒置，C項在文本的第四段的開頭，原文并沒有表因果的詞語。關(guān)系應(yīng)為“理解前的心理文化結(jié)構(gòu)”——“這種結(jié)構(gòu)影響著理解”——“他對文本的接受不是被動的”。A項在文本第三段，“德國的伊瑟爾說文本是一個‘召喚結(jié)構(gòu)’，因為文本有‘空白’、‘空缺’、‘否定’三個要素”，選項A就是將這句加以轉(zhuǎn)述，談及了其中的一個原因“空白”，“空白”又用后年的解釋“所謂‘空白’是說它有一些東西沒有表達出來，作者有意不寫或不明寫，要接受者用自己的生活經(jīng)驗與想象去補充”來替代。B項“否定”是文本具有的要素，它能引導(dǎo)接受者對現(xiàn)實進行反思和批判。D項在文本的最后一段，原文第一句說“文本一經(jīng)產(chǎn)生就成為歷史”對應(yīng)選項“作品被藝術(shù)家創(chuàng)作出來以后就成為歷史”，原文中“藝術(shù)品正是通過理解走向現(xiàn)實，并在生活中發(fā)揮作用的”這句對應(yīng)選項“作品是通過接受者的理解而存活于現(xiàn)實，并發(fā)揮作用的”，原文“不是別的，正是理解擦亮了藝術(shù)品的生命”這句對應(yīng)選項“從這個意義上說，作品的生命力存在于理解之中。”）3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是A．中國古典美學(xué)中強調(diào)的含蓄和簡潔可以說是藝術(shù)作品召喚性的體現(xiàn)，含蓄的美在于從有限中表現(xiàn)無限，簡潔的美在于以少勝多，以簡馭繁。B．理解就是誤讀，創(chuàng)造也是誤讀，理解距離藝術(shù)作品的本義越遠，就越是具有創(chuàng)造性，正如《西廂記》之于《鶯鶯傳》、《金瓶梅》之于《水滸傳》。C．文本在一定程度上規(guī)定了接受者理解的范圍和方向，所以即使我們今天閱讀歷史上的藝術(shù)作品，也可以在相當(dāng)程度上了解古人的生活，體驗古人的思想感情。D．作為接受者的個體畢竟生活在群體之中．其思維和觀念與群體是相通的，因此接受者們對于同一文本的理解即使千姿百態(tài)，也不可能完全沒有同一性。3．B（B項丟掉了基本前提“從某種意義上說”，使“理解就是誤讀，創(chuàng)造也是誤讀”變得絕對化，同時B項無中生有，原文并沒有說“理解距離藝術(shù)作品的本義越遠，就越是具有創(chuàng)造性”。A項對應(yīng)文本第三段，文本得出結(jié)論“由此可見，文本的召喚性需要接受者呼應(yīng)和配合，完成藝術(shù)品的第二次創(chuàng)作”，在舉例說明該結(jié)論，因此中國古典美學(xué)中的含蓄與簡潔就體現(xiàn)了藝術(shù)作品召喚性。C項對應(yīng)文本第四段，第四段分析“文本與接受就呈現(xiàn)出一種相互作用的關(guān)系”，其中一方面就是“在相當(dāng)程度上規(guī)定了接受者理解的范圍、方向”，所以“即使今天閱讀歷史上的藝術(shù)作品，也可以在相當(dāng)程度上了解古人的生活，體驗古人的思想感情?！盌項在文本第五段，原文說“任何理解都只能是個體的理解，但個體畢竟是與群體相通的，所以個體的理解中也有普遍性”，也就是D項中說的“同一性”。）三、（2023·新課標(biāo)全國卷Ⅰ）閱讀下面的文字，完成1～3題。悲劇產(chǎn)生于社會的矛盾、兩種社會力量的沖突。沖突雙方分別代表著真與假、善與惡、新與舊等對立的兩極，卻總是以代表真、善、新等美好的一方的失敗、死亡、毀滅為結(jié)局，他們是悲劇的主人公。因為他們的力量還比較弱小，還無法與強大的舊勢力或邪惡力量抗衡，正義的要求不能實現(xiàn)，于是形成了悲劇。古希臘學(xué)者亞里士多德指出，悲劇描寫了比現(xiàn)實中更美好同時又是“與我們相似的”人物，通過他們的毀滅“引起憐憫和恐懼來使感情得到陶冶”，即產(chǎn)生凈化的作用?！恶R身人首》(羅丹)然而，悲劇不僅表現(xiàn)沖突與毀滅，而且表現(xiàn)抗?fàn)幣c拼搏，這是悲劇具有審美價值的最根本的原因。魯迅說過：“悲劇將人生的有價值的東西毀滅給人看?！边@種毀滅是抗?fàn)帯⑵床院蟮臍?，抗?fàn)幣c拼搏體現(xiàn)了人的一種精神。古希臘神話中普羅米修斯為了人類從天上盜取火種，觸怒了主神宙斯，被鎖在高加索山崖上，每日遭神鷹啄食肝臟，但普羅米修斯毫不屈服，最后墜入深淵。羅丹的大理石雕塑《馬身人首》中，人臂絕望地撲向一個它所抓不到的目標(biāo)，而馬足則陷于塵土不能自拔，表現(xiàn)出人性與獸性的沖突，象征著靈與肉的斗爭，具有強烈的悲劇性?？梢哉f，沒有抗?fàn)幘蜎]有悲劇，沖突、抗?fàn)幣c毀滅是構(gòu)成悲劇的三個主要因素。悲劇的審美價值的載體只能是文學(xué)藝術(shù)。因為人生有價值的東西、美好事物的毀滅是令人傷悲的，因此現(xiàn)實中的悲劇不能作為直接的審美對象來欣賞，否則人就是泯滅了人性的人了。現(xiàn)實中的悲劇只能激起人的同情、義憤，迫使人采取嚴(yán)肅的倫理態(tài)度和實踐行動。民主革命時期，在演出歌劇《白毛女》的過程中，曾多次出現(xiàn)扮演地主黃世仁的演員被打甚至險遭槍擊的事件，這是人們以實際的道德評價代替了審美活動?，F(xiàn)實的悲劇只在客觀上具有悲劇的審美性質(zhì)，它們必須以文學(xué)藝術(shù)的形式表現(xiàn)出來，才能成為欣賞的對象，美學(xué)上所謂的“以悲為美”才能實現(xiàn)。悲劇成為審美對象只能以文學(xué)藝術(shù)的形式出現(xiàn)，原因在于它需要建立悲劇事件與人的心理距離。不僅遙遠的時間會使過去的現(xiàn)實悲劇的悲慘因素淡化，就是很近的時間間隔也可以使人不陷入現(xiàn)實。這里還有一個空間的間隔，悲劇藝術(shù)展現(xiàn)的畢竟是一個人們不熟悉或有點陌生的空間，這就使人們不容易介入其中，而能夠客觀、超然地看待。當(dāng)然，在欣賞中審美主體可以“審美地”加入悲劇沖突，體驗悲劇客體的巨大和狂暴、悲劇主體的抗?fàn)幒捅?，從而感受到強烈的震撼和刺激，獲得悲劇感和審美愉悅。悲劇表現(xiàn)的不是人生的歡樂或全然的幸福，而是悲劇主體對待痛苦和死亡的方式，這是人類社會和人類活動中十分重要、嚴(yán)肅的一面。悲劇在表現(xiàn)對偉大和崇高的人的摧毀的同時，更表現(xiàn)出無法摧毀的人的偉大和崇高。(摘編自王曉旭《美的奧秘》)1．下列各項中，其性質(zhì)不屬于原文所論悲劇的一項是A．在梁山伯與祝英臺的故事中，祝英臺女扮男裝外出求學(xué)，為追求愛情自由，面對封建勢力的巨大壓力，拒絕委曲求全，最后觸碑殉情，化成蝴蝶。B．在甲午海戰(zhàn)中，清軍致遠艦在中彈累累、艦身傾斜、彈藥耗盡的情況下，開足馬力，沖向日本吉野艦，最后被魚雷擊中，沉入海中，200多名官兵壯烈殉國。C．在電影《狼牙山五壯士》中，五位八路軍戰(zhàn)士為了掩護大部隊撤退及當(dāng)?shù)厝罕姲踩D(zhuǎn)移，阻擊了3000多名日寇的多次進攻，彈盡糧絕之后，跳下懸崖。D．老舍筆下的祥子，純樸善良，勤勞能干，有著駱駝般堅韌的精神，在飽受舊社會、舊制度的沉重打擊之后，淪為自甘墮落的行尸走肉。1．B（原文第三段中說“悲劇的審美價值的載體只能是文學(xué)藝術(shù)”，第四段中說“悲劇成為審美對象只能以文學(xué)藝術(shù)的形式出現(xiàn)”，而B項是現(xiàn)實中的真實事件，沒有上升到文學(xué)藝術(shù)層面，所以不屬于原文所論悲劇。）2．下列理解，不符合原文意思的一項是A．在悲劇沖突中，代表真、善、新等美好的一方總是以失敗、死亡、毀滅為結(jié)局，他們是悲劇的主人公，即悲劇主體，而其對立面則是悲劇客體。B．在羅丹的《馬身人首》雕塑中，人首和人臂是人、靈和人性的象征，馬身和馬足則是獸、肉和獸性的象征，獸性和人性的矛盾構(gòu)成了人間的悲劇。C．當(dāng)悲劇以文學(xué)藝術(shù)的形式出現(xiàn)，悲劇事件與觀眾或讀者之間就會具有一定的心理距離，這樣人們就不至于獲得悲劇感，從而不至于介入悲劇沖突之中。D．悲劇主體的死亡意味著肉體力量的失敗，卻并不意味精神力量的失敗，所以說悲劇在表現(xiàn)偉大和崇高的人被摧毀的同時，更表現(xiàn)出人的無法摧毀的偉大和崇高。2．C（C項，“悲劇事件與觀眾或讀者之間”的“心理距離”讓人們“不至于獲得悲劇感，從而不至于介入悲劇沖突之中”錯誤，原文認(rèn)為在欣賞悲劇時，“審美主體可以‘審美地’加入悲劇沖突”，并“獲得悲劇感和審美愉悅”。）3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是A．亞里士多德認(rèn)為悲劇具有“凈化”作用。他所說的“凈化”，不是指受眾在生理上的發(fā)泄，如呼喊、哭泣等，而是指他們道德、精神和情感的提升。B．悲劇在表現(xiàn)沖突與毀滅的同時，也表現(xiàn)抗?fàn)幣c拼搏，因此雙方力量越是懸殊，主體的抗?fàn)幵绞瞧D難，所體現(xiàn)的精神就越強大，悲劇的審美價值也越高。C．在歌劇《白毛女》的演出過程中，扮演地主黃世仁的演員被激憤的觀眾毆打的事件，說明人們的實際道德評價是不可能把現(xiàn)實的悲劇作為審美對象的。D．人們之所以喜歡欣賞悲劇，是因為悲劇會引起人的悲傷、畏懼、憐憫，使人在強烈的痛苦中獲得一種快感，所謂“以悲為美”的意思全在于此。3．D（““在強烈的痛苦中獲得一種快感，所謂‘以悲為美’的意思全在于此”不當(dāng)，原文是“體驗悲劇客體的巨大和狂暴、悲劇主體的抗?fàn)幒捅?，從而感受到強烈的震撼和刺激，獲得悲劇感和審美愉悅”。換句話說，“以悲為美”應(yīng)該是“悲劇在表現(xiàn)對偉大和崇高的人的摧毀的同時，更表現(xiàn)出無法摧毀的人的偉大和崇高”，選項“使人在強烈的痛苦中獲得一種快感”應(yīng)該是“悲劇感”，在這種“悲劇感”的基礎(chǔ)上“欣賞”才能陶冶情操，獲得美感。）四、（2023·新課標(biāo)全國卷Ⅱ）閱讀下面的文字，完成1～3題。周代，盡管關(guān)于食品安全事件的記載不多，但我們還是看到，由于食品安全關(guān)系重大，統(tǒng)治者對此非常重視并做出了特別規(guī)定。周代的食品交易是以直接收獲采摘的初級農(nóng)產(chǎn)品為主，所以對農(nóng)產(chǎn)品的成熟度十分關(guān)注。據(jù)《禮記》記載，周代對食品交易的規(guī)定有：“五谷不時，果實未熟，不鬻于市?！边@是我國歷史上最早的關(guān)于食品安全管理的記錄。漢唐時期，食品交易活動非常頻繁，交易品種十分豐富。為杜絕有毒有害食品流入市場，國家在法律上做出了相應(yīng)的規(guī)定。漢朝《二年律令》規(guī)定：“諸食脯肉，脯肉毒殺、傷、病人者，亟盡孰燔其余?！?dāng)燔弗燔，及吏主者，皆坐脯肉贓，與盜同法?！奔慈忸愐蚋瘔牡纫蛩乜赡軐?dǎo)致中毒者，應(yīng)盡快焚毀，否則將處罰當(dāng)事人及相關(guān)官員。唐朝《唐律》規(guī)定：“脯肉有毒，曾經(jīng)病人，有余者速焚之，違者杖九十。若故與人食并出賣，令人病者，徒一年；以故致死者，絞。即人自食致死者，從過失殺人法?！睆摹短坡伞分锌梢钥吹?，在唐代，知脯肉有毒不速焚而構(gòu)成的刑事犯罪分為兩種情況，處罰各不相同：一是得知脯肉有毒時，食品的所有者應(yīng)當(dāng)立刻焚毀所剩有毒食品，以絕后患，否則杖九十；二是明知脯肉有毒而不立刻焚毀，致人中毒，則視情節(jié)及后果加以科罰。宋代，飲食市場空前繁榮。孟元老在《東京夢華錄》中，追述了北宋都城開封府的城市風(fēng)貌，并且以大量筆墨寫到飲食業(yè)的昌盛，書中共提到一百多家店鋪以及相關(guān)行會。商品市場的繁榮，不可避免地帶來一些問題，一些商販“以物市于人，敝惡之物，飾為新奇；假偽之物，飾為真實。如絹帛之用膠糊，米麥之增濕潤，肉食之灌以水，藥材之易以他物”(《袁氏世范》)。有的不法分子甚至采用雞塞沙、鵝羊吹氣、賣鹽雜以灰之類伎倆牟取利潤。為了加強對食品摻假、以次充好等現(xiàn)象的監(jiān)督和管理，宋代規(guī)定從業(yè)者必須加入行會，而行會必須對商品質(zhì)量負責(zé)。“市肆謂之行者，因官府科索而得此名，不以其物小大，但合充用者，皆置為行，雖醫(yī)卜亦有職。”(《都城紀(jì)勝》)商人們依經(jīng)營類型組成行會，商鋪、手工業(yè)和其他服務(wù)性行業(yè)的相關(guān)人員必須加入行會組織，并按行業(yè)登記在籍，否則就不能從業(yè)經(jīng)營。各個行會對生產(chǎn)經(jīng)營的商品質(zhì)量進行把關(guān)，行會的首領(lǐng)作為擔(dān)保人，負責(zé)評定物價和監(jiān)察不法行為。除了由行會把關(guān)外，宋代法律也繼承了《唐律》的規(guī)定，對有毒有害食品的銷售者予以嚴(yán)懲。上述朝代對食品流通的安全管理及有關(guān)法律舉措，可以給我們很多啟示，也可以為現(xiàn)今我國食品質(zhì)量和安全監(jiān)管模式的合理構(gòu)建提供新的思路和路徑選擇。(摘編自張煒達《古代食品安全監(jiān)管述略》)1．下列關(guān)于原文第一、二兩段內(nèi)容的表述，不正確的一項是A．周代統(tǒng)治者嚴(yán)禁未成熟的果實和谷物進入流通市場，以防止此類初級農(nóng)產(chǎn)品引起食品安全方面的問題。B．《二年律令》與《唐律》都規(guī)定，凡出現(xiàn)因脯肉有毒而致人生病的情況，食品所有者應(yīng)當(dāng)立刻焚毀剩余的肉食。C．《二年律令》中的規(guī)定注重對主使官員責(zé)任的追究，而《唐律》則更加強調(diào)對傷害生命的犯罪行為的追究。D．《唐律》規(guī)定，明知脯肉有毒而不立刻焚毀，并故意將脯肉給人吃或出售，而致人生病者，要判處徒刑一年。1.C（A項說法同原文的“五谷不時，果實未熟，不鬻于市”一致；B項說法同原文中《二年律令》的“諸食脯肉，脯肉毒殺、傷、病人者，亟盡孰燔其余”規(guī)定和《唐律》中有關(guān)規(guī)定一致。C項說法的錯誤在于無中生有，文本中并無《唐律》更加強調(diào)之說。D項說法同原文中“徒一年”的說法一致。）

2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項是A．宋代政府注意到食品摻假、以次充好等各種質(zhì)量問題，進一步加強了食品安全的監(jiān)督和管理工作。B．隨著城市民間工商業(yè)的繁榮發(fā)展，宋代統(tǒng)治者出于對從業(yè)者監(jiān)管的需要，設(shè)立了行會這一政府機構(gòu)。C．監(jiān)督從業(yè)者的合法經(jīng)營，同時方便官府向商戶、手工業(yè)者等收取費用，這也是宋代行會的重要職責(zé)。D．與《唐律》一脈相承，宋代食品安全方面的相關(guān)法律也規(guī)定，凡故意出售有毒脯肉而致人死亡者，要予以嚴(yán)懲。2．B（A項說法同原文“為了加強對食品摻假，以次充好現(xiàn)象的監(jiān)督和管理，宋代規(guī)定從業(yè)者必須加入行會，而行會必須對商品質(zhì)量負責(zé)”一致。B項說法中“宋代統(tǒng)治者設(shè)立行會”的說法于原文無據(jù)，原文是“規(guī)定從業(yè)者必須參加行會”，并沒說“宋代統(tǒng)治者設(shè)立行會”?！靶袝辈皇钦畽C構(gòu)。從第三段中“商人們依經(jīng)營類型組成行會”可知，行會是民間機構(gòu)。C項說法同原文“官府料索”一語一致，第三段中有“市肆謂之行者，因官府科索而得此名”的論述，“科索”意為官吏向民間非法索取財物。D項說法同原文“宋代法律也繼承了《唐律》的規(guī)定，對有毒有害食品的銷售者予以嚴(yán)懲”的說法一致。）

3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是

A．《唐律》將“故與人食并出賣”有毒脯肉造成的后果分為兩類，并給予不同的處罰，可見唐代的法律條文已經(jīng)較為詳盡周密。B．宋代政府引入行會管理方法，既規(guī)定從業(yè)者必須加入行會，并按行業(yè)對經(jīng)營者進行登記，又對生產(chǎn)經(jīng)營的商品進行質(zhì)量把關(guān)。C．有關(guān)食品安全的規(guī)定始于周代，經(jīng)過漢、唐的發(fā)展，到宋代形成了法制相對健全、政府與行會共同監(jiān)管的食品安全管理體系。D．對危害食品安全的違法者施以重罰，有助于保障廣大民眾的身體健康和生命安全，這是唐宋法律對今人的啟示。3．B（A項說法可見于原文“若故與人食并出賣，令人病者，徒一年；以故致死者，絞”。B項，“從業(yè)者必須加入行會”擴大了外延，原文是“商鋪、手工業(yè)和其他服務(wù)性行業(yè)的相關(guān)人員必須加入行會組織”；另對商品質(zhì)量把關(guān)的是行會，而本項表述有歧義。梳理全文思路可知C項說法正確。D項說法同文本末段一致。）針對性訓(xùn)練一、閱讀下面的文字，完成后面題。先秦諸子為我們留下了一大筆無比寶貴的遺產(chǎn)。儒家的《論語》《孟子》《茍子》，道家的《老子》《莊子》，墨家的《墨子》，法家的《韓非子》等，都是我國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典之作。從文體上看，它們基本上都屬于論議之文。先秦諸子的論議文之所以富有魅力，首先一個原因是流派眾多，而發(fā)表言論的各家及其成員都個性鮮明，卓并不凡。一方面，不管是儒家之文、道家之文、法家之文，還是墨家之文等，都取得了卓越的成就，都不可替代。另一方面從各家內(nèi)部來看，諸多發(fā)表言論的人物之間雖然保持著某種一致性，卻并非千人一面、千口同聲，而是各不相同。就儒家的論議而言，《論語》的文章簡而能賅，淺而能深，態(tài)度雍容，辭義典雅；《孟子》的文章氣勢逼人，匠心獨運，而揮灑自如；《茍子》的文章縝密謹(jǐn)嚴(yán)，譬巧喻博，句式參差與齊整相間。就道家的論議而言，莊子本人的文章即《莊子》內(nèi)篇奇妙深幽，莊子后學(xué)的文章即<莊子》外、雜篇則大抵奇妙淺豁；莊子學(xué)派的文章明于知人心但相對較少辯智，《老子》的文章明于知人心但較多辯智。先秦諸子論議文之所以富有魅力，其次一個原因是充滿了卓絕的智慧。當(dāng)時，各家各派的成員都關(guān)注和思考現(xiàn)實社會與人生中的種種問題，都對這些方面的問題提出了深刻的認(rèn)識，并為解決問題開出了自己的方子。孔子圍繞禮和仁建立的學(xué)說，回應(yīng)的是現(xiàn)實社會秩序的紊亂以及仁愛忠恕之心的缺失。墨子圍繞兼相愛、交相利建立的學(xué)說，回應(yīng)的是人與人、國與國之間“虧人自利”的世風(fēng)。孟子建立的仁義、仁政學(xué)說，回應(yīng)的是功利主義的甚囂塵上以及率獸食人、好戰(zhàn)嗜殺的暴政。莊子安時處順的思想，蘊含著靈魂在現(xiàn)實壓迫下的掙扎；其以無用為大用的思想，則回應(yīng)著把生命當(dāng)作工具的價值觀對生命尊嚴(yán)和價值的戕害……這里充滿了對社會發(fā)展、社會秩序、人際關(guān)系以及個人行為的深刻洞察，充滿了對人心與世道、情與理的細膩深刻的把握，充滿了對天人關(guān)系的宏大銳敏的思考。在我國古代的幾千年歷史中，人們思考天與人、社會和人生，幾乎都沒有跳出這些哲人的樊籬。傳統(tǒng)從這里發(fā)源，反傳統(tǒng)也從這里發(fā)源；士大夫進取的根據(jù)在這里，士大夫退守自持的根據(jù)也在這里。在古代社會，先秦諸子文章在很多根本方面所達到的高度，幾乎沒有被超越過?？傊?，先秦諸子論議文就流派風(fēng)格之多、哲思之深、影響之遠、原創(chuàng)性之強而言，是空前的甚至是絕后的。有學(xué)者提出，在我國思想學(xué)術(shù)發(fā)展史上，自上古至東漢之末是“純中國學(xué)時期”，自魏初至五代末是“中國學(xué)與印度學(xué)之交爭時期”，自宋初至清中葉是“中國學(xué)與印度學(xué)之混合時期”，自清中葉至20世紀(jì)30年代初是“新中國與西洋學(xué)之交爭時期”（《（古史辨）第四期，<諸子叢考>自序》，《羅根澤說諸子》，上海古籍出版社2023年版）?！凹冎袊鴮W(xué)時期”的諸子文章，是我國文化傳統(tǒng)最重要的根。我們沒有理由不加以珍視，沒有理由不弘揚其中優(yōu)秀的部分。（摘編自人教社普通高中課程標(biāo)準(zhǔn)實驗教科書《語文?先秦諸子選讀》）

1．下列有關(guān)先秦諸子論議文方面的表述，不正確的一項是A．為我們留下了一大筆寶貴遺產(chǎn)的先秦諸子的文章，從文體上看，它們基本上都屬于論議之文，且都是我國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典之作。B．因為先秦諸子流派眾多，而發(fā)表言論的各家及其成員都個性鮮明，卓異不凡，其文充滿了卓絕的智慧，所以先秦諸子的論議文富有魅力。C．“純中國學(xué)時期”的先秦諸子文章是我國文化傳統(tǒng)最重要的根，其流派風(fēng)格之多、影響之遠、原創(chuàng)性之強是空前的甚至是絕后的。D．在古代社會，先秦諸子文章在很多根本方面達到了極高的高度，我們沒有理由不加以珍視，沒有理由不弘揚其中優(yōu)秀的部分。

1．C（解答時要整體理解文章的內(nèi)容，準(zhǔn)確把握作者的觀點態(tài)度等內(nèi)容，尤其是對選文中心句的理解，要將題目材料信息帶入選文比對理解，看看有沒有偷換概念、范圍縮小、混淆關(guān)系、輕重范圍失當(dāng)?shù)葐栴}。C項，“先秦諸子文章”表述不正確，屬于偷換概念，由原文可知，先秦諸子和諸子的范圍是不同，“純中國學(xué)時期”指的是自上古至東漢之末，故選C。）2．下列理解，不符合原文意思的一項是A．儒家的《論語》《孟子》《茍子》，道家的《老子》《莊子》，墨家的《墨子》，法家的《韓非子》等，都取得了卓越的成就，都是不可相互替代的。B．先秦諸子諸多發(fā)表言論的人物之間，并不是千人一面、千口同聲，但從各家內(nèi)部來看，他們?nèi)员３种撤N一致性。C．對于現(xiàn)實社會與人生中的種種問題，先秦諸子的成員不僅關(guān)注和思考，提出深刻的認(rèn)識，而且自己開出方子解決問題。D．在我國古代的幾千年歷史中，先秦諸子幾乎沒有被超越過：傳統(tǒng)和反傳統(tǒng)都從這里發(fā)源，士大夫進退的根據(jù)也都在這里。

2．D（D項，“先秦諸子幾乎沒有被超越過”表述不正確，原文是“先秦諸子文章在很多根本方面所達到的高度”，范圍闊大化。故選D。）

3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是A．同是儒家學(xué)說，語言風(fēng)格各不相同，《論語》言簡意賅而辭義典雅，《孟子》匠心獨運而揮灑自如，《荀子》句式參差而縝密謹(jǐn)嚴(yán)。B．道家學(xué)說都是明于知人心的，但有著安時處順?biāo)枷氲摹肚f子》奇妙、深幽、淺豁，少辯智；而《老子》則較多辯智。C．《莊子》中大用為無用的思想，充滿了對社會發(fā)展、社會秩序、人際關(guān)系以及個人行為的深刻洞察和對天人關(guān)系的宏大銳敏的思考。D．在中國古代，人們思考天與人、社會與人生幾乎都沒有跳出先秦諸子的藩籬，這也充分體現(xiàn)了先秦諸子的哲思之深。3．C（C項，“大用為無用的思想”偷換概念，由原文第3段“其以無用為大用的思想，”可知，應(yīng)為“無用為大用”?！俺錆M了對社會發(fā)展、社會秩序、人際關(guān)系以及個人行為的深刻洞察和對天人關(guān)系的宏大銳敏的思考”的是諸子學(xué)說二不止于莊子。）二、閱讀下面的文字，完成后面題。論黑與白姜澄清中國文人畫的擇色十分特殊，西方用色，時時在變，從未有千年一色的怪事。而中國選擇“水墨”，自唐至今，執(zhí)守不變，這反映了一種社會性的共識，盡管每個畫家用墨之法各異，卻始終離不開這“黑”的涯限。研究現(xiàn)象誠然重要，而探索“思想”也有價值。數(shù)十年來，畫史研究有潘天壽、俞劍華、鄭午昌等的洋洋宏著，近人又有王伯敏推出畫史，成績斐然。而思想史、批評史這類，單篇短札雖時有見于雜志者，長篇專著卻付闕如。此或因畫家多注重于技巧、風(fēng)格的傳承、興替，而忽略思想和觀念。今之畫家在習(xí)畫的過程中，并不將“讀書”放在第一位，于經(jīng)史罕有涉獵，故研究思想史勢必難作畫外考察。比如，中國畫的“空白”，石濤的“一畫”，謝赫的“氣韻生動”，便不易在畫內(nèi)求解?！独献印分杏玫淖铑l繁的虛、無、靜、默之類，在語義與哲學(xué)精神上，無不與黑白相通?！按笙鬅o形”，與“無狀之狀”“無物之物”的精神是相諧不悖的。這些言論暗示了黑與白的無邊、無際、無限的表現(xiàn)力。簡言之，一無所有的黑與白，是擁有一切、無所不包的。中國畫最終走入水墨的玄界，其美學(xué)精神是早已“規(guī)定”了的，民族文化思想的強大馭控力導(dǎo)迫著繪畫選擇與自身同一“血型”的色種。文人們稱書畫曰“墨戲”。這“戲”，不是世俗人間的悲歡離合，而是精神的游戲、理性的游戲、“玄”的游戲。他們遨游在玄妙的“空”之靈界，與“道”同體，委實“逍遙”之至。以黑白構(gòu)染成像，是中國畫用色的鮮明特色。但這“白”，不是顏料所加，而是紙的色。在三棱鏡下的色光光譜，白為“100”，而黑為“0”，亦即處于兩個極端。我們祖先雖不能以科學(xué)手段測得黑白的光度，但在實用上卻得此精神。潘天壽先生云：“黑與白為至明朗、確實之對比，又為至高雅、質(zhì)樸之配合，吾國繪畫以黑與白為主色，即所謂絢爛之極歸于平淡也?！庇衷唬骸坝诤诎字?，又常配以醒目之紅色，黑白紅相間遠從彩陶開始，極具古厚之意趣。民族性格使然?！睂嵱眉仍谶h古，而理論卻構(gòu)建在漢季?！稘h書?藝文志》著錄之陰陽五行家著述，凡1300余卷，占其總數(shù)的十分之一，僅此可見其流行之盛。漢人以陰陽五行解色彩之構(gòu)成、變化、性質(zhì)，于無意中，竟奠定了我國繪畫色彩美學(xué)的原理。加之，其時雖獨尊儒術(shù)，而黃老之學(xué)反大流行，在精神上，處于兩極的黑、白最通玄學(xué)之門。黑白為陰陽之色征，故后世的太極圖，其陰陽魚即以黑白為色，而“黑”為玄道之象征，“白”又與空無、虛靜相通。在諸色中，黑、白最具玄理。書畫的空白前人論述已多，倘不從哲理入手去破譯它，徒知以西方美學(xué)來加以分析，則必不能揭示本土藝術(shù)的美學(xué)精神?！翱瞻住笔恰盁o”，是“寂”。空白展示了在寂無中無限開拓與博大的精神。1．下列關(guān)于“中國畫”的解說，不正確的一項是A．中國文人畫有千年一色的怪事，比如選擇“水墨”，自唐至今始終離不開“黑”的涯限。B．潘天壽先生說“吾國繪畫以黑與白為主色，即所謂絢爛之極歸于平淡也”，是說一無所有的黑與白，擁有一切，無所不包，具有無邊、無際、無限的表現(xiàn)力。C．以黑白構(gòu)染成像，是中國畫用色的鮮明特色，黑白組合之藝術(shù)實用在遠古，而理論卻構(gòu)建在漢，潘天壽先生所說“黑白紅相間遠從彩陶始”可佐證。D．漢人以陰陽五行解色彩之構(gòu)成、變化、性質(zhì)，奠定了我國繪畫色彩美學(xué)的原理。

1．C(潘天壽先生所說的話只能證明“實用在遠古”，不能證明“理論卻構(gòu)建在漢”。)2．下列理解，符合原文意思的一項是A．關(guān)于中國畫在擇色方面執(zhí)守不變的思想淵源的單篇短札、長篇專著時見于雜志。B．“大象無形”與“無狀之狀”“無物之象”的精神是一致的，《老子》中用得最頻繁的虛、無、靜、默在語義與哲學(xué)精神上與“黑”“白”是相通的。C．研究中國文人畫擇色特點的思想史很難做畫外考察，因為畫家在習(xí)畫的過程中，并不將“讀書”放在第一位，他們很少涉獵經(jīng)史。D．文人們稱書畫為“墨戲”。這戲，不只是世俗人間的悲歡離合，而且是精神的、理性的、“玄”的游戲。他們在其中委實“逍遙”之至。

2．B（B項，由第2自然段的相關(guān)內(nèi)容可知，該項表述正確。A．原文中是說“長篇專著卻付闕如”，而非“長篇專著時見于雜志”。C．原文是說“今之畫家在習(xí)畫的過程中，并不……”，選項所丟掉的“今之”兩字，擴大了概念范圍。D．原文中是“不是……而是……”的并列關(guān)系，而不是“不只是……而且是……”的遞進關(guān)系。）3．根據(jù)原文信息，以下推斷不正確的一項是A．后世的太極圖，其陰陽魚即以黑白為色，主要是因為在諸色中，處于兩極的黑白最具玄理，最通玄學(xué)之門，為陰陽之色征。B．關(guān)于書畫的空白，不能只從西方美學(xué)來分析，還需要個哲理角度去分析，否則就不能解釋本土藝術(shù)的美學(xué)精神。C．中國畫最終走入水墨的玄界，是民族文化思想的強大馭控力導(dǎo)致的。如果中國人有西方人那種樂于接受新事物的思想，就不會出現(xiàn)千年一色的怪事。3．C（“如果中國人有西方人那種樂于接受新事物的思想，就不會出現(xiàn)千年一色的怪事”于文無據(jù)。）

三、閱讀下面的文字，完成文后各題。人生的四種境界按照人的自我的發(fā)展歷程、實現(xiàn)人生價值和精神自由的高低程度，人生境界可分為四個層次，即欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界。最低的境界為“欲求境界”。人生之初，在這種境界中只知道滿足個人生存所必須的最低欲望，故以“欲求”稱之，當(dāng)人有了自我意識以后，生活于越來越高級的境界時，此種最低境界仍潛存于人生之中?，F(xiàn)實中也許沒有一個成人的精神境界會低級到唯有“食色”的欲求境界，而絲毫沒有一點高級境界。以欲求境界占人生主導(dǎo)地位的人是境界低下而“趣味低級”的人。第二種境界為“求知境界”。在這一境界，自我作為主體，有了進一步作為認(rèn)知客體之物的規(guī)律和秩序的要求。有了知識，掌握了規(guī)律，人的精神自由程度、人生的意義和價值就大大提升了一步。所以，求知境界不僅從心理學(xué)和自我發(fā)展的時間進程來看在欲求境界之后，而且從哲學(xué)與人生價值、自由之現(xiàn)實的角度來看，也顯然比欲求境界高一個層次。第三種境界為“道德境界”，它和求知境界的出現(xiàn)幾乎同時發(fā)生，也許稍后。就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相對的意義，但從現(xiàn)實人生意義與價值的角度和實現(xiàn)精神自由的角度而言，則道德境界之高于求知境界，是不待而言的。發(fā)展到這一水平的“自我”具有了責(zé)任感和義務(wù)感，這也意味著他有了自我選擇、自我決定的能力，把自己看作是命運的主人，而不是聽?wèi){命運擺布的小卒。但個人的道德意識也有一個由淺入深的發(fā)展過程：當(dāng)獨立的個體性自我尚未從所屬群體的“我們”中顯現(xiàn)出來時，其道德意識從“我們”出發(fā)，推及“我們”之外的他人。人生的最高精神境界是“審美境界”。這是因為此時審美意識超越了求知境界的認(rèn)識關(guān)系，它把對象融入自我之中，而達到情景交融的意境；審美意識也超越了求知境界和道德境界中的實踐關(guān)系，這樣，審美境界既超越了認(rèn)識的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“應(yīng)該”的限制，而成為超然于現(xiàn)實之外的自由境界。在現(xiàn)實的人生中，這四種境界錯綜復(fù)雜的交織在一起。很難想象一個人只有其中一種境界而不摻雜其他境界、只不過現(xiàn)實的人，往往以某一種境界占主導(dǎo)地位，其他次之。于是我們才能在日常生活中區(qū)分出某人是低級境界、低級趣味的人，某人是高級境界、高級趣味的人，某人是以道德境界占主導(dǎo)地位的道德家，某人是以審美境界占主導(dǎo)地位的真正的詩人、真正的藝術(shù)家。（節(jié)選自張世英《人生的四種境界》，有刪改）

1．關(guān)于“人生境界”的理解，符合原文意思的一項是A．它存在于人的自我發(fā)展歷程中，體現(xiàn)著實現(xiàn)人生價值和精神自由的高低程度。B．它由四個層次組成，從幼年到成人，人的每一個時期都要經(jīng)歷這四個層次。C．現(xiàn)實的人生中，它是一個整體，是由從低到高的四種境界錯綜復(fù)雜地交織在一起的。D．每個人的人生境界表現(xiàn)錯綜復(fù)雜，不同層次的人生境界分別主導(dǎo)著人生的不同階段。

1．A（B項人生境界是按照人的自我發(fā)展歷程、實現(xiàn)人生價值和精神自由的高低程度劃分的，不是以年齡段劃分的，“從幼年到成年，人的每一個時期都要經(jīng)歷這四個層次”錯；C項文中說：“在現(xiàn)實的人生中，這四種境界錯綜復(fù)雜地交織在一起?！币虼?，“由低到高”錯。D項“不同層次的人生境界分別主導(dǎo)著人生的不同階段”錯，“不同層次的人生境界”和“人生的不同階段”沒有必然聯(lián)系。）

2．對于“求知境界”與“道德境界”關(guān)系的表述，不符合原文意思的一項是A．作者把“道德境界”列在“求知境界”之后，并不意味著前者就一定比后者出現(xiàn)得晚。B．達到了“求知境界”，人具備了知識，掌握了規(guī)律，為“道德境界”的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。C．責(zé)任感與義務(wù)感使“道德境界”不同于“求知境界”，并高于“求知境界”。D．“求知境界”雖也把“自我”作為主體，但這個“自我”卻不同于“道德境界”中的“自我”。

2．B（“道德境界”“和求知境界的出現(xiàn)幾乎是同時發(fā)生”，因此“求知境界”為“道德境界”的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件是錯誤的，文中也沒有相應(yīng)的說法。）

3．下列表述，符合原文意思的一項是A．“欲求境界”是人生的最低境界，這種境界是任何一個具有高級境界的人所極為排斥的。B．“求知境界”中的“自我”已不再僅滿足于個人生存所必須的最低欲望，而對規(guī)律與秩序有了認(rèn)知的要求。C．“道德境界”中的人不再關(guān)注自我，而已經(jīng)有意識地把“我們”作為自我選擇、決定時中心了。D．“審美境界“是人生最高的精神境界，到了這一境界就能自由地超越并摒棄其他三種境界。3．B（A“這種境界是任何一個具有高級境界的人所極力排斥的”錯，文中說“在現(xiàn)實的人生中，這四種境界錯綜復(fù)雜地交織在一起”。C“‘道德境界’中的人不再關(guān)注自我”錯，文中說這一境界“把自己看作是命運的主人，而不是聽?wèi){命運擺布的小卒”，這就是關(guān)注自我。D“到了這一境界就能自由地超越并摒棄其他三種境界”錯，“在現(xiàn)實的人生中，這四種境界錯綜復(fù)雜地交織在一起”，“只不過現(xiàn)實的人，往往以某一種境界占主導(dǎo)地位，其他次之”。）四、閱讀下面的文字，完成后面題。翻譯的初義，原是不同語言之間的對譯，現(xiàn)在也常用來指稱同種文字之間的古文今譯。只是兩者有著明顯的區(qū)別：同種文字的古文今譯，主要用來克服古今異言的文字障礙，只含古今的時間因素；不同語種之間的對譯，則是兼含地域因素?！吨芏Y·司寇》有這么一段文字：“象胥掌蠻夷閩貉戎狄之國使，掌傳王之言而諭說焉，以親和之。若以時入賓，則協(xié)其禮與其辭言傳之?！毕篑闶秦撠?zé)與周邊蠻夷、閩貘、狄戎之類藩國交往事務(wù)的官。他們要負責(zé)傳達王所說的話使周邊藩國明白，以此密切王和藩國的關(guān)系。如果有使者來到王國，就要做好有關(guān)禮儀的協(xié)調(diào)和語言的翻譯工作?！抖Y記·王制》說：“無方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯?！凹摹薄跋蟆薄暗翼L”“譯”就是周時負責(zé)翻譯東南西北四方民族語言的翻譯官名，也可作翻譯術(shù)語使用。四者合稱的‘象寄譯鞮”也是用來指翻譯的，或者稱為“象寄”“象鞮”“象譯”“譯象”“譯鞮”。其中，以“象”和“譯”的使用面最廣，為周時通稱翻譯意思的主要術(shù)語。既特指對南方和北方民族語言的翻譯，也常用來通稱翻譯。和“象胥”一詳，翻譯官也有稱“譯胥”的，后未多稱“譯官”?！白g”原是“易”之音訓(xùn)，唐朝經(jīng)學(xué)家賈公彥疏《周禮·秋官》說：“譯即易，謂換易言語使粗解也?！彼浴白g”就是指語言轉(zhuǎn)挽變易的活動。然就文獻記載而言，目前所見最早的“翻譯”用例，出自南朝梁慧皎《高僧傳·譯經(jīng)下》：“先沙門法顯于師子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯?！蹦菚r也有單用“翻”的。如北周庾信《奉和法筵應(yīng)詔》的“佛影胡人記，經(jīng)文漢語翻?！钡谝粋€翻譯佛經(jīng)的，是古印度高僧迦葉摩騰。他于漢明帝永平十年與另一位僧人竺法蘭，應(yīng)邀以白馬馱經(jīng)來到洛陽，次年就在白馬寺合譯了《佛說四十二章經(jīng)》，這是漢譯佛經(jīng)之始。這以后又有大約一百多位來自印度和巴基斯坦等國的學(xué)者，從事佛經(jīng)翻譯。其中最著名的就是來自龜茲的雞摩羅什，他翻譯了《法華經(jīng)》《金剛經(jīng)》等重要經(jīng)典。一些本土西行求法的僧人，也有從事佛經(jīng)翻譯的，如法顯和玄奘。法顯西行求法歷時十五年，在公元412年七十幾歲時帶回大批經(jīng)典，從此潛心佛經(jīng)翻譯。玄奘西天取經(jīng)歷時十七年，于公元645年回到長安后也專事翻譯，共翻譯了佛經(jīng)一千三百三十五卷，成為佛經(jīng)翻譯史上的集大成者。所以“翻譯”一詞的形成，與古印度佛教關(guān)系密切。早期我國翻譯的主要內(nèi)容，就是佛經(jīng)。直至晚明西學(xué)東漸時，才開始轉(zhuǎn)向歐洲的天文、幾何和醫(yī)學(xué)等新科技方面的翻譯?！拔逅摹币院笾袊挛膶W(xué)運動的興起，也是與翻譯密不可分的。（摘編自辛羽《說說“翻譯”》）

1．下列關(guān)于原文第一、二段內(nèi)容的表述，不正確的一項是A．翻譯既指不同語言文字之間的互譯，也指為了理解的需要，把同種文字的古文翻譯成今文。B．不同語言文字間的對譯，只需要考慮地域的因素，時間的因素可以忽略不計。C．象胥是周代的外交官，主要負責(zé)處理與周邊亦夷等少數(shù)民族藩國的事務(wù)。D．“寄”“象”“狄鞮”“譯”和“象寄”“象鞮”“象譯”“譯象”“譯鞮”一樣，都可作翻譯的官名或翻譯術(shù)語使用。

1．B（B項對應(yīng)的句子是“不同語種之間的對譯，則是兼含地域因素?！本渲械摹凹妗北砻饕埠赜蚝蜁r間的因素。）2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項是A．《周禮·司寇》所說的“與其辭言傳之”，就是現(xiàn)在所說的“翻譯”的意思。B．我國古代的翻譯官肩負著語言翻譯、傳達王命、了解各民族思想愿望、改善民族關(guān)系等多重職責(zé)。C．翻譯作為一種社會活動至少在我國周代就已存在，但“翻譯”這個詞語則是到漢明帝時佛教傳入我國才出現(xiàn)。D．唐朝經(jīng)學(xué)家賈公彥疏《周禮·秋官》說：“譯即易，謂換易語使粗解也”，可以看出，“譯”和“易”是同義詞。

2．C（C項中“‘翻譯’這個詞語則是這個詞語則是到漢明帝時佛教傳入我國才出現(xiàn)”與原文“目前所見最早的‘翻譯’用例，出自南朝梁慧皎《高僧傳·譯經(jīng)下》”一句的意思不符。）

3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是A．針對四方不同的民族，周代政府專門設(shè)置了相應(yīng)的翻譯機構(gòu)和官員，其目的是為了加強民族間的溝通了解，友好往來。B．漢明帝之間，表示翻譯含義的詞匯比較多，佛教傳入中國后，表示翻譯含義的詞語逐步固定和規(guī)范。C．自從印度高僧翻譯出《佛說四十二章經(jīng)》以后，中國高僧法顯和玄奘也開啟了西行學(xué)習(xí)佛法的歷程，回國后更是把佛經(jīng)翻譯的事業(yè)推向了高峰。D．晚明時期，歐洲天文、幾何和醫(yī)學(xué)等新的科學(xué)技術(shù)逐漸傳入中國，翻譯的方向和內(nèi)容也由佛經(jīng)轉(zhuǎn)向歐洲先進的新科學(xué)領(lǐng)域。3．C（C項是對“翻譯”這一核心概念相關(guān)內(nèi)容的理解、分析和推理，“回國后更是把佛經(jīng)翻譯的事業(yè)推向了高峰”的說法在原文中無依據(jù)，原文是高僧“共翻譯了佛經(jīng)一千三百三十五卷，成為佛經(jīng)翻譯史上的集大成者”，說高僧翻譯佛經(jīng)取得的成就。屬于無中生有，誤判、誤推。）五、閱讀下面的文字，完成后面題。隱逸文化的精神價值“歸去來兮，田園將蕪胡不歸。”陶淵明的這一聲清嘯，引得林泉激蕩，巖穴來風(fēng)，千載之下尚令人追慕不已。其實，這并非陶淵明有卓異之處，而是因為隱逸文化實在是傳統(tǒng)文化的重要的一翼，它不僅存在于傳統(tǒng)文化的深處，而且以一種潛隱的方式存在于現(xiàn)實生活的深處。如果從傳說中的巢父、許由算起，中國的隱逸傳統(tǒng)應(yīng)與民族的文明史幾乎同源，隱士亦不下萬余人，有文獻記載、事跡可考的就有幾千人。中國隱逸文化的源頭應(yīng)當(dāng)追溯到孔子?？鬃赢?dāng)然不是隱士，甚至還明確反對過隱逸，但他的思想里卻隱含著許多隱逸成分，中國后來的許多隱逸思想就是由此發(fā)展來的?？鬃咏K生都在宣揚、推行和維護代表儒家文化理想的“道”，但他還提倡“無道則隱”。不僅如此，他還進一步提出明哲保身、存身以成仁等觀點，作為他隱居求志、待時而動的必要補充。莊子則是中國隱士的正牌祖先，他不僅本人是大隱士，而且全面系統(tǒng)地提出了中國的隱逸理論。他否定一切世俗的功名利祿，使之不擾于心，并進一步卸除了一切社會責(zé)任，使自己成為一種純粹的自我存在。這還不夠，他不僅要隱身，更重要的是要隱心，通過艱苦的修煉，徹底蕩除喜怒哀樂的情緒，即使“大浸稽天”也不感到潮濕，“大旱金石流”也不感到炎熱，由純粹的自我存在升華到了純粹超然的精神存在。這樣，莊子就什么也不依靠，做到了真正純粹的“逍遙游”。莊子的隱逸思想是一種面對社會精神牢籠的覺醒，對封建政治意識形態(tài)一直起著強烈的破壞作用，經(jīng)過封建士大夫和隱士的發(fā)揚，這一思想基本上是作為積極因素而發(fā)揮作用的。儒道兩家的融合互補為傳統(tǒng)的隱逸文化奠定了基礎(chǔ)。到了漢代，由于政治意識形態(tài)的統(tǒng)一和強固，隱士幾乎沒有生存的空間，就出現(xiàn)了以東方朔為代表的朝隱，它體現(xiàn)了傳統(tǒng)隱逸文化的初期特征：注重現(xiàn)實功利；魏晉時期，隨著大一統(tǒng)政治意識形態(tài)的解體，出現(xiàn)了林泉之隱，它更多地體現(xiàn)出傳統(tǒng)隱逸文化中精華的一面；由于唐代的包容性，反而使得隱逸文化很難找到自己的位置，于是出現(xiàn)了具有濃厚的實用色彩的中隱；至宋代，整個傳統(tǒng)文化走向內(nèi)傾，注重精神超越的酒隱就應(yīng)運而生了。明清時期的壺天之隱既是傳統(tǒng)隱逸文化的總結(jié)，也是傳統(tǒng)隱逸文化的衰落。應(yīng)當(dāng)說，沒有士人就沒有中國的古代社會，而隱士則是士階層的重要組成部分，甚至是其中最優(yōu)秀的組成部分。在此必須指出的是，隱士是一個復(fù)雜的概念，絕不僅僅指那些嘯傲山林而不問世事的人，更重要的是指隱逸傳統(tǒng)、隱逸文化，凡是具有濃郁的隱逸意味的人在此都應(yīng)被當(dāng)作隱士來看待，因為隱逸思想使他們升華了人格，豐富了社會價值。隱士人格的強勁的輻射力和隱逸文化的強勁的張力使任何板結(jié)頑固的社會土壤都不能不為之松動，從而為歷史文化灌注新鮮的活力。

1．下列表述，符合原文意思的一項是A．因為隱逸文化實在是傳統(tǒng)文化的重要的一翼，所以因歸隱田園而成為隱逸詩人之宗的陶淵明影響很大，千百年來一直令后人追思敬仰。B．中國的隱逸傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)與民族的文明史差不多同源，隱士人數(shù)相當(dāng)多，著名的隱士也不少，巢父、許由這兩位大隱士算是中國最早的隱士。C．孔子終生都在宣揚、推行和維護代表儒家文化理想的“道”，中國后來的許多隱逸思想就是由此發(fā)展來的，因此，中國隱逸文化的源頭應(yīng)當(dāng)追溯到孔子。D．中國隱士的正牌祖先是莊子，原因有兩個，一是莊子本身就是大隱士，二是他全面系統(tǒng)地提出了中國隱逸理論中追求純粹的自我存在的思想。

1．A（B．“巢父、許由是中國最早的隱士”說法不正確，文中只是說“如果從傳說中的巢父、許由算起”。C．中國后來的許多隱逸思想不是由孔子的“道”發(fā)展來的。D．莊子全面系統(tǒng)地提出了中國的隱逸理論，而不是全面系統(tǒng)地提出了中國的隱逸理論中追求純粹的自我存在的思想。）2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項是A．隱身的含義就是使一切世俗的功名利祿不能干擾內(nèi)心，并進一步卸除一切社會責(zé)任，使自己在天地間成為一種純粹的自我存在。B．隱心的含義是通過艱苦的修煉，徹底蕩除了喜怒哀樂，升華到了純粹超然的精神存在，什么也不依靠，做到了真正純粹的“逍遙游”。C．隱士是士階層中最重要的組成部分，他不只指嘯傲山林而不問世事的人，從隱逸文化的角度看，凡是具有濃郁的隱逸意味的人都應(yīng)當(dāng)被看作隱士。D．隱士人格有強勁的輻射力，隱逸文化有強勁的張力，這兩種力量會使任何板結(jié)頑固的社會土壤變得松動，從而為歷史文化注入新鮮的活力。

2．C（“隱士是士階層中最重要的組成部分”說法錯誤。）

3．根據(jù)原文的內(nèi)容，下列推斷不正確的一項是A．孔子不僅提倡“無道則隱”，而且還進一步提出明哲保身、存身以成仁等觀點來作為他隱居求志、待時而動的必要補充，這其實是孔子構(gòu)建了一套積極入世者的處世策略。B．莊子的隱逸思想是一種面對社會精神牢籠的覺醒，他的目的就是要有力地反對封建政治意識形態(tài)，經(jīng)過封建士大夫和隱士的發(fā)揚，他的思想基本上是作為積極因素而發(fā)揮了強烈的破壞作用。C．傳統(tǒng)隱逸文化以儒道文化的融合互補為基礎(chǔ)，它不僅存在于傳統(tǒng)文化的深處，而且以潛隱的方式存在于現(xiàn)實生活的深處，所以，分析本民族的隱逸文化傳統(tǒng)對了解中國人的精神內(nèi)核是必要的。D．因為不同的時期有特定的社會環(huán)境，所以不同時期的隱逸文化會呈現(xiàn)出各自的獨特之處，漢代的朝隱注重現(xiàn)實功利，唐代的中隱具有濃厚的實用色彩，宋代的酒隱則更注重精神的超越。3．B（此項有兩處錯誤。第一處，他的目的就是要有力地反對封建政治意識形態(tài)，依據(jù)原文，“有力地反對封建政治意識形態(tài)”是一種客觀效果，而非主觀目的；第二處，“發(fā)揮了強烈的破壞作用”表述錯誤。）六、閱讀下面的文字，完成后面題。中國文化中有大量惹人喜愛的植物意象，如梅、蘭、竹、菊、松、柳、荷、牡丹等等。它們常與某一“文化名人”綁定在一起，并被賦予了特定的文化內(nèi)涵。如梅之于宋代林逋，竹之于東晉王子猷，菊之于陶淵明。陶淵明不為五斗米折腰，辭官歸隱，躬耕園田，飲酒賦詩，逍遙適意。“采菊東籬下，悠然見南山”十字，讓菊成了陶淵明專屬的文化符號，唐人已將菊稱為“陶菊”或“陶家菊”。因了陶淵明，菊也就有了高潔、清雅、堅貞、淡泊等象征意義。不過，需要看到的是，陶淵明之采菊，不是單單喜歡菊花的美麗，在這背后，存在一個深遠而豐富的文化傳統(tǒng)。菊是中國的特產(chǎn)，《禮記·月令篇》就有記載：“季秋之月，菊有黃花。”菊于蕭殺的秋末開花，這一特性易引起古人的垂青。顯然，古人最先關(guān)注的，不是菊的審美特點，而是菊有什么用。對此，屈原已經(jīng)給出了答案，他在《離騷》中說：“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英?！笨梢?，菊是可吃的。事實上，這也正是菊在六朝以前最主要的功用。晉人葛洪《抱樸子內(nèi)篇》記，南陽酈縣山谷有一條小溪，谷中長滿菊花，花落水中，加以時日，溪水變得異常甘甜，人稱甘谷水。附近居民都飲甘谷之水，“食者無不老壽，高者百四五十歲，下者不失八九十，無夭年人，得此菊力也”。作過南陽太守的王暢、劉寬、袁隗等人，讓酈縣每月送40斛甘谷水特供自己飲用，他們所患的眩冒等病，因喝此水而愈。日常經(jīng)驗往往最具說服力，菊能治療疾病，能令人長壽，在漢代，已成為人之共識。于是，菊很自然地進入了醫(yī)家、養(yǎng)生和神仙家的視野之中。六朝文人，普遍認(rèn)為菊花能夠養(yǎng)生延壽，多有詩文吟詠。魏文帝曹丕曾將菊花作為禮物送給太傅鐘繇，并作一書，其中提到：“屈平悲冉冉之將老，思食秋菊之落英，輔體延年，莫斯之貴，謹(jǐn)奉一束，以助彭祖之術(shù)?！毕Ｍ婔硎秤镁栈ㄑ娱L壽命。晉人嵇含的《菊花銘》，認(rèn)為服菊即可成仙：“煌煌丹菊，翠葉紫莖，詵詵仙神，徒餐落英。”傅玄更為直白地表達了同樣的觀念：“服之者長壽，食之者通神。”陳人陰鏗《賦詠得神仙詩》“朝游云暫起，夕餌菊恒香”，更具逍遙氣象。除了養(yǎng)生成仙，六朝文人還賦予菊其他文化意義。鐘繇之子鐘會的觀點最具代表，他認(rèn)為菊有五美：“黃華高懸，準(zhǔn)天極也；純黃不雜，后土色也；早植晚登，君子德也；冒霜吐穎，象勁直也；流中輕體，神仙食也?！薄熬拥隆焙汀跋髣胖薄?，使其具有了高蹈的道德價值。此外，所謂“黃華高懸”“純黃不雜”“冒霜吐穎”，同樣大有審美意味。時人詩文中，同樣盛稱菊花之美。曹植眼中的洛神，“榮曜秋菊，華茂春松。”鐘會的《菊花賦》，大寫菊花之美：“延蔓蓊郁，緣阪被崗，縹干綠葉，青柯紅芒，芳實離離，暉藻煌煌，微風(fēng)扇動，照曜垂光。”詞采華麗。（摘編自李建修《陶淵明與中國菊文化》）1．下列理解，不符合原文意思的一項是A．“采菊東籬下，悠然見南山”這兩句詩，讓菊成了陶淵明專屬的文化符號；因為陶淵明，菊具有了高潔、清雅、堅貞、淡泊等象征意義。B．古人最先關(guān)注的，不是菊的審美特點，而是菊有什么用。比如菊于蕭殺的秋末開花，這一特性易引起古人的垂青。C．菊有食用及藥用價值，作過南陽太守的王暢、劉寬、袁隗等人，他們所患的眩冒等病，因喝浸潤了菊花的甘谷水而痊愈。D．六朝文人還賦予菊其他文化意義。鐘會認(rèn)為菊有五美，既有審美意味，又具有高蹈的道德價值。

1．B(“中國文化中有大量惹人喜愛的植物意象”不能表明“古人最先關(guān)注的，不是菊的審美特點，而是菊有什么用”。)

2．下列對文中所引用詩文的理解，不正確的一項是A．“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。”屈原《離騷》中的這兩句證明菊花在六朝以前最主要的功用就是食用。B．魏文帝曹丕在給鐘繇的信中說：“輔體延年，莫斯之貴，謹(jǐn)奉一束，以助彭祖之術(shù)?！毕ＭR繇食用菊花延長壽命。C．“服之者長壽，食之者通神。”傅玄認(rèn)為服用菊花可以成仙，在這一點上他與嵇含的看法完全相同。D．“榮曜秋菊?！币驗榫栈ㄓ谐醴菜椎拿?，曹植才把洛神比作秋天盛開的菊花，容顏鮮明，光彩照人。

2．A(“這也正是菊在六朝以前最主要的功用”中“這”指的是“菊花可吃”這個事實，并不是“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英?！?3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是A．梅、蘭、竹、菊等植物，因為常與某一“文化名人”綁定在一起，便被賦予了特定的文化內(nèi)涵。B．陶淵明采菊，不只是喜歡菊花的美麗，還因為他注重養(yǎng)生，想通過服菊延長壽命，讓自己具有仙氣與逍遙氣象。C．菊能治療疾病，能令人長壽，所以很自然地進入了醫(yī)家、養(yǎng)生和神仙家的視野之中。D．葛洪、嵇含、傅玄、陰鏗、鐘會、曹植等人都關(guān)注或喜歡菊花，但他們對菊花的關(guān)注點卻各有所重，不盡相同。3．B(原文是“陶淵明之采菊，不是單單喜歡菊花的美麗，在這背后，存在一個深遠而豐富的文化傳統(tǒng)”。)七、閱讀下面文章，完成問題。讀書要選得精

朱光潛歷史愈前進，人類的精神遺產(chǎn)愈豐富，書籍愈浩繁，而讀書也就愈不易。書籍固然可貴，卻也是一種累，可以變成研究學(xué)問的障礙。它至少有兩大流弊。第一，書多易使讀書不專精。我國古代學(xué)者因書籍難得，皓首窮年才能治一經(jīng)，書雖讀得少，讀一部卻就是一部，口誦心惟，嘴嚼得爛熟，透入身心，變成一種精神的原動力，一生受用不盡?，F(xiàn)在書籍易得，一個青年學(xué)者就可夸口曾過目萬卷，“過目”的雖多，“留心”的卻少，譬如飲食，不消化的東西積得愈多，愈易釀成腸胃病，許多浮淺虛驕的習(xí)氣都由耳食膚受所養(yǎng)成。其次，書多易使讀者迷失方向。任何一種學(xué)問的書籍現(xiàn)在都可裝滿一個圖書館，其中真正絕對不可不讀的基本著作往往不過數(shù)千部甚至于數(shù)部。許多初學(xué)者貪多而不務(wù)得，在無足輕重的書籍上浪費時間與精力，就不免把基本要籍耽擱了；比如學(xué)哲學(xué)的盡管看過無數(shù)種的哲學(xué)史和哲學(xué)概論，卻沒有看過一種柏拉圖的《對話集》。學(xué)經(jīng)濟學(xué)的盡管讀過無數(shù)種的教科書，卻沒有看過亞當(dāng)·斯密的《原富》。做學(xué)問如作戰(zhàn)，須攻堅挫銳，占住要塞。目標(biāo)太多了，掩埋了堅銳所在，只東打一拳，西踢一腳，就成了“消耗戰(zhàn)”。讀書并不在多，最重要的是選得精，讀得徹底，與其讀10部無關(guān)輕重的書，不如以讀10部書的時間和精力去讀一部真正值得讀的書；與其10部書都只能泛覽一遍，不如取一部書精讀10遍?！芭f書不厭百回讀，熟讀深思子自知”，這兩句詩值得每個讀書人懸為座右銘。讀書原為自己受用，多讀不能算是榮譽，少讀也不能算是差恥。少讀如果徹底必能養(yǎng)成深思熟慮的習(xí)慣，涵泳優(yōu)游，以至于變化氣質(zhì)；多讀而不求甚解，譬如馳騁十里洋場，隨珍奇滿目，徒惹得心花意亂，空手而歸。世間許多人讀書只為裝點門面，如暴發(fā)戶炫耀家私，以多為貴。這在治學(xué)方面是自欺欺人，在做人方面是趣味低劣。有些人讀書，全憑自己的興趣。今天遇到一部有趣的書就把預(yù)擬做的事丟開，用全副精力去讀它；明天遇到另一部有趣的書，仍是如此辦，雖然這兩書在性質(zhì)上毫不相關(guān)。一年之中可以時而習(xí)天文，時而研究蜜蜂，時而讀莎士比亞。在旁人認(rèn)為重要而自己不感興味的書都一概置之不理。這種讀法有如打游擊，亦如蜜蜂采蜜。它的好處在使讀書成為樂事，對于一時興到的著作可以深入，久而久之，可以養(yǎng)成一種不平凡的思路與胸襟。它的壞處在使讀書泛濫而無所歸宿，缺乏專門研究所必需的“經(jīng)院式”的系統(tǒng)訓(xùn)練，產(chǎn)生畸形的發(fā)展，對于某一方面知識過于重視，對于另一方面知識可以很蒙昧。我的朋友中有專讀冷僻書籍，對于正經(jīng)正史從未過問的，他在文學(xué)上雖有造就，但不能算是專門學(xué)者。如果一個人有時間與精力允許他過享樂主義的生活，不把讀書當(dāng)作工作而只當(dāng)作消遣，這種蜜蜂采蜜式的讀書法原亦未嘗不可采用。但是一個人如果抱有成就一種學(xué)問的志愿，他就不能不有預(yù)定計劃與系統(tǒng)。對于他，讀書不僅是追求興趣，尤其是一種訓(xùn)練，一種準(zhǔn)備。有些有趣的書他須得犧牲，也有些初看很枯燥的書他必須咬定牙關(guān)去硬啃，久了他自然還可以啃出滋味來。（選自《百位名人讀書心法》/梁金豹編著）

1．下列對于第一段內(nèi)容的表述，不正確的一項是

A．隨著社會的發(fā)展與進步，大量書籍問世。與日俱增的書籍阻礙了人類文明的進一步發(fā)展。B．古之學(xué)者學(xué)有大成，多與當(dāng)時書籍難求的背景有關(guān)，故讀書時往往窮盡精力深入研讀，終究學(xué)有所獲。C．多讀書固然值得提倡，但是，讀書過程中更應(yīng)當(dāng)注意對所學(xué)內(nèi)容的理解、吸收與轉(zhuǎn)化。D．為學(xué)應(yīng)當(dāng)有法，讀書更要學(xué)會選擇，要在專業(yè)領(lǐng)域的浩瀚書海中，把握必讀的精華書籍。

1．A（項錯誤在于，原文是說“可以變成研究學(xué)問的障礙”，同此項的“阻礙了人類文明的進一步發(fā)展”意思不同。）

2．下列理解，不符合原文意思的一項是A．作者認(rèn)為，讀書環(huán)節(jié)中，在數(shù)量和質(zhì)量方面，應(yīng)當(dāng)注重質(zhì)量，既要學(xué)有所得，又要講究高效。B．讀書的本質(zhì)目的是為了滿足讀者自身發(fā)展的需求，因此對多讀或少讀本不宜褒貶有別。C．在慣于熟讀深思的基礎(chǔ)上，從容求索，深入體會，即使閱讀數(shù)量較少，也能改變讀者氣質(zhì)。D．一味多讀而不求甚解，必將勞而無獲，甚至?xí)?dǎo)致人品低劣，給人留下自欺欺人的笑柄。

2．D（D項錯誤在于，根據(jù)原文，“導(dǎo)致人品低劣，給人留下自欺欺人的笑柄”的，不是所有一味多讀而不求甚解的人，只是那些把讀書作為裝點門面的人。）

3．根據(jù)原文的內(nèi)容，下列理解和分析正確的一項是A．作者提倡多讀書、精讀書，但也鼓勵憑興趣閱讀的行為，認(rèn)為這樣可以塑造讀者學(xué)者般的深邃思想及胸襟。B．只要讀者有計劃有系統(tǒng)地閱讀，不把讀書當(dāng)作消遣，便可成為專長于某種學(xué)問的人。C．在作者看來，能成就某種學(xué)問的人，懂得對書籍的取舍，更肯于為達到既定目標(biāo)而執(zhí)著付出。D．朱先生對如何讀書為學(xué)作出了全面、客觀的闡釋，同時也對多種不以為學(xué)為目的的讀書形式給以鮮明的批判。3．C（C項錯誤在于，“懂得對書籍的取舍”于文無據(jù)。）八、閱讀下面的文字，完成文后各題。遏制文學(xué)世俗化趨勢周思明中國當(dāng)代文學(xué)60多年的曲折歷程，實際上就是文學(xué)核心價值觀不斷體現(xiàn)的過程。應(yīng)該看到，世紀(jì)之交以來,文藝世俗化的趨勢已然顯在。應(yīng)該承認(rèn)，世俗的文學(xué)擁有相對廣大的接受群體，這是因為它與現(xiàn)實生活的關(guān)系相對緊密，與普通讀者的消費心理比較吻合。將世俗文學(xué)納入當(dāng)代文學(xué)的版圖必然會沖擊原有的文學(xué)格局，但只有這樣，新世紀(jì)的文學(xué)生態(tài)鏈條才是完整的。與集中體現(xiàn)文學(xué)核心價值觀的文學(xué)精品建構(gòu)相反的是低俗文學(xué)。在娛樂至死、物欲橫流的現(xiàn)實社會，崇高、信仰、悲憫、關(guān)懷等這些曾經(jīng)被文學(xué)寫作者視為神圣美好的概念，在一些作家筆下已變成明日黃花，文學(xué)已不再是他們心目中神圣不可褻瀆的偉大事業(yè)，他們用生花妙筆殫精竭慮地傳達著快感，書寫著利益，表現(xiàn)著“愚樂”，敘述著卑微，以迎合市場，迎合某些審美趣味不高的讀者，這種遠離核心價值觀的文學(xué)，偷襲了讀者的心靈，污染著社會的風(fēng)氣。原本，針砭生活中的陰暗與冷酷，鞭撻現(xiàn)實中的不良和鄙陋，應(yīng)是為文者義不容辭的責(zé)任，是為文者的不二選擇，其目的是為了向世人昭示人性的善美與純真，激發(fā)人們對人生的深刻思考和對崇高的無悔追求，但不幸的是，大量的低俗文學(xué)作品的蜂擁出現(xiàn)，使得人們讀了之后，變得卑微而消極、悲觀而厭世。作家們努力建構(gòu)文學(xué)精品,是時代生活的要求，也是讀者的殷切期望。人們希望并渴求文學(xué)精品的不斷涌現(xiàn),是希望在經(jīng)濟不斷增長、生活走向富足的同時，能夠“詩意地棲居”在大地上。我們知道，人的生存與發(fā)展，僅僅有“歷史的經(jīng)濟闡釋”是不夠的，僅僅滿足于基本的生存需求也是不夠的，還應(yīng)該關(guān)照到精神的更高層面。所以，作為肩負人類靈魂的工程師這一崇高使命的作家，有責(zé)任從人的精神層面表現(xiàn)和升華民族生存狀態(tài)。作家們用心建構(gòu)文學(xué)精品，更是民族文化的希望所在。作家們作為文學(xué)生產(chǎn)的主體力量，應(yīng)該對自己有更嚴(yán)的約束和更高的要求,要深入大眾生活，在個體與群體、歷史與道德、物質(zhì)與精神、悲劇與崇高、審美與功利等多種矛盾關(guān)系所形成的錯位、沖突和張力中,構(gòu)建經(jīng)得