康德論道德情感在道德動機(jī)中的作用,倫理學(xué)論文

康德論道德情感在道德動機(jī)中的作用,倫理學(xué)論文在(道德形而上學(xué)基礎(chǔ)〕中，康德論證講唯有從責(zé)任的動機(jī)來履行的行動才有道德價值(moralworth)。這個觀點(diǎn)在康德的時代就遭到席勒的批評和嘲笑，在現(xiàn)代則遭到了一些倡導(dǎo)美德倫理和關(guān)愛倫理的理論家的批評。本文旨在澄清對康德倫理學(xué)的這樣一種誤解，我將表示清楚從康德的倫理思想的發(fā)展以及他的整個哲學(xué)著作的觀點(diǎn)來看，康德有很好的理由以為道德情感(moralfeelings)在道德動機(jī)中應(yīng)該占據(jù)一個重要地位。這種理解不僅有助于我們認(rèn)識到康德倫理學(xué)的形而上學(xué)方面與其經(jīng)歷體驗人類學(xué)的聯(lián)絡(luò)，也有助于推進(jìn)一種康德式的美德倫理的發(fā)展。本文大致分為三個部分:在第一節(jié)中，通過扼要地追溯康德的倫理思想的一些發(fā)展階段，我將表示清楚康德為什么最終把尊重道德法則確立為善良意志的動機(jī);在第二節(jié)，我將揭示在康德的道德情感學(xué)講中存在的一個基本張力，并進(jìn)而表示清楚，在康德這里，道德情感不應(yīng)該僅僅被理解為感性在理性認(rèn)知的沖擊下而具有的附帶效應(yīng);在第三節(jié)中，我將試圖表示清楚道德情感在康德那里本來就應(yīng)該具有一個愈加重要的作用。一盡管康德嘗試對道德施行一個嚴(yán)格演繹的各種努力都失敗了，這個事實并不意味著他沒有或者不能對道德提出任何辯護(hù)。事實上，他確實提出了這樣一個辯護(hù)，其頂點(diǎn)就是他在(實踐理性批判〕中提出的理性事實學(xué)講。不管知性能夠向道德的概念提供什么東西，只要我們能夠(或者有時候必須)從感性動機(jī)中進(jìn)行選擇，這一事實就已經(jīng)顯示了道德意識的存在。假如道德具有任何必然性，這種必然性并不在于它是從一個純粹實踐理性中被先驗地引出的，由于假如理性還沒有被看作是分析性的、邏輯性的和純粹認(rèn)知的，那么如下問題本身就需要得到講明:理性怎樣能夠是綜合性的、自發(fā)性的和實踐性的?理性往往被以為首先表示出了一個事實，即人的能力不是由自然秩序來規(guī)定的。但是，在我看來，假如理性能夠最終表示出這個事實，那么這件事情本身必定是一個來自于自然秩序的事實。在這當(dāng)中確實牽涉到了一種狡辯，但這種狡辯不是邏輯的狡辯而是自然的狡辯。當(dāng)康德試圖在理論上重建道德意識的可能性時，正如他自個最終意識到的，理性的極限就在這項任務(wù)中被觸及到了。因而，我們只能在如下意義上來理解道德必然性:道德是人類生活的一個不可置否的事實。只要人類條件繼續(xù)存在，尤其是，用康德的話講，只要在一種互相需要和互相依靠的環(huán)境中社會對抗繼續(xù)存在，就會有道德這樣的東西。因而，道德的必然性是實踐性的而不是理論性的。那么，究竟是什么東西激發(fā)康德去假設(shè)道德的理性根據(jù)和動機(jī)氣力都只能在理性當(dāng)中來尋求呢?在我看來，有兩個主要原因。首先，他做出這個假設(shè)的動機(jī)是他的一般認(rèn)識論的一個必然結(jié)果，他的道德認(rèn)識論只是他的一般認(rèn)識論的一個應(yīng)用。這就是講，康德相信，但凡我們能夠確定地把握的東西都只能是在理性中來把握，而且也只能通過理性來把握。其次，康德對各種形式的道德感(moralsense)理論采取了一種全然不信的態(tài)度，這種態(tài)度至少在很大程度上遭到了盧梭對自由的理解的影響。在盧梭看來，當(dāng)代人的一個本質(zhì)特征就是他所講的社會上創(chuàng)造出來的自愛(amour－propre)，并被這種情感所占據(jù)。于是盧梭就以為，把任何一種情感作為道德動機(jī)來訴諸只會對我們的自由或自主性造成威脅。需要注意的是，盧梭的這一思想似乎已經(jīng)蘊(yùn)含了某些悖論性的要素。盧梭聲稱，正是這種自愛產(chǎn)生了人所體驗到的一切墮落的和競爭性的激情，在這點(diǎn)上他可能是正確的，由于在他看來，在自然狀態(tài)中，人怎樣為自個僅僅取決于他對自個的意識，在這個意義上講，自然狀態(tài)中的人只為自個而存在，但是，隨著那種社會化的自愛的出現(xiàn)，人開場重視自個，于是就獲得了要得到其別人重視的欲望，因而就很關(guān)心自個在其別人眼中的樣子。①盧梭的主張似乎意味著，一個人對自個的自我具有一個意識，卻對其別人沒有意識，或者沒有使其別人對他自個具有一個意識。但是，我們并不是很清楚這個講法能否具有連貫的意義。更嚴(yán)重的是，當(dāng)盧梭把生活在其別人眼中鑒定為腐化的意識的一個構(gòu)成要素時，他并沒有把不同程度的依靠性區(qū)分開來。于是盧梭就以為，關(guān)心其別人對自個的看法就等于完全放棄一個人的自我判定，因而我們就只能在被其別人完全決定和完全的自我決定之間做出選擇，在一種無限制的依靠性和一種無限制的獨(dú)立性之間做出選擇。然而，這種觀點(diǎn)在我看來是錯誤的，由于我們至少還有另外一個選擇:對其別人的看法的適當(dāng)關(guān)注是以一個人對自個的判定為中介的，因而，甚至當(dāng)一個人關(guān)心其別人對他的看法時，他仍然能夠是自個的判官。除此之外，需要指出的是，即便盧梭以為當(dāng)代人已經(jīng)不再只為自個而存在，已經(jīng)開場關(guān)心他們在其別人眼中的存在，并以為對其別人的某種程度的依靠就是他們的同一性的一個構(gòu)成要素，但這個主張很不符合他自個在(論人類不平等的起源和基礎(chǔ)〕中提出的另一個主張:同情或憐憫，作為人的自然的善的基礎(chǔ)，也是后來的一切社會美德的基礎(chǔ)?？档伦詡€并沒有充分探究盧梭觀點(diǎn)中的這些復(fù)雜性，反而直接以為一切來自情感的行動多多少少都是由感性沖動所規(guī)定的(pathologisch)。因而我們就不難理解為什么他會以為道德動機(jī)也只能在理性當(dāng)中來尋求，而這種看法也很符合他對道德的理解:道德表現(xiàn)為我們必須無條件地服從的責(zé)任或義務(wù)。但是，甚至當(dāng)康德斷言道德法則只能先驗地引自理性的概念，必須把一個道德形而上學(xué)與經(jīng)歷體驗人類學(xué)堅定地區(qū)分開來時②，我們無需把他的這一主張當(dāng)真，由于他對一個道德形而上學(xué)的建構(gòu)本身不可分離于他對經(jīng)歷體驗的人類條件的觀察和理解，事實上還依靠于這種觀察和理解③。例如，不可完全社會化的社會性，作為康德的倫理思想和思想的一個根本起點(diǎn)，本身就是一個經(jīng)歷體驗觀察，盡管可能是一個具有高度普遍性的經(jīng)歷體驗觀察，由于其根據(jù)就是實際的人類條件。因而，為了對康德的倫理思想提出一個更恰當(dāng)?shù)睦斫?，我們首先就需要實現(xiàn)一個轉(zhuǎn)變，即從抽象的理性行動者的概念轉(zhuǎn)變到實際上的人類行動者的概念，而這種轉(zhuǎn)變對于我們重建康德的道德動機(jī)理論具有某些重要性。若不努力把道德動機(jī)與對經(jīng)歷體驗性的人類條件的考慮聯(lián)絡(luò)起來，我們就很難說明道德動機(jī)的可能性和可理解性。在康德看來，以經(jīng)歷體驗為條件的實踐理性不是純粹的，由于這樣一個理性只是根據(jù)行動的感性誘因來發(fā)展實踐原則。比方講，如此發(fā)展起來的一個原則可能是這樣的:它要求我們?yōu)檫^冬做好準(zhǔn)備，由于饑餓和嚴(yán)寒是我們想要避免的不利感覺和有害條件。在一個非康德的意義上，我們不是很清楚為什么避免饑餓和嚴(yán)寒的欲望必定只是一種外在于我們的沖動。但是，不管如何，康德確實相信純粹實踐理性是真正存在的，并以為這種理性必須知足兩個條件。首先，除了那些只是來自理性本身的構(gòu)造的根據(jù)外，它必須不訴諸其他根據(jù)來指定詳細(xì)行動。尤其是，甚至在它對存在的構(gòu)造或者人類行動的根本趨向獲得任何知識之前，它就必須能夠提供決定行動的道德正確性的根據(jù)。其次，它必須同時對意志的正確行為施加一種約束力。康德持有這個觀點(diǎn)，是由于他以為，理性，若僅僅僅是知道正確的東西，但又不同時成為后者的支配氣力的根據(jù)，就只是我們借以知道正確的東西的官能，而不是那種東西的根本源頭。換言之，理性的自主性意味著它必須既是義務(wù)的根本源頭又是我們服從義務(wù)的動機(jī)。不過，在考慮純粹理性怎么能夠自發(fā)地產(chǎn)生服從道德的動機(jī)時，康德的思想其實已經(jīng)經(jīng)歷了一個演變。在其思想發(fā)展的早期階段，他并不相信理性本來就具有產(chǎn)生行動的氣力，相反倒持有一些本質(zhì)上不是不類似于道德感理論的思想(或者隱含在那種理論中的一些思想)。④例如，在(倫理學(xué)演講〕中，他寫道:道德情感就是要被一個道德判定所影響的能力。我的知性能夠判定講一個對象是道德上好的，但那無需意味著我將履行我判定是道德上好的那個行動:從知性到行為仍有一陣很遙遠(yuǎn)的喊叫聲。要是這個判定激發(fā)我采取了那個行為，它就會是道德情感;但是，心靈竟然具有一種進(jìn)行判定的動機(jī)氣力，這是一件很不可思議的事情。知性顯然能夠做出判定，但把一種強(qiáng)迫性的氣力給予知性的判定，使它成為能夠激發(fā)意志采取行動的一個誘因，此乃點(diǎn)石成金。⑤在比擬短的一段時期內(nèi)，康德試圖對道德感(sensusmoralis)提出了一種通神論(一種試圖根據(jù)對上帝的本質(zhì)的神秘洞察來探究或猜想靈魂的本質(zhì)的宗教學(xué)講)的解釋。不過，在經(jīng)過這段時期后他到達(dá)了這一思想:從我們的認(rèn)知官能的自發(fā)性中、用一種完全確定的方式把善的觀念推導(dǎo)出來也必定是可能的。這種試圖牽涉把理性處理為一種具有活動性的東西，而不是處理為一種邏輯形式。自發(fā)性學(xué)講實際上包含了對道德動機(jī)施行一種演繹的兩種可能性。⑥我們能夠?qū)ι飘a(chǎn)生一種快樂感，而在康德看來，我們之所以具有這種快樂感，要么是由于我們對具有內(nèi)在沖突的感性動機(jī)施行了一種布置，要么是由于對善的追求讓我們感覺到了自由，而自由也在我們的純粹思想中構(gòu)成了那種具有自發(fā)性的理性的本質(zhì)。然而，第一種嘗試并沒有獲得成功，由于它不能合理地解決如下問題:善良意志，若本身沒有任何興趣，怎么能夠在面對感性傾向的反對時變成有效的呢?我們不僅需要講明理性怎么能夠?qū)Σ贾脹_突的欲望這件事情感興趣，也需要講明理性怎么能夠?qū)魯∥覀兊母行詣訖C(jī)(當(dāng)它們與善相對立時)產(chǎn)生興趣，后面這件事情顯然愈加重要。第二種嘗試也失敗了，不過是出于另一個不同的理由:既然思想并不包含使自個得到實現(xiàn)的要求，也沒有與實在發(fā)生真正的對立，我們就不能把思想的自發(fā)性與意志克制和限制感性傾向的自由混淆起來?？档聦@個問題的考慮以兩個互相關(guān)聯(lián)的學(xué)講而告終:一個就是他后來在(實踐理性批判〕中發(fā)展起來的理性事實學(xué)講，即必須把道德意識看作理性的一個事實;另一個就是我們?nèi)缃褚懻摰挠^點(diǎn)，即對道德法則的尊重(下面簡稱尊重)就是善良意志的唯一動機(jī)?？档乱詾?，尊重不是一種道德趨向(predispositiontomorality)，而是道德本身，由于它就是對道德意識的恰當(dāng)表示出?？档氯缃袼坪跻詾?，理性就道德法則的自我施加而做出的判定與我們對感性傾向遭到限制的意識幾乎是同一回事，由于二者都是在道德意識中被統(tǒng)一起來的。即便這一點(diǎn)已經(jīng)變得比擬清楚，但有一個關(guān)鍵問題激發(fā)了熱烈的討論:尊重是怎樣作為一種情感而突現(xiàn)出來的，它對道德動機(jī)又具有什么樣的含義呢?⑦具體闡述這個爭論不是本文的主要目的，但我確實以為，道德形而上學(xué)和道德心理學(xué)在康德那里的邏輯分離有助于我們看到為什么這個爭論比雙方所設(shè)想的都要復(fù)雜，而且對于我們正確地認(rèn)識到道德選擇是怎樣做出的具有一些重要含義。在這里，我之所以強(qiáng)調(diào)這種分離是邏輯上的，是由于康德其實并不以為道德形而上學(xué)與道德心理學(xué)沒有認(rèn)識論上的或者甚至辯護(hù)上的聯(lián)絡(luò)。⑧大致講來，這個解釋上的爭論是這樣產(chǎn)生的。康德以為，一個人既能夠出于對道德法則的尊重來履行責(zé)任所要求的行動，可以以出于其他動機(jī)來履行一個符合責(zé)任要求的行動，例如，一個人能夠由于害怕其別人對他的指責(zé)而履行做父親的職責(zé)?？档伦罱K相信只能把道德價值賦予前一種類型的行動，而不能把它賦予后一種類型的行動。他甚至以為，即便一個人出于某種自然的傾向或情感(例如父親對孩子的愛)而履行了一個符合道德責(zé)任的行動，這樣一個行動仍然沒有道德價值，由于在他看來，一切來自感性本質(zhì)的東西，例如我們的自然傾向或自然情感，若被用作服從普遍的、不變的道德要求的動機(jī)，不僅在來源上是不可靠的⑨，而且可以能是自我挫敗的或者甚至是自我毀壞滅亡的。⑩康德之所以持有這樣一種看似乖僻的觀點(diǎn)，是由于他相信道德法則必須具有普遍有效性，對道德法則的服從必須是無條件的。根據(jù)這個觀點(diǎn)，假如根本上存在著任何道德動機(jī)，它就只能來自對道德法則的尊重。責(zé)任就是出于對道德法則的尊重而行動的必然性。但是，對康德來講，假如對道德法則的權(quán)威的知性認(rèn)識本身就足以激發(fā)我們行動，尤其是，假如道德情感的根據(jù)就像他所講的那樣只能坐落在那種認(rèn)識中，他為什么還要費(fèi)力引入道德情感的概念呢?二我們或許能夠從康德對實際的人類行動者的描繪敘述中來尋求對這個問題的回答。在康德看來，尊重并不是一種分離的或獨(dú)立的動機(jī)，而就是道德動機(jī)對我們的感性的影響。詳細(xì)地講，康德把尊重看作一種特殊的快樂感:每當(dāng)一個人認(rèn)識到自個是道德法則的作者、能夠具有知足其要求的行動理由時，他也就對尊重道德法則產(chǎn)生了一種愉悅感?？档逻M(jìn)一步以為，這種尊重的情感具有一個積極的方面和一個消極的方面。一方面，就道德法則(或者更精到準(zhǔn)確地講，道德意識)限制和貶低了對立的感性傾向而言，它在行為主體那里產(chǎn)生了一種由于具有感性本質(zhì)而具有的痛苦體驗。這種痛苦是由于行為主體當(dāng)前的某個感性欲望或感性傾向受挫而自然而然地產(chǎn)生的，而不是直接來自意志本身所做出的決定。另一方面，正是通過把我們挫敗感性欲望或感性傾向的能力揭露出來，實際上，把一切自我知足或自我欺騙揭示出來，那種痛苦也揭示了純粹實踐理性這種愈加高級的能力在我們這里的存在，因而就產(chǎn)生了一種對純粹實踐理性進(jìn)行回應(yīng)的積極情感。對康德來講，對感性傾向的限制是作為道德行動者的知性自由的一種無法理解的效應(yīng)而出如今感性中的，由于只要通過體驗到那種遭到貶低的感性，知性自由才能被揭示出來，而且只能在這種體驗中被揭示出來。所以，對感性的限制也就意味著理性的膨脹和提升，而這種膨脹和提升恰好就是對理性的因果性的一種積極促進(jìn)。因而，尊重的情感是來自我們對一個事實的意識或體驗，那就是:在道德選擇中我們的感性傾向遭到了約束或限制。于是，根據(jù)康德的講法，在道德選擇中，我們既體驗到了一種受挫的感覺，同時又體驗到了一種升華的感覺。然而，假若我們還沒有以為道德行動能夠在我們這里產(chǎn)生某種感性快樂，這個講法就顯得有點(diǎn)乖僻了。即使這種快樂能夠被以為來自我們的理性考慮，但它是我們的道德經(jīng)歷體驗的一個本質(zhì)部分。假如這種感覺被以為是由道德產(chǎn)生出來的，那么它也是道德實踐所固有的。另一方面，假如沒有任何道德行動能夠在適宜的條件下把這種感性效應(yīng)激發(fā)出來，那么那些行動能否表示出了我們稱為道德的那種東西就成為一件值得詢問的事情了。我想要講的是，這種道德情感并不只是我們在根據(jù)道德要求來行動時所具有的一種附帶效應(yīng)(或許由于我們是有限的理性存在者，因而本來就能夠具有這種附帶效應(yīng))，而且也是任何嚴(yán)格意義上的道德行動的一個本質(zhì)要素。因而，只要尊重是作為一種情感在我們的感性本質(zhì)中出現(xiàn)的，我們就能夠合理地假設(shè):這種尊重感，作為一種情感，必定在道德動機(jī)中具有某種作用。康德對誘因(Triebfedern)和動機(jī)(Bewegungsgrunden)的區(qū)分或許能夠為這個主張?zhí)峁┮恍┲С?。在他看來，一個有限的理性存在者的理性就其本質(zhì)而論并不必然符合客觀法則，誘因就是這樣一個存在者的意志的主觀決定根據(jù)，而動機(jī)則是這樣一個意志的客觀決定根據(jù)。盡管尊重感僅僅僅是由理性所導(dǎo)致的，并沒有起到評判行動的作用，而且肯定并不充當(dāng)客觀的道德法則本身的根據(jù)，但它能夠擔(dān)當(dāng)使這個法則成為其準(zhǔn)則的一個誘因。換句話講，康德可能已經(jīng)相信，一個有限的理性存在者，為了使道德法則成為他的意志的準(zhǔn)則，就總是需要一個誘因來充當(dāng)他的意志的主觀決定根據(jù)。這樣一個誘因，即使不是直接由一個有限的理性存在者對道德法則的主觀興趣產(chǎn)生出來的，但至少與這樣一個興趣具有密切聯(lián)絡(luò)。事實上，康德很明確地以為，誘因、興趣和準(zhǔn)則之類的概念只適用于有限的存在者，由于它們都預(yù)設(shè)了一個存在者的本性的局限性，而這種局限性就在于，這樣一個存在者的選擇的主觀構(gòu)成本身并不符合一個實踐理性的客觀法則。但是，道德情感的重要性并不僅僅在于它與我們能夠?qū)Φ赖路▌t產(chǎn)生的興趣具有內(nèi)在聯(lián)絡(luò)。我們大概都不會否認(rèn)道德是植根于我們的某些理性考慮中，甚至休謨也會接受這一點(diǎn)，但休謨對事實與價值的關(guān)系的闡述應(yīng)該提醒我們注意:那種理性考慮的對象必須是(或者必須來自)關(guān)于我們的情感的事實。講我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)道德的要求來行動本質(zhì)上就是講，我們應(yīng)當(dāng)以這樣一種方式來行動，以致于我們恰當(dāng)?shù)乇硎玖俗詡€的態(tài)度，也恰當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)了其別人對我們的態(tài)度。但是，就道德原則就是對我們的情感的反思性的表示而論，有可能的是，我們并不總是用我們應(yīng)當(dāng)把我們的態(tài)度表示出來的方式來表示我們的態(tài)度。就此而論，康德式的理性只不過是一種驅(qū)使我們根據(jù)道德規(guī)則來行動的激情。但是，在一個普遍缺乏互相間的反響態(tài)度的社會中，根據(jù)道德規(guī)則來行動的可能性是最難實現(xiàn)的，假如講不是根本上不可實現(xiàn)的?？档禄蛟S正確地看到，某些自然的道德情感，比方講仁愛和慈善，只是在把我們的責(zé)任表示出出來的時候才具有道德價值。然而，即便責(zé)任的概念能夠表示出我們在理智上對道德的理性根據(jù)的理解，通常也只要通過不平等的現(xiàn)實存在，這些道德情感才變得可能和必要，因而它們并不僅僅具有工具價值，而是能夠具有內(nèi)在價值。由于，正如康德實際上所以為的那樣，假如使那些道德情感成為可能的條件也是使道德變得必要的條件，那么那些情感實際上就是對道德的直接表示，即便我們也應(yīng)該把這個主張與一個可能是正確的主張區(qū)分開來，那就是:一旦我們已經(jīng)實際上把我們的情感和態(tài)度表示出來，它們就總是能夠得到恰當(dāng)?shù)闹v明。如今讓我回到康德對道德情感提出的一些正面闡述?？档乱呀?jīng)表示清楚，對于一個有限的理性行動者來講，為了激發(fā)作為選擇能力的意志服從道德法則，就總是需要某個誘因，正如他后來所講:對選擇的每一個決定都是從對一個可能行動的表示出入手，最終到達(dá)一個行為，華而不實的中介就是［行動者］由于對那個行動或其結(jié)果產(chǎn)生了興趣而具有的快樂感或不快樂感。既然康德實際上持有一個統(tǒng)一的理性能動性和理性行動理論，我們不妨以為這個主張對于道德行動來講也是真的。實際上，甚至早在(道德形而上學(xué)基礎(chǔ)〕中，這一點(diǎn)就已經(jīng)變得很明顯了，由于康德寫道:為了使一個在感性上遭到影響的理性存在者意愿理性本身規(guī)定應(yīng)當(dāng)做的事情，就得有這樣一個明白無誤的要求這樣一個存在者的理性有能力在責(zé)任的落實中誘發(fā)一種快樂感或愉悅感，因而也就要求一種理性的因果性，以便理性能夠根據(jù)它的原則來決定感性。當(dāng)然，只要通過認(rèn)識到根據(jù)責(zé)任來行動的最高價值，理性才能在感性中誘發(fā)一種快樂感。在寫給馬爾庫斯赫爾茨的一封信中，康德更明確地寫道:道德的最高根據(jù)必須不要只從快樂的東西中被推導(dǎo)出來，而是，它必須本身就是一種在最高的程度上令人快樂的東西，由于它不是一個純粹思辨性的思想，而是必須具有動機(jī)氣力。因而，固然道德的最高根據(jù)是知性的，但它必須與意志的基本源泉［即快樂感和不快樂感］具有一個直接聯(lián)絡(luò)。不過，在道德行動的情形中，康德把那種快樂感稱為知性的，大概是由于它是從對道德法則的至高無上性的認(rèn)識中產(chǎn)生出來的。即便康德很強(qiáng)調(diào)道德情感的知性特征，但是，就這種特殊的情感和非道德情感與作為選擇能力的意志的關(guān)系而論，二者并不是不同的。假設(shè)我們既能夠從理論的(或心理的)觀點(diǎn)來看待作為選擇能力的意志，又能夠從道德的觀點(diǎn)來看待它，那么，當(dāng)從前一個觀點(diǎn)來看待它時，它總是遭到最強(qiáng)的欲望的影響，而當(dāng)從后一個觀點(diǎn)來看待它時，它就能夠被以為把它的最強(qiáng)的欲望作為它的自由意愿活動來實現(xiàn)。因而，一切欲望和情感，就它們與作為選擇能力的意志的關(guān)系而論，似乎都是同樣的。道德情感只是在來源或根據(jù)上不同于非道德情感。只要當(dāng)作為選擇能力的意志，在對可供取舍的行動歷程進(jìn)行慎思的經(jīng)過中，把道德法則成認(rèn)為判定它的一切決定的必要標(biāo)準(zhǔn)時，道德情感才在它當(dāng)中被激發(fā)起來。既然選擇是由作為選擇能力的意志來做出的，因而，只要當(dāng)?shù)赖赂星樽鳛檫@種意志的一個效應(yīng)而出現(xiàn)時，道德行動才會產(chǎn)生。用康德的話講，只要當(dāng)這種意志把道德情感合并入它的準(zhǔn)則中時，它的那種使得道德法則成為行動的一個充分誘因的能力才能得到實現(xiàn)?？档麓_實把道德感情處理為一種好似是副現(xiàn)象的東西，也就是講，處理為對道德法則的至高無上性的知性認(rèn)識的一個結(jié)果。但是，在他對道德情感的傾向的闡述中，有很多有力的證據(jù)表示清楚:這種情感的感性方面，通過它與那種知性認(rèn)識的復(fù)雜的互相作用，不管是在道德動機(jī)的產(chǎn)生中，還是在康德自個對美德的講明中，都起到了一個很重要的作用。我們能夠用一種完全符合一個統(tǒng)一的理性能動性理論的方式來說明這一點(diǎn)，而康德實際上能夠持有這樣一個理論。當(dāng)我們試圖從感性動機(jī)中進(jìn)行選擇時，我們感覺到我們的選擇遭到了限制，而在康德看來道德意識就是對這個事實的意識，或者講是在這個事實中被顯示出來的。這表示清楚:道德法則對我們對幸福(這里被理解為感性欲望的知足)的追求施加了一個條件，使我們意識到，只要當(dāng)人們已經(jīng)普遍地遵守道德法則時，幸福才是可設(shè)想的和可實現(xiàn)的?？档掠嘘P(guān)最高的善和道德希望的思想就是用這種方式呈現(xiàn)出來的。但是，正是由于我們已經(jīng)認(rèn)識到了這一點(diǎn)，當(dāng)我們作為有限的理性存在者根據(jù)道德法則來行動時，我們才有了一種快樂感。這種快樂感確實不是我們自然而然地具有的，因而只是在這個意義上才有一個所謂的知性起源。其實，我們只是逐步認(rèn)識到，在我們所生活的世界中，假如根本上沒有某些東西對感性欲望的知足施加了恰當(dāng)限制，那么，在這樣一個世界中，幸福(感性欲望的那種自我設(shè)想的最大知足)就無望得到實現(xiàn)。用休謨的話講，根據(jù)道德法則來行動的動機(jī)是人為的但不是不自然的。道德行動的真正可能性不僅依靠于我們對人類狀況的認(rèn)識和理解，也取決于我們內(nèi)心深處的某些情感與這種認(rèn)識和理解的契合。在一個并非理想的社會中，對于我們這種并不具有充分理性的存在者來講，道德行動并不總是可能的。一個非理想的社會其實就是使道德在實踐上變得必不可少的社會，而道德美德就是在這樣一個社會中持久穩(wěn)固地關(guān)注道德的一個標(biāo)志。當(dāng)康德強(qiáng)調(diào)我們總是應(yīng)該根據(jù)道德法則來行動時，他的意思大概是講，即使我們對我們最終怎樣獲得幸福一無所知，根據(jù)道德法則來行動就是我們對幸福的那種無法否認(rèn)的希望能夠得以實現(xiàn)的唯一途徑。三在康德的倫理研究中，他把道德形而上學(xué)與道德經(jīng)歷體驗的現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)歷體驗人類學(xué)分離開來，盡管在這樣做的時候他仍然保存了一些最根本的道德經(jīng)歷體驗?？档轮圆扇∵@種做法，其實是僅僅出于一種方式方法論的考慮:他試圖首先把一種對一切理性存在者都適用的道德建立起來，然后把這種道德與對人性的經(jīng)歷體驗研究結(jié)合起來，在這里基礎(chǔ)上提出一個關(guān)于人類道德的理論。只要我們認(rèn)識到這一點(diǎn)，我們就會很清楚地看到，不管是在我們的道德動機(jī)中，還是在我們對詳細(xì)的道德規(guī)范的反思認(rèn)同中，道德情感都在發(fā)揮一個重要作用。道德情感在康德看來其實是人性中的一種原始傾向。但是，假如道德情感在促進(jìn)我們對責(zé)任的履行中沒有任何作用，也就沒有理由以為我們應(yīng)該培養(yǎng)和強(qiáng)化這種情感?？档聦嶋H上很正確地以為(正如休謨能夠同意的那樣)，我們天生具有的情感絕不是道德原則的唯一根據(jù)，也不是遵守道德原則的唯一動機(jī)。但是，我們能夠表示清楚，在責(zé)任原則的引導(dǎo)下，我們具有那些情感的自然傾向能夠被用來支持和強(qiáng)化我們的道德動機(jī)。我們能夠通過扼要地考察一下道德判定的本質(zhì)來說明這個主要思想。根據(jù)道德法則來行動的要求，假如仍然是一種純粹形式的要求，就不能為行動提供詳細(xì)指導(dǎo)。為了為行動提供導(dǎo)向，就必須存在著某種東西把道德的形式法則與詳細(xì)行動聯(lián)絡(luò)起來?？档略瓉硎歉鶕?jù)準(zhǔn)則的概念來設(shè)想這種聯(lián)絡(luò)，但對這種聯(lián)絡(luò)的最恰當(dāng)?shù)谋硎境鍪堑赖屡卸ǖ母拍?。很多理論家已?jīng)論證講，道德判定不僅牽涉抽象的道德規(guī)則，更重要的是也牽涉行動者對其處境的知覺，以致于他所知覺到的東西就是一個具有適宜的道德特征的世界。一般來講，道德行動是立足于道德判定，而不是立足于抽象的規(guī)則。但是，道德判定牽涉把某個規(guī)則判定為合適于一個特定的情境，因而就關(guān)系到怎樣恰當(dāng)?shù)乩靡粋€人的道德經(jīng)歷體驗，而后者不可能只是遵循規(guī)則的問題，由于具有道德經(jīng)歷體驗至少意味著能夠把一個特定情境的道德上突出的特點(diǎn)鑒定出來。具有道德經(jīng)歷體驗當(dāng)然能夠是怎樣遵循規(guī)則的問題，但完全不同于根據(jù)一個機(jī)械程序來遵循規(guī)則。如今我們所關(guān)心的不是對道德上突出的特點(diǎn)的鑒定，而是情感在這種鑒定中可能具有的作用。首先，應(yīng)該注意的是，仁愛、同情和感謝這些自然地出現(xiàn)的情感表示出了一種道德上值得贊揚(yáng)的態(tài)度。盡管這些情感并不是用一種嚴(yán)格不偏不倚的方式得到運(yùn)用的，但在康德所講的不完全的責(zé)任(促進(jìn)別人幸福的責(zé)任)的情形中，它們是嚴(yán)格意義上的道德情感?？档乱埠艽_定地指出，我們需要培養(yǎng)和發(fā)展我們的自然的感受性，例如我們的才能和情感能力，把它們作為美德的一部分，用它們來支持我們根據(jù)責(zé)任原則來行動的能力。情感，作為一種關(guān)注形式，能夠幫助我們把環(huán)境中的某些道德上突出的特點(diǎn)追溯和挑