認(rèn)識審美無利害應(yīng)區(qū)別“需要”和“欲望”的概念,美學(xué)論文

認(rèn)識審美無利害應(yīng)區(qū)別“需要〞和“欲望〞的概念,美學(xué)論文無利害關(guān)系的自由愉快被康德視為審美判定的第一契機，他把美與快適和善加以比擬，以為在這三種愉快里，只要對于美的愉快是唯一無利害關(guān)系的自由愉快，由于它既沒有感官方面的利害感，也沒有理性方面的利害感來強迫我們?nèi)ベ澰S。他把這種觀賞方式稱之為靜觀，以為它對一對象的存在是冷淡的，而不會引發(fā)人們占有的沖動，［1］(P．46)因而它既不屬于理智，也不屬于意志，而只能是屬于情感的對象。靜觀這概念源于古希臘哲學(xué)。古希臘哲人以為人生追求的最高的善就是幸福的生活，幸福應(yīng)伴隨快樂而在各種快樂中，最大的快樂也就是符合智慧的活動，由于它是思辨活動，它在本身之外別無目的追求，它有著本身固有的快樂，有著人所可能有的自足、閑暇、孜孜不倦。如若一個人終身都是這樣生活，這就是人所能得到的完美幸福。［2］(PP．225－226)所以到了斯多亞主義那里，就把與自足相對的、追求外在目的的意志活動，以及作為意志的內(nèi)驅(qū)力的欲望分離開來，而對欲望采取完全否認(rèn)的態(tài)度，以為自然的東西都是容易獲得的，毋須刻意追求。它把因欲求而生的內(nèi)心沖動稱之為激情，以為激情是由錯覺而生，是靈魂中的不合理的，不自然的運動，它在錢是好東西的信念下貪圖錢財、酗酒、揮霍無度而使人內(nèi)心不得安定。所以有智慧的人是沒有激情的，良好的情感就是愉悅、慎重和希望。愉悅與快樂相對，是理性的興奮慎重與恐懼相對，是理性的避免希望與欲求相對，是理性的追求。進(jìn)而表示清楚幸福的生活就是一種不受欲望所困，遠(yuǎn)離激情沖動的一種淡泊、寧靜的生活，亦即是以靜觀的態(tài)度去對待的生活，它帶有強烈地否認(rèn)意志的傾向，［3］(P．618)以致到奧古斯丁那里進(jìn)一步根據(jù)(舊約〕中的原罪講而視意志是罪惡的根本源頭。［4］(P．128)埃里根納就是按這一思想來解釋審美的特性的，以為智者在心中估量一個器皿的外觀時，只是簡單地把它的自然的美歸于上帝，他不為誘惑所動，沒有任何貪心的毒害能夠浸染其純潔的心，沒有任何欲念能玷污他。他反對僅僅以感官的愉悅性來判定美與不美，批評視覺被以欲求的心理看待可見形態(tài)美的人們?yōu)E用了。由于上帝在(福音書〕中講:誰以貪心的目光凝視一個女子，誰已在心里犯了通奸罪。［5］(P．126)到了近代，鑒于資本主義發(fā)展而導(dǎo)致的對社會風(fēng)氣的敗壞，又被英國經(jīng)歷體驗主義哲學(xué)家夏夫茲博里和哈奇森引入到對美的解釋中，如哈奇森以為，美所給予人的快樂不同于基于對利益的預(yù)期而源于自愛的那種喜悅，它使人除了獲得令人愉快的美的觀念外，在美的形式上毫無對利益的任何其他預(yù)期，我們源于對象的美的感官把對象構(gòu)造得有益于我們，完全不同于對象被如此構(gòu)造時我們對于它的欲望。［6］(PP．10－11)經(jīng)過這一思想演變，到了康德那里就被概括為無利害關(guān)系的自由愉快而作為審美判定力的質(zhì)的契機而明確提出。審美判定力批判是康德(判定力批判〕的基礎(chǔ)部分。他的(判定力批判〕正如他自個所講是為了溝通現(xiàn)象世界與本體世界、理論理性與實踐理性亦即道德理性而作的，他把無利害關(guān)系的自由愉快作為審美判定力的質(zhì)的契機，和與之并存的量、關(guān)系、情狀這三個契機聯(lián)絡(luò)起來作為一個整體來看，其目的就是為了使實踐理性排除內(nèi)部和外部的強迫而使人的道德行為進(jìn)入自由的境界。所以與斯多亞主義不同，這里并沒有否認(rèn)意志的意思。由于意志作為人的追求一定目的活動，它的合理與否不在于意志本身，而在于它所要到達(dá)的目的。而這一點卻被叔本華忽視了，這使得他不僅完全倒退至斯多亞主義，而且還按古印度的吠檀多派哲學(xué)和fo教的思想，不加分析地把意志看作是造成人生痛苦的最終根本源頭。叔本華美學(xué)思想的出發(fā)點也是把審美看作是一種靜觀(直觀)的活動，它使人不再與自個的利害關(guān)系聯(lián)絡(luò)起來而使人在觀察事物時不再是何處、何時、何以、何用，而僅僅只是什么代替這一切的卻是把人的全副精神能力獻(xiàn)給直觀，沉浸于直觀，并使全部意識為寧靜地觀審恰在眼前的自然對象所充滿。［7］(PP．249－250)他把人生的本質(zhì)視作為無，以為在平常生活中我們之所以這樣痛惡這個無，這無非我們是這么貪生，表現(xiàn)著我們這貪生的意志而不是別的，只認(rèn)識這意志而不認(rèn)辨別的。所以一旦隨著意志的放棄，則所有那些現(xiàn)象，在客體性一切級別上無目的無休止的，這世界由之而存在并存在于華而不實的那種不停的熙熙攘攘和蠅營狗茍都取消了，一級又一級的形式多樣性都取消了，隨意志的取消，意志的整個現(xiàn)象也取消了，［7］(P．562)這時，人們也就自失于對象之中，也就忘記了它的個體，忘記了它的意志，而作為無私無欲的純粹的認(rèn)識主體而存在，進(jìn)而使自個與對象的關(guān)系成為純粹的觀審，是直觀中的沉浸，是在客體中的自失，是一切個體性的忘懷，是遵循根據(jù)律的和只把握關(guān)系的那種認(rèn)識方式的取消。［7］(P．274)這時我們所看到的就不是無休止的沖動和營求，不是不斷地從愿望過渡到恐懼，從歡愉過渡到痛苦，不是永未知足永不死心的希望，那構(gòu)成貪得無厭的人生大夢的希望;而是那高于一切理性的心境和平，那古井無波的情緒，那深深的寧靜，不可動搖的自得和愉悅。［7］(PP．562－563)這就是人生的解脫，一種靜觀的審美境界。在我們國家近代美學(xué)史上，把西方美學(xué)引入我們國家的第一人王國維就是按叔本華的這一思想來理解康德的審美是無利害關(guān)系的自由愉快的，他以為生活的本質(zhì)欲罷了矣，欲之為性無厭，而其原生于缺乏。缺乏之狀態(tài)痛苦是也，故欲與生活與痛苦，三者一罷了矣，［8］(P．744)人之所以朝夕營營者，安歸乎?歸于一己之利害也。人之生矣則不能無欲，有欲則不能無求，有求則不能無得失于是由之發(fā)生于心者則為痛苦，見之于外者則為罪惡，［9］(P．150)而美之為物，使人忘一己利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。［10］(P．147)這樣，他就把審美境界視作為一種無希望、恐懼、內(nèi)外斗爭、無人我之分的生的意志滅絕的狀態(tài)。［9］(P．153)這解釋似乎為我們國家當(dāng)代審美理論定下了基調(diào)，以致其后將近半個世紀(jì)之中，我們國家的美學(xué)界大多是按這一觀點來解釋審美，而把對審美的理解引入誤區(qū)。之所以會作出這樣的解釋，在筆者看來，就在于王國維對欲望與需要這兩個概念未作區(qū)分而加以混淆，把需要都當(dāng)作欲望來加以否認(rèn)而陷入到悲觀主義和xuwuzhuyi之故。需要是人為了求得本身生存和發(fā)展所必然會有的對于外部世界的各種需求的總稱，它包括物質(zhì)需要和精神需要，人作為血肉之軀，作為恩格斯所講的有生命的個人存在，總需依靠于一定的物質(zhì)資料才能生存下去，所以物質(zhì)的需要乃是人類生存的第一需要。假如按王國維的理解，把人的一切需要甚至生的意志都混謠雷同于欲望予以否認(rèn)，那么人活在世上本身豈不就是一種罪過?后來，朱光潛在闡述他們提倡的人生藝術(shù)化時，又對這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展，以為:中國社會鬧得如此之糟，不完全是制度問題，大半由于人心太壞，人心之壞，是由于沒有能免俗，現(xiàn)世只是一個密密無縫的利害網(wǎng)，一般人都不能逃脫這一圈套，所以轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，仍然被利害兩個大字系住，不能超脫，像蛆鉆糞似的求溫飽，這種人愈多，社會愈趨腐蝕。這無疑是把人生的基本需要也當(dāng)作欲望來予以否認(rèn)。聯(lián)絡(luò)當(dāng)時中國正處于內(nèi)憂外患，人民群眾在水深熾熱中掙扎度日的現(xiàn)實社會，這種回避現(xiàn)實、掩蓋矛盾的分析就不僅僅是一個思想認(rèn)識的問題，而視為政治立場的問題也不以為過。所以在基于這一認(rèn)識基礎(chǔ)上他所提出的美感世界純粹是意象的世界，超乎利害關(guān)系而獨立，在創(chuàng)造或欣賞藝術(shù)時，人們都從有利害關(guān)系的實用世界搬到無利害關(guān)系的理想世界里去，因此能夠到達(dá)怡情養(yǎng)性、凈化人心的作用，［11］(P．466)就像當(dāng)年黑格爾批評伊壁鳩魯學(xué)派時所講的，充其量只不過是一種圓滿無虧、純粹自我享受的養(yǎng)心術(shù)。［12］(P．13)所以他提出要改造社會先得要求人心凈化，而要求人心凈化，先要求人生美化的主張，［11］(P．446)所反映的實在是當(dāng)時那些既不甘同流合污，又遠(yuǎn)離人民群眾、懼怕現(xiàn)實斗爭的士大夫階級的消極避世的心理。這不僅與改造社會無補，而且在一定程度上也使美學(xué)在我們國家成了一種脫離社會現(xiàn)實的高蹈的理論。這也就是從20世紀(jì)初以來，固然對于審美教育我們國家有不少人都在積極提倡而實際上卻沒有產(chǎn)生多大社會影響和社會作用，好像當(dāng)年蔡元培所感慨的我以前曾經(jīng)很費了些心血去寫文章，提倡人民對于美育的注意。當(dāng)時很有很多人參加討論，結(jié)果無非紙上空談，［13］(P．214)而鮮有成效的一個重要原因。二所以，筆者以為要正確理解審美是無利害關(guān)系的自由愉快這一思想，首先就應(yīng)該分清欲望和需要這兩個概念。欲望在古希臘哲學(xué)中各家的認(rèn)識并不一致，在柏拉圖那里一般以其自然性與非理性對之采取批判否認(rèn)的態(tài)度，而在亞里士多德那里，則作一個中性的概念來使用，并不含有褒貶的傾向。如他以為人的靈魂有三個方面:感覺、理智、欲望。感覺受制于對象，是個別的;理智存在于靈魂本身，是普遍的，是靈魂中用來思考和判定的部分而欲望中有所追求和躲避，因此是指向一定目的的，假如沒有任何欲望，我們決不可能看到心靈會產(chǎn)生運動，［14］(P．87)因而他把欲望歸屬于意志的活動，只不過他以為欲望應(yīng)該受理性的制約而取華而不實道、有所節(jié)制，若是離開了德性，將是最骯臟、最殘暴的最壞的縱欲者和貪心者。［15］(P．586)到了中世紀(jì)，盡管受禁欲主義的影響，對欲望一般都采取排擠的態(tài)度，但即便在經(jīng)院哲學(xué)家托瑪斯阿奎那那里，還是沿襲亞里士多德的理解而視其為人的固有本性之一部分，并未與貪欲直接等同而完全予以否認(rèn);只是到了文藝復(fù)興時期，由于一些人文學(xué)者如彼得克拉、愛拉斯謨、薄迦丘等人對于人的感性需要和現(xiàn)世享樂的片面宣揚而導(dǎo)致人的欲望日趨膨脹，以致在霍布斯那里才從性惡論出發(fā)，視欲望為一切罪惡的總根本源頭。他以為人性本惡，它使得人天生就有強烈的勢力欲、財富欲、知識欲和聲譽欲。而這幾種欲能夠總括為一種欲望，也就是勢力欲:由于財富、知識和榮譽不過是幾種不同的勢力罷了。［16］(P．54)這種勢力欲造成了作為人類共有的普遍傾向，就是得其一而思其二、死而后已、永無休止的爭奪，進(jìn)而使人傾向于爭斗，敵對和戰(zhàn)爭，處于相互為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)。［16］(PP．72－73，96)這樣，也就把欲望與惡、貪心、野心、爭斗聯(lián)絡(luò)在一起，使欲望這一本來是中性的詞演變成一個貶義的詞。這才引起學(xué)界的強烈反對，而以為它與審美是完全對立的。首先在英國本土，它就招來了劍橋柏拉圖主義和夏夫茲博里、哈奇森等人的批判;其后在法國又遭到盧梭的嚴(yán)厲呵斥。但在對欲望的理解上，盧梭又與夏夫茲博里等人不完全一樣，他所沿承的是亞里士多德的理解，就像當(dāng)年伊壁鳩魯那樣，他把欲望分為必要的和不必要的。以為自然的又必要的欲望能夠解除痛苦，例如渴的時候想喝水;自然而非必要的欲望則是指僅能使快樂多樣化而不能消除痛苦，例如奢侈的食品，所有尚未知足卻不會產(chǎn)生痛苦的欲望都是不必要的。［17］(P．85)并指出人出于生存的目的，他必須愛自個，所以不可能沒有欲求，但應(yīng)該區(qū)分是為了維護我們生命所必須的物質(zhì)需要和為了我們生活的舒適，快樂和豪華排場的需要這樣兩種不同的需要，他把前者稱之為真正的需要而后者為虛假的需要，亦即欲望。［18］(PP．240，246)以為與文明人相比，野蠻人由于缺乏各種智慧只能具有因自然沖動而產(chǎn)生的情感，他的欲求決不會超出生理上的需要，而且這種需要也很有限只是到了文明社會，每個人都開場注意別人，也愿意別人注意自個。于是公眾的重視具有了一種價值，進(jìn)而使得人一方面產(chǎn)生了虛榮和輕蔑，另一方面產(chǎn)生了羞慚和羨慕，［17］(P．118)人人都想超過別人而爭當(dāng)?shù)谝唬@樣才導(dǎo)致理性代替了本能，智巧代替了良知，自然的需要也就開場演變成欲望，進(jìn)而使虛榮和享樂之心，邪惡和萎靡不振之風(fēng)迷漫，一方面是競爭和傾軋，另一方面是利害沖突，人人都時時隱藏著損人利己之心，這一切災(zāi)禍，都是私有財產(chǎn)第一的結(jié)果。［17］(P．125)經(jīng)歷了這樣一番思想演變之后，人們對于這兩個概念開場有了比擬客觀而辯證的認(rèn)識和鑒別，并使盧梭的觀點逐步為人們所認(rèn)同和接受。在考察人的意志活動的時候，就逐步把欲望從需要中分離開來。如霍爾巴哈在談到人與動物的區(qū)別時以為:動物的活動只是知足于本能，它的需要是有限的，它既然沒有人的那些需要，又沒有人的那些欲望而對于人的活動來講，由于他的想象、偏見和腦力活動的作用和推動會使得需要無限增長而成為欲望，這樣隨著這些需要的增長，人的痛苦隨之也加深了。［19］(P．84)這一區(qū)分也為當(dāng)今不少西方學(xué)者所認(rèn)同，如弗洛姆以為只要根據(jù)于認(rèn)識到真正人的需要是植根于人的本性的，才能區(qū)分真正的需要和虛偽的需要。社會分析學(xué)家的任務(wù)正是要喚醒人們認(rèn)識什么是夢幻的虛偽的需要。以為，社會的重要目的就是實現(xiàn)人的真正的需要，而只要當(dāng)生產(chǎn)為人服務(wù)，資本家不再創(chuàng)造和利用人的虛偽的需要時，才能到達(dá)這一目的。［20］(P．73)而丹尼爾貝爾則對兩者作了更明確的區(qū)分，以為需要是所有人作為同一物種成員所應(yīng)有的東西，欲望則表現(xiàn)不同個人因其趣味和癖性所生的多種愛好。他引用凱恩斯的話講明它不是一種必需的而意在表示清楚自個地位的優(yōu)越，知足人的優(yōu)越感，以使自個超過別人感到優(yōu)越自尊的永無止境的那一類的需求，它會驅(qū)使人追求知足時能夠到達(dá)兇猛的程度，足以使人喪失理智而走向犯罪，他以為資產(chǎn)階級社會與眾不同的特點就在它所要知足的不是需要而是欲望。［21］(PP．22，68)這種情況并非完全沒有引起當(dāng)時的一些哲學(xué)家和思想家的關(guān)注，并考慮怎樣予以改變;但他們大多是在討論什么是幸福的問題時，從感覺論和自愛論的觀點出發(fā)來加以分析和評判，像18世紀(jì)法國啟蒙主義和英國功利主義哲學(xué)家，盡管都不贊同霍布斯的人與人之間是豺狼之講，以為人與社會是不可分離的，美德只能理解為追求共同幸福的欲望;因而，公益乃是美德的目的，美德所支持的行為，乃是它用來到達(dá)這個目的的手段但由于它的出發(fā)點是感覺論、是人的肉體感受性，以為人是能感覺肉體的快樂和痛苦的，因而他逃避前者，追求后者，所以我們對自個的愛，乃是我們身上感覺能力必然的結(jié)果，這就必然導(dǎo)致個人利益是人們行為價值的唯一而且普遍的鑒定者的結(jié)論。只是由于在社會中任何個人的幸福都是需要別人的幸福來保障，這才要求在自愛的同時還必須顧及別人的利益，所以愛鄰人在每個人身上只不過是愛自個的結(jié)果，［22］(PP．63，64)這就是他們所宣揚的合理的利己主義的理論根據(jù)。從這一思想基礎(chǔ)出發(fā)，他們在解決社會現(xiàn)實問題上似乎都沿襲亞里士多德的中道思想，試圖通過制定人的行為規(guī)范從外部來控制人的欲望，而視道德的人為根據(jù)社會制定的規(guī)范準(zhǔn)則行事的人。這樣德行就不是源于德性，而只不過是在外部規(guī)范強迫下的一種行動。這些理論使康德頗為不屑，他轉(zhuǎn)向從人的德性、從人的內(nèi)部原因去尋找當(dāng)時社會道德淪喪的根本源頭以及人生幸福的道路，以為那種從經(jīng)歷體驗的現(xiàn)實性的快樂出發(fā)的附屬自愛或個人幸福的普遍原則是不能成為道德原則而給人以真正的快樂和幸福的。他從基督教的原罪講所引申出來的把有罪的體驗看作是道德的基礎(chǔ)中得到啟示，由于(約翰一書〕里講:我們?nèi)糁v自個沒有犯過罪，便是以神為講謊的，他的道也不在我們心里了。所以但凡忠誠的基督徒都以為自個是有罪的人。這罪在康德看來就是源于欲望。但他又不同于禁欲主義者，他成認(rèn)人的感性需要存在的合法性，并不以為幸福原則和德性原則是完全對立的，如他在其倫理學(xué)的代表作(實踐理性批判〕中表示清楚:純粹實踐理性并不希望人們應(yīng)當(dāng)放棄對于幸福的要求而只是希望一旦談到職責(zé)人們應(yīng)當(dāng)完全不瞻顧幸福。由于感性畢竟只是個體的、生理的、經(jīng)歷體驗的，假如以個人幸福為目的不可避免地就必然會導(dǎo)致欲望的無限膨脹，所以若是以個人的幸福原則成為意志決定的根據(jù)，那么這正是德性原則的對立面。［23］(PP．101，37)怎樣在知足人的感性需求的同時又使人在生活中避免完全受感性的支配，而不使自個成為欲望的奴隸?這在康德看來也就成了人在走向自我完善使自個成為一個道德的人的經(jīng)過中所必須解決的一個問題。他把欲望看作是培養(yǎng)個人德性的最大的障礙，強調(diào)德性必須建立在職責(zé)的基礎(chǔ)上，只要當(dāng)人們擺脫一切利己主義，建立在對道德法則的膺服的基礎(chǔ)上的自由意志驅(qū)使下，才會有真正的道德行為的發(fā)生。那么怎樣使德性原則和幸福原則兩者不再互相對立而有機地統(tǒng)一起來呢?他發(fā)現(xiàn)審美正好能夠完成他所希望的溝通兩者的目的，由于審美判定作為一種無利害關(guān)系的自由愉快，固然是在感性的層面上發(fā)生的，但它不同于感覺快適，由于快適是一種促使主體停留在原狀態(tài)的情感，［24］(P．155)它只是屬于單純的享樂而沒有教養(yǎng)作用［1］(P．107)而審美作為一種理性的興奮，在知足人的感官享受使人從對象中得到愉快的同時，不僅不為占有欲所支配，而使人始終保持一種平和、寧靜的心態(tài)。所以他以為只要當(dāng)人排除利害關(guān)系不顧到享受而行動著這才賦予他作為一個人格的生存以一絕對的價值。［1］(P．45)這就是康德把審美看作是無利害關(guān)系的自由愉快的真意所在。他的目的就是試圖借審美來抵消自資本主義社會以來所無限膨脹的欲望，恰恰是為了維護和完善人本身人格的需要。三但是我們國家美學(xué)界，在闡述和理解審美是無利害關(guān)系的自由愉快這一命題時，由于自王國維以來一直沒有分清需要和欲望這兩者的區(qū)別，以致為了抵制欲望而把需要也一起予以否認(rèn)，不是把審美放在人的需要系統(tǒng)中來進(jìn)行考察。這樣，有意無意地把美看作像戈蒂葉所講的是一種奢侈品，似乎它只是有錢人的專利。所以直到今天，當(dāng)我們在議論普及審美教育時，還經(jīng)常會聽到這樣一種質(zhì)疑:當(dāng)廣大勞苦群眾還為衣食奔波時，我們來提倡審美，乃是一路高蹈的、不切實際的理論。為了澄清這一認(rèn)識上的混亂，筆者覺得在講明了審美對于完善人的人格的重大意義這一普遍道理的基礎(chǔ)上，還有必要再針對這一詳細(xì)觀點作進(jìn)一步深切進(jìn)入的研究。這就要從人的需要系統(tǒng)以及不同需要層次的內(nèi)在關(guān)系和聯(lián)絡(luò)的分析入手。需要是人的活動的內(nèi)在動機，是人的活動的積極性的源泉，要是沒有一定需要的驅(qū)使，人的活動就不可能產(chǎn)生。而需要是一個層次的系統(tǒng)，一般能夠分為物質(zhì)需要和精神需要兩個層次。這是由于人作為有生命的個人存在，它的生命包括肉體生命和精神生命兩個方面。肉體生命是依靠物質(zhì)生活資料來維持的，相對于精神需要來講，物質(zhì)的需要是第一性的，要是連基本的物質(zhì)需要都不能得到知足，人也就難以存活。所以，從社會學(xué)的觀點來看，在一個尚存在著貧窮、失業(yè)，很多人還在為溫飽的生活奔波的社會里，審美在國民教育中的地位和作用總是要遭到限制。因而為了提倡和普及審美教育，首先應(yīng)該解決的就是經(jīng)濟生活和文化教育領(lǐng)域中的公平正義問題;但若是僅僅從物質(zhì)的層面上考慮問題，不僅很難劃清需要與欲望的區(qū)別，而且很可能把需要引向欲望。所以這里還需要我們從人學(xué)和倫理學(xué)的觀點來進(jìn)行考慮。由于社會學(xué)是一門實證的科學(xué)，它看重的是必然律，是外部因果性，所以在社會學(xué)的視野中，人總是被外部的環(huán)境和條件所決定的;而人學(xué)、倫理學(xué)所強調(diào)的是自由律，以為人不同于動物，他不是消極地聽命于外部關(guān)系，受外部條件所決定，他有自個的志趣和意向，自個的主觀能動性。這就決定了在同樣的客觀條件下，每個人在行動上還有自個不同選擇的自由。正如從當(dāng)今不斷揭露出來的很多高官的貪污、受賄的事實所表示清楚的物質(zhì)生活條件的優(yōu)裕不能保證人就不犯罪那樣，反之，物質(zhì)生活貧窮也不一定就會使人們放棄自個的志趣、喜好、獨立人格和精神上的追求。這里就突顯了精神生活在人的生存活動中的重要地位。要講明這個問題，還需要我們從什么是精神生活講起。精神相對于物質(zhì)而言，指的是人的心理活動和意識活動，這是人類進(jìn)入社會以來不斷社會化的積極成果，是人不同于動物的根本特征，它具體表現(xiàn)出在人的認(rèn)識活動、意志活動和情感活動之中。精神生活的特點就在于奧伊肯所講的超越性:認(rèn)識是為求理性對感性的超越，它使人的意識進(jìn)入普遍的領(lǐng)域而不再直接接受個別的、感覺經(jīng)歷體驗的限制，唯此人的認(rèn)識才能由此及彼、由表及里;意志是為求理想對現(xiàn)實的超越，由于意志是人追求一定目的的活動，它不同于認(rèn)識在于通過自個的活動使對象世界按自個的目的加以改造而實現(xiàn)自個的理想。假如講，認(rèn)識與意志都是人的后天智能發(fā)展的成果，它們旨在求得對外部世界的超越;那么，情感則源于人先天的自然本性，源于人的內(nèi)部世界，而使人的活動超越一己之利害關(guān)系，而獲得普遍的社會意義。這正是以為的是人的活動的基本特征，是主義人學(xué)理論所著重闡述的問題。盡管自人類進(jìn)入資本主義社會以來，由于私有制和社會分工，使人的活動向著與之相反的方向發(fā)展，喪失了它本來所固有的特性，而成為僅僅僅是個人謀生的手段，使勞動人民的勞動成為外在的、不屬于他本質(zhì)的東西，以致他在勞動中不是肯定自個，而能否定自個，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自個的體力和智力，而是使自個的肉體受折磨，精神受摧殘，成為一種自我犧牲、自我折磨的勞動，［25］(PP．50－51)這在看來是不應(yīng)該當(dāng)作我們應(yīng)認(rèn)同的，而恰恰是需要予以改變的現(xiàn)實。而理論的作用正是為了給我們變革現(xiàn)在狀況指明方向，探尋道路。所以為了消除資本主義異化勞動所造成的人的異化，實現(xiàn)人的自由解放，在從物質(zhì)層面上提出消滅私有制和社會分工所造成的對人的強迫和奴役的同時，還著重研究了怎樣使人由于異化勞動所導(dǎo)致的人的機能變?yōu)閯游锏臋C能的狀態(tài)下解放出來，而把勞動作為體力和智力的游戲來享受。［26］(PP．368－369)這里的游戲一詞顯然是借用了康德和席勒的概念。康德把人的活動分為自由活動和雇傭活動兩類，以為后者只是由于它的結(jié)果(例如工資)吸引著，它對工作本身并不感興趣，所以是被迫的、痛苦而不愉快的，［1］(P．149)而前者則僅僅僅是為工作本身所吸引，它對工作本身就感到愉快的。提出把勞動作為體力和智力的游戲來享受的用意也就是以為發(fā)展生產(chǎn)決不是摒棄享樂，而是在發(fā)展氣力，發(fā)展生產(chǎn)能力的同時也必須顧及發(fā)展享樂的能力和手段。［26］(P．371)這就充分講明了享受與人的勞動的不可分離性，唯有勞動者把樂業(yè)的精神與敬業(yè)的精神統(tǒng)一起來，把工作同時看作是一種享受，他才會全心致志地投入華而不實，使自個的聰明才智和創(chuàng)造才能得到最大限度的發(fā)揮。這種超越利害關(guān)系的精神享受，就是一種審美享受。正是由于如此，筆者以為審美作為一種確保人格獨立和人格完善的精神享受對于每個人的生存來講，都是不可或缺的，它是人的一種精神食糧，就像梁啟超所講它并非什么奢侈品，而像布帛菽粟一樣是人所不可缺少的生活必須品之一。［27］(P．22)所以那種以為當(dāng)勞苦群眾尚在為溫飽奔波的時候，來提倡審美是一種脫離現(xiàn)實的高蹈的理論之講，只能講是一種導(dǎo)致人們放棄對于應(yīng)是生活的追求而去認(rèn)同那些屈服順從于現(xiàn)在狀況的奴隸哲學(xué)。固然我們這里所做的都是一些理論上的討論，但事實上在現(xiàn)實生活中，即便在廣大勞苦群眾所從事的艱辛勞動的生產(chǎn)