人工智能背景下審美意識的基礎和根源,文藝美學論文

人工智能背景下審美意識的基礎和根源,文藝美學論文摘要：人工智能對于人文學科的意義，并非在其對應的物理事實進展怎樣，而在于我們能夠?qū)⑵渥鳛橐粋€錨定于將來的全新參照點，反思內(nèi)置于人類主義中的問題。文藝作品通過虛幻的敘事將正在實現(xiàn)的將來提早呈如今我們面前。面對人工智能，感性維度會成為支撐人之為人的基點;而技術(shù)的發(fā)展又帶來身體感官的改造和感悟的重塑以及審美意識對人類身體的超越。具身化理論重新確證了審美意識與身體之間的內(nèi)在共生性。同時，作為主-客體共同歸屬的身體，具有無限次的自我指涉性，這恰恰帶來意識生成所需的涌現(xiàn)效應。身體是意識和審美意識的前提和根本源頭。本文關鍵詞語：人工智能;互馴;具身性;自涉性;審美;隨著技術(shù)的日益革新，人工智能逐步以物理事實和話語范式的方式呈如今世人面前;人工智能所構(gòu)成的后人類主義更是成為整個人文社會學科思想的顛覆性生發(fā)點。后人類研究對于人文學科的意義，并不在其物理事實的構(gòu)造、機理與規(guī)律上，而是它提供了鏡子和燈塔式的參照點。從這點出發(fā)，我們在這個將來之鏡中反觀自照，審視在人類主義(或者人文主義)語境中習以為常的話語范疇:身體、主體、意識、感悟、理性、意志等等。同時，我們只是借助技術(shù)的燈塔尋找到人類新的航向。所以，人工智能既是一種技術(shù)事實，還是一種符號表征，一種文化批判的隱喻[1]。面對人工智能時代的到來，身體維度逐步成為學界討論的焦點，黃鳴奮以為后人類時代的身體美學應該是頭腦美學與軀干美學、意識美學和軀殼美學、心靈美學和軀體美學的對立統(tǒng)一[2];李偉提出身體的社會屬性和文化功能是超出人工智能的維度[3];王亞芹堅信元身體是基于審美的非對象性所提出的二元論的化解[4]。筆者以為，我們不僅需要在人工智能時代之中成認身體的重要性、社會性和存在性，更需要從身體美學角度確證身體的本體地位或原初基點。我們需要反思的是:人工智能技術(shù)塑造、置換甚至替代著身體感官，這個事實對于人的感性維度意味著什么?對于以感性作為基礎的藝術(shù)又意味著什么?感官感覺的重塑能否改變著藝術(shù)審美感覺?身體塑造和審美意識有著如何的內(nèi)在聯(lián)絡?一、互馴:技術(shù)重塑與身體底線人工智能時代技術(shù)逐步從外接轉(zhuǎn)向內(nèi)置，從物質(zhì)走向肉身。賽博格技術(shù)(Cyborg)(義體人類、機械化有機體、生化電子人)主要指的是人的身體與機器的混合技術(shù)，其最初的意思是通過安裝外來的技術(shù)設備，使得身體能更強地適應全新環(huán)境，這種人-機混合體是在整合的、穩(wěn)態(tài)的、無意識的狀態(tài)下運作的。[5]據(jù)此定義，人類早就成為了賽博格:眼鏡帶來近視人群視覺的清楚明晰度，汽車帶來身體移動快速度，網(wǎng)絡(外接大腦)加強人獲取信息的豐富度等。然而，這些只能算作麥克盧漢身體延伸意義上的隱喻，與理想的賽博格有很大差距。于是，在這個概念基礎上，新近補充了皮下原則:真正在身體內(nèi)部植入某種技術(shù)性機器，以到達對人身體功能輔助和加強的效果。比方，義眼幫助失明的人重新看到世界，或者義肢體成為我們的新手臂或腿等。但概念的界定跟不上技術(shù)與現(xiàn)實。2021年6月Draper公司用蜻蜓和微型導航設備制造了可控制的蜻蜓無人機(DragonflEye)，其真正的獨特之處在于，不是通過暴力強迫昆蟲做你想讓它做的事，而是對經(jīng)過基因編輯的昆蟲的神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)出信號。這意味著，蜻蜓能夠在不改變其原生飛行技能的基礎上被操控飛行。[6]2021年5月MIT的HughHerr教授在TED演講中展示了其團隊研究的可感仿生腿:24個傳感器+6個微處理器和肌肉腱狀執(zhí)行器。人試圖走、跑、跳的信號從神經(jīng)傳到微處理器，進而控制肢體;同時肢體上的傳感器反向傳遞到人的神經(jīng)系統(tǒng)，人能完全感悟仿生腿:空間位置、行動速度、地面壓力和溫度，進而將外生腿真正感悟為身體的一部分。真正意義上賽博格(或生化人)的起點是技術(shù)從外在、獨立于人的身體到內(nèi)嵌、生長于人的身體的轉(zhuǎn)變。我們看到兩個相向而動的趨勢:機器能夠直接與人的神經(jīng)對接，實現(xiàn)人對義體無阻礙的自由控制;同時義體本身向真正的人體靠近，試圖以新的主體替代其宿主。這也是互聯(lián)網(wǎng)思想家凱文凱利所講的人的機器化和機器的人化同步展開境況。理論上講，人類的感官感覺通過技術(shù)能夠被無限的擴展和延伸。在身體內(nèi)部進行技術(shù)的置換活動，會帶來一個疑問:身體真的能接受這些外在植入性技術(shù)嗎?不會產(chǎn)生溶血性的排異現(xiàn)象嗎?比方人眼對世界圖像的攫取是有目的性的，表征為生物學意義上的聚焦，即獲取視覺信息的同時，必然也必須忽略更多的信息。人視覺系統(tǒng)之中看到和看見是兩回事:長期失明的人恢復視力后不能將外觀和真實結(jié)合起來就是例證。[7](P.164)同時，人類一直以來就是看到比看見多，只不過人腦自動把非關注點所看到的信息放入潛意識，將有目的的看見對象放入意識層。然而，假如眼睛成為攝像機，將能感悟到的所有對象都原封不動記錄下來，信息量必然成指數(shù)級增加。人腦視覺系統(tǒng)能否會出現(xiàn)超載?神經(jīng)升級進化速度能否跟上感官的升級改造的速度呢?其實人類的大腦是高度可塑的，大腦會根據(jù)每一個感官輸入、每一個行為動作、每一次突觸連接、每一個反應信號、每一個行動計劃，或者每一次直覺轉(zhuǎn)移而重新布置神經(jīng)回路。[8](P.37)何況可塑性并不等于彈性，神經(jīng)回路的改變是一種物理構(gòu)造上的、不可逆的改變。[8](P.41)這種疑問與其講是在擔憂身體兼容性的問題，還不如講是在以自然身體的名義排擠人工技術(shù)。這種考慮暗藏邏輯是:先驗地存在著絕對自然的身體，固然它不斷遭到技術(shù)的闖入、干擾、馴化和改造。人類對純自然身體的維護，對技術(shù)的排擠，其根本源頭來自于神創(chuàng)論所賦予人類的自我高貴化的錯覺。人對神充滿著敬畏之心，擔憂被自個發(fā)明的技術(shù)終結(jié)，就像赫拉利講的歷史開場于人創(chuàng)造神，歷史結(jié)束于人成為神。人必須成認并守護自個不完美的原罪。感官被技術(shù)升級換代之后，新的身體是完美的、高級的甚至無限可能的。傳統(tǒng)意義上的身體卻逐步從一個高貴的、獨有的、神恩的狀態(tài)淪為笨拙的、老化的、靜態(tài)的象征。實際上，人類的進步史就是身體與技術(shù)之間的互馴的歷史。桑德爾在(反對完美〕之中談到的，奧運會對運發(fā)動興奮劑的檢測，本質(zhì)是守護競技運動中身體的自然性底線。同樣地，運動鞋和運動衣作為運動的技術(shù)輔助，剛開場同樣遭到強烈反對，但是如今卻被全然接受。難怪，德里達就以為:從來就不存在自然的原初的身體(naturaloriginalbody):技術(shù)并非僅僅僅是附加的它絕對是位于核心之核心(attheheartoftheheart)。[9](P.244-245)人的身體由于技術(shù)而存在，離開技術(shù)這個核心，只能是動物的身體。技術(shù)一直是作為身體的一部分而存在;技術(shù)無法和身體之間劃定明確的鴻溝。真正的問題在于人們對技術(shù)的接納所持的觀點。前電影時代，視知覺難以理解的電影剪輯手法，在今天卻成為近乎天然的視覺思維。一心不可二用的良好習慣卻被網(wǎng)絡原著民多線并進的思維事實證明為保守人士傲慢的淺薄:他們能夠邊讀書、邊聽音樂、還能夠同時進行社交聊天和網(wǎng)絡游戲。感官的適應性進化，與賽博格式的感官手術(shù)能否一樣?從現(xiàn)有已經(jīng)實現(xiàn)的賽博格來講，技術(shù)拓展了身體的感悟范圍，甚至與身體合二為一，比方外骨骼裝甲系統(tǒng)已經(jīng)從電影(鋼鐵俠〕走向了世界軍事現(xiàn)實。氣力宏大的機械臂就是人的手臂，技術(shù)便內(nèi)化為自我的一部分。就像習慣筷子吃飯的人，筷子成為手臂的延伸。當然，后人類技術(shù)內(nèi)嵌于身體的程度是筷子無法比較的。人工智能時代，感官必然走向感官自然化。人工智能時代，技術(shù)對感官的改造和重塑之后，人的感悟會發(fā)生什么變化?麥克盧漢曾經(jīng)講過，技術(shù)并未外在于人，為人所使用;技術(shù)本身重塑著人的感悟比例。技術(shù)的影響不是發(fā)生在意見和觀念的層面上，而是堅定不移，不可抗拒地改變?nèi)说母杏X比率和感悟形式。[10](P.141)農(nóng)業(yè)時代孕育著意識的感性、整體性、沉靜性;工業(yè)化時代帶來思維的理性、邏輯性和深入性;網(wǎng)絡時代意味著認知的碎片化、淺薄化的經(jīng)過。技術(shù)對大腦的改變比我們想象的多得多:科學家訓練猴子使用耙子和鉗子，監(jiān)測猴子的神經(jīng)活動狀況，發(fā)現(xiàn)耙子和鉗子實際上已經(jīng)和猴子手部的腦譜融為一體，這些工具已經(jīng)變成了它們身體的組成部分。[8](P.41)假如講麥克盧漢式的技術(shù)觀僅僅僅是在心智維度上進行考慮，人工智能時代的技術(shù)已經(jīng)在身體上開場了對人類感官的改造。它對人身體直接下手，甚至試圖一步步替換身體。2004年，色盲藝術(shù)家尼爾哈比森就在大腦上安裝了電子天線，它能夠?qū)⒐忸l轉(zhuǎn)化為大腦能夠理解的振動，即聽到顏色。最為關鍵的是這些光頻超越視覺光譜，連紅外線和紫外線甚至更多光頻他也能聽到。這意味著什么呢?其一，我們的感官界定著人的意識。曾經(jīng)在理論上議論的聯(lián)覺效應，比方嘗到某種形狀，不再是藝術(shù)家所獨有的天才式的審美感悟，而是作為人類最為普遍的自然感覺。當優(yōu)質(zhì)的審美淪為普通感覺后，人類又會在感官上以一種掘井式的方式尋找下一輪美感。其二，感官改造之后，人能夠看到、聽到、聞到、嘗到、觸摸到不同的現(xiàn)實。這必然帶來人類感官比率的重新洗牌。想象一下，音樂的音符不僅僅局限在七音，繪畫不再束縛于七色;人的嗅覺能到達甚至超過狗的嗅覺;人的視覺能夠和鳥類的視覺媲美。那么，我們的視覺藝術(shù)、聽覺藝術(shù)會不會發(fā)生根本性的改變呢?嗅覺、味覺甚至觸覺會不會改變曾經(jīng)的附屬地位，成為新的藝術(shù)高級感官呢?更進一步，人工智能技術(shù)會在技術(shù)基點來臨時徹底顛覆人的感官知覺模態(tài)嗎?首先，假如將人的某種感官徹底換為蝙蝠的回聲定位感覺、七鰓鰻魚的電感覺或響尾蛇的熱感覺，我們真的能感遭到類似動物的感官感覺嗎?答案:是能夠的，由于人和動物的感官上皮具有血緣關系，由于演化的差異而表現(xiàn)不同。比方在內(nèi)格爾成為一只蝙蝠是怎么樣一種體驗之問中，蝙蝠的回聲系統(tǒng)與人耳朵聽聲音并沒有到達天壤之別的地步。[11](P.193)那么問題又來了:賽博格技術(shù)對感官的改造與成為一只蝙蝠是怎么樣一種體驗是一樣的情況嗎?會不會出現(xiàn)一種我們完全未知的感覺?即賽博格技術(shù)能否置換人類認知的底層代碼，比方康德所講的先驗感性:時間和空間。假如篡改了，我們能面對的世界會是怎么樣的?假如我們?nèi)匀贿€能感悟世界，并且接納所感悟的世界，此時人只是程度性的進化，還是根本性的質(zhì)變，即從人走向非人?這個問題其實是一個悖論問題，由于既然我要有感覺，必然是在人類感官皮層決定下的感覺。假如感官感覺完全超越了我們的感官皮層，我們是不可能體驗和理解的，由于感覺是我們的身體的感覺。完全無法感悟的感覺狀態(tài)這樣的描繪敘述本身就是一個悖論，既然感覺到了就能夠感悟到，無法感悟到就不可能成為感覺。若我自個要感受一種特定模態(tài)的感覺，那么我自個就要成為具有相應模態(tài)品質(zhì)的情態(tài)的作者，因而只要出于這樣一個作者位置的人才能知道對他而言像是什么。但是，例如沒有眼睛和視覺皮層的人，就無法處于視覺情態(tài)的作者位置。因而，他無法知道擁有視覺感覺像是什么。[11](P.193)所以，賽博格對人的身體不管如何改造都必然是以人類先驗的認知形式作為前提?？档聦⑾闰炚J知歸之于時間和空間純形式，我們的一切直觀無非是關于現(xiàn)象的表象;我們所直觀的事物不是自在之物本身，我們既不是為了自在之物而直觀這些事物，它們的關系也不是自在之物本身我們知道的只不過是我們知覺它們的方式，這種方式是我們所特有的，固然必須歸之于每一個人，但卻不能必然地也歸之于任何一個存在者。我們只與這種方式發(fā)生關系?？臻g和時間是這種方式的純形式，一般感覺則是質(zhì)料。只要這兩種形式是我們能夠先天地、即在一切現(xiàn)實知覺之前認識到的。[12](P.33-34)那么作為基礎的先驗范疇的時間和空間能否被技術(shù)感官篡改掉?時間和空間既然是作為先驗范疇，必然是先天地存在于主體的認知之中的。在康德看來，人的先驗認知形式并非身體性的，也非心理性的。這是人的先天出廠設置，每個人都一樣，并且不能隨意改變。除非主體換成非人，非人能否感悟我們無從得知，由于感悟是作為與肉身共在的人的特性?？傊斯ぶ悄軙r代技術(shù)重塑著人的感官和感悟，但其底線必須確證為人的感官和感悟。假如人的身體中心地位動搖甚至被替換了，所謂的感官解放也只能是子非魚焉知魚之樂的哲學層面的思辨罷了。自我意識和身體感官之間有著比傳統(tǒng)身-心討論更為深入的關系。二、具身化:審美意識的基礎人工智能時代，技術(shù)重塑著人的感官，那么感官感悟的改變會對審美意識產(chǎn)生影響嗎?海勒以為技術(shù)徹底顛覆了人的身體屬性:由于有網(wǎng)絡技術(shù)，身體從物理實體變成虛擬的身體。她以詹姆斯視點哲學進行講明。小講敘事之中的介入視角構(gòu)建了角色的主體性，觀察者是一個實體化的生物，他或她所處的位置的特殊性決定了當他或她往外看向一個本身有物理特性的場景時能看到什么但是全知視角之下，敘述者的肉身存在的局限性就開場消失，但具身實體的聯(lián)想還彷徨在焦點觀念中[13](P.49)。網(wǎng)絡技術(shù)參與后，替代通過窗戶看著場景的一個具身化的意識，意識穿過屏障變成pov，把身體甩在后面成為一具空殼。在網(wǎng)絡空間中，視點并不從人物發(fā)散出來，pov幾乎就是人物。[13](P.50)能夠講技術(shù)塑造著主體的審美，然而主體真的能夠擺脫身體而自由飄浮于網(wǎng)絡中嗎?審美意識能夠無視數(shù)千年來滋生它的身體感官嗎?其一，審美意識的產(chǎn)生以身體的功利性需求為基礎，即從愉悅感到美感的經(jīng)過。人類的原始快感大致分為食與性兩個方面，前者有著保衛(wèi)個體生存的功能，后者有著維系群體繁衍的意義。[14]審美的偏好與目的并非追求純藝術(shù)主張的無功利化，而是主體為獲得更多生存和繁衍的時機作出的適應性行為選擇。所以，人的感悟系統(tǒng)由于生存需要，在進化中逐步迭代成固定的感官屬性。人類必須遵循自適應性規(guī)則:保證生命的存活和基因的延續(xù)。因此，人類的審美感悟遭到生存和進化的規(guī)約，逐步被塑造成如今的狀態(tài)。審美感悟的身體基礎源于身體生存適應性，而生存適應性目的是完成生物的進化。傳統(tǒng)的感官理論是建立在生物進化論的基礎上的，人工智能時代的感悟理論是基于技術(shù)進化論的迭代。人的自然進化被人工進化所取代。人類不再以自然生育作為繁衍后代的唯一方式，而開場用技術(shù)手段制造新人，是后人類的首要特征。[15]人類的感悟必然會擺脫其生物屬性，而具有技術(shù)自由性。那么，人感悟美的審美感官逐步拋棄了動物性和功利性的枷鎖，走向純粹審美感官。前者是具有占有欲的、功利性的、以攫取和消滅對象為目的的快感后者則是無功利和無目的的純粹打量和打量。那么，人工智能時代的今天，技術(shù)互馴于身體時，美學必然會走向純粹美，由于身體一步步被技術(shù)所替代，審美對身體感官層面的依靠越來越少。令人感到悖論的是，當身體的、本能的和功利的需求被徹底去除之后，人能否還需要藝術(shù)和美?美能否還是美?審美是基于人的自然感性逐步上升的高級感性，還是人的精神和靈魂的終極訴求?康德眼中的純粹美和依存美，到底哪個才是美的真正面相?審美感覺能否能夠脫離身體而僅僅在心靈中存在?換句話講，美感是不是純粹心理層面發(fā)生的事實?要回答這個問題，我們需要作一個理論推延。假設出現(xiàn)這么一天:當技術(shù)一部分一部分地置換掉我們的肢體和器官，最后走向無身化(Unembodiment)，即人的七情六欲被去除的肉身帶走的話，我們的審美會是怎么樣的?人類不需要食物，人何談味覺，更別講舌尖上的美食、美味變得毫無意義;人類的繁衍不再依靠身體，人類的身體愉悅不再需要身體，也就不存在所謂的性感，更沒有所謂身體的美感，這意味服裝藝術(shù)、舞蹈藝術(shù)的消失;當自然環(huán)境的風霜雨雪，不會危及到任何無身化的人，建筑藝術(shù)必然走向衰落。這些正在發(fā)生的將來都指向一個問題:人工智能時代，當身體的各種欲求被知足或者替換掉之后，能否人就能夠真正實現(xiàn)美的無功利性和無目的性?換句話講，美感離開了愉悅感還存在嗎?審美在感官一步步被置換之后，不是走向理想中的純粹美的現(xiàn)代，而是走向消失。這一刻我們才明白，美首先是人的美，準確地講是作為肉身的人的美。這種忒修斯之船隱喻式的想象，讓我們考慮假如身體被徹底置換之后，審美意識能否還在?這是傳統(tǒng)身-心爭論的當代美學版本。不過，我們恰恰以這種極端的方式，感覺到身體在審美意識之中起著某種關鍵作用，審美感悟是不可能脫離身體而純粹在心智之中存在的。那么，到底身體在審美和感性之中有什么樣的意義呢?其二，審美感悟是基于身體的具身性而存在的。身體之所以是身體就在于它具有感悟。假如一個身體沒有任何感受(無論是感受本身還是外在)，那么它還是身體嗎?它只是一個自然狀態(tài)的事物罷了。身體之為身體，一直是某一個主體感遭到身體，身體即是身體感受。離開了對身體的感受(sense,sensation)，其實并沒有身體，身體僅僅僅是在這里罷了，但并不一定生存著。[16](P.23)從另一個角度來講，身體是作為我和非我的邊界，意識需要與利己的身體相關聯(lián)，感官活動與身體內(nèi)在的好壞判定相關，沒有利己性，那么也就不會有對任何事情是好還是壞的評估，并且因而也就沒有對擁有這種情感維度的刺激作出反響的可能性。[10](P.184)在現(xiàn)象學維度上，身體是空間感悟的起點，同時也是時間感悟的起源。在空間感悟上，任何對空間性的顯現(xiàn)之物總是要從一個類似透視點的角度、從一定距離來看待的，并沒有所謂純粹的觀點和全視的點，而只要一種身體化的觀看點，即每個角度的觀看都已經(jīng)預設了經(jīng)歷體驗著的主體本身在空間里作為被給予的前提這就是意味著身體是對空間性對象的知覺以及其作用的可能性條件，而且任何世界性的經(jīng)歷體驗都已經(jīng)以我們身體為中介了，并由于身體化而成為可能。[17](P.27)所以，審美意識必然是在具身化(Embodiment)之中完成的。萊考夫和約翰遜最早提出具身化(embodiment)理論:心智本來是具身的[17](P.27)，即身體對精神決定性的塑造作用。笛卡爾帶來精神和身體的二元對立之后，我們的知識系統(tǒng)之中，彌漫著意識/身體、精神/身體、物質(zhì)/非物質(zhì)等此類區(qū)隔性、非關聯(lián)性的隱喻。傳統(tǒng)西方思想之中，人的身體總是處于被嫌棄和質(zhì)疑的位置，相反以為只要人的精神和靈魂才是使人高貴或自存的，即人之為人的東西。古希臘，與身體相關的術(shù)語器官和有機體都來自詞語工具。因而，身體只是自我的外在手段，而不是自我真正的自我是心靈或靈魂。只要心靈才能接近真實的本體和真知，身體恰恰是囚禁靈魂的牢籠，阻礙著真理的尋求。[18](P.15-16)可見，從柏拉圖開場就以為精神或意識超越于身體，同時操縱著身體。故而，在身-心爭辯之中，非物質(zhì)的意識怎么能作用于物質(zhì)的身體運動?不管是笛卡爾學派的偶因論還是庸俗唯物主義的副現(xiàn)象論，都難以找到令人信服的答案:。具身化理論以為，身體反過來同樣影響著甚至決定著精神或意識，比方當你挺胸拔背時，自個確實會覺得更自信。萊卡夫和約翰遜以為，人類對事物進行分類并構(gòu)成范疇，是一個理性的概念化經(jīng)過，但此經(jīng)過是以身體作為出發(fā)點的。比方對紅的真正理解一定是基于眼睛正常的人，而非天生眼盲者;紅不僅僅僅是詞和事物的關系，還是身體中的光錐體和神經(jīng)回路的結(jié)果。[17](P.20)具身認知科學通過無數(shù)實驗證明頭腦的運作和身體的感覺之間有著不可分割的關系。[19](P.11)身體在人心靈的遠近親疏上起著深奧玄妙而關鍵的作用，在身體上和某人親近會讓我們在心理上更貼近，也更感同身受。與之相比的是，相隔遙遠會傳達深奧玄妙的信號:我們和其別人之間的精神共同點更少。[19](P.vii)仿像世界之中，人與人是在虛擬空間之中溝通，近乎去身化的溝通，而非兩個身體近距離的溝通。這帶來的后果是，去身化的世界之中，似乎我們天涯咫尺，其實是咫尺天涯。上世紀60年代，著名的斯坦利米爾格拉姆實驗證明:人們和陌生人之間，物理空間距離越遠，心理距離會更遠，那么受測試者更傾向于對別人施加電擊。假如他們和陌生人同處一個房間，甚至面對面，身體上的鄰近似乎能夠傳遞一種精神上的親近感，這大大降低施行傷害的意愿。[19](P.24-25)從具身理論來講，身體是審美感悟生成的關鍵基點。傳統(tǒng)美學理論傾向于以為審美或美感僅僅發(fā)生在頭腦意識之中，與身體沒有必然的關聯(lián)。但是，審美的發(fā)生和存在并非柏拉圖式的理念分有下的實現(xiàn)，也不純粹是人主體心靈內(nèi)部的思辨，而是基于生物性的身體感官所帶來的感性升華。比方有關平衡的審美觀念可能最終來自人類身體的對稱和構(gòu)造:畢竟，耳朵、眼睛、胳膊、乳房和腿都是成對出現(xiàn)的，我們僅有一個的部分如鼻子、嘴和生殖器都在中間。[20](P.234)也就是講，身體本身的狀態(tài)決定著審美取向。在審美的具身化中，意義是被經(jīng)歷體驗到的而非認知到的。也就是講，我們是通過身體來把握意義，并將其吸收，同時讓它成為我們身體整體的一部分。[21](P.86)因此，大腦感悟世界并不是完全完成于內(nèi)在精神之中，還依靠于生物演化意義上的身體機制。對身體存在和演化有利的感悟，被優(yōu)先生成并反復訓練，以致于到達無意識的狀態(tài)。當我們感悟世界的時候，身體并不是0或者空無，而是一種熟悉性內(nèi)化狀態(tài)，在感覺上被自動屏蔽和忽略?？礀|西時，你不會意識到是眼睛在看，更不會注意到視像之中還包含著眼睫毛的陰影從一生下來24小時都在呼吸空氣，但是你意識不到自個是在用鼻子在呼吸。我并不聞自個的鼻腔組織，聽自個的耳朵，品嘗自個的味蕾，而是借用這些器官去知覺。[17](P.5)我們的感官感悟?qū)ο髸r，經(jīng)常是自我遮蔽、沉默無語的;我們只關注著對象，而非身體本身。反過來，當你意識到感官本身時，指向外部的意識行為馬上就中斷了。因而，所有的感悟、思維和情感都是基于身體基礎而構(gòu)成的。只不過此基礎被我們像眼睫毛一樣忽略掉了，由于它離我們太近，近到?jīng)]有距離或者講它就是我們本身。美學在根本源頭上和身體有著內(nèi)在的和隱秘的關系。難怪伊格爾頓會講，美學是作為有關肉體的話語而誕生的。在德國哲學家亞歷山大鮑姆加登所作的最初的系統(tǒng)闡述中，這個術(shù)語首先涉指的不是藝術(shù)，而是如古希臘的感性(aisthesis)所指出的那樣，是指與愈加崇高的概念思想領域相比照的人類的全部知覺和感覺領域。[22](P.1)身體是主體審美意識的根本源頭，不存在無身化的審美意識。三、自涉性:審美意識的根本源頭身體感官和審美意識之間有著內(nèi)在聯(lián)絡，那么人何以具有審美意識?人工智能缺少意識，而人為什么會天生就有意識?人工智能時代，人們在這個問題上是憂心忡忡的。假如我們講人類時代意識不能脫離身體，必須兩者相結(jié)合的話，那么后人類的一個最引人矚目的目的就是將意識與身體相分離。這一點，已經(jīng)在生物技術(shù)和賽博格的發(fā)展中初現(xiàn)苗頭。[23]基于一種將來設想和理論邏輯，人工智能經(jīng)過基點之后終將具有意識。那么，人工智能會產(chǎn)生類似人類創(chuàng)作和欣賞音樂、詩歌和繪畫的審美意識嗎?2021年機器人小冰詩集(陽光失了玻璃窗〕出版。面對這樣一個轟動性的文化事件，人們驚詫不已。假如講機器人替代了人的計算能力，人類可能還缺乏為奇，畢竟機器協(xié)助計算的事實已然存在許久。然而，詩歌是具體表現(xiàn)出人的靈感和生命體驗的藝術(shù)，怎么會被一個冷冰冰的機器人完成了呢?100小時、519位詩人全部作品、10000次迭代、數(shù)萬首當代詩，這一個個數(shù)字讓小冰的寫詩事件變得更具爆炸性。在音樂領域同樣耀眼的是加州大學戴維柯普教授創(chuàng)造的機器人作曲程序EMI和安妮(Annie)。EMI一天能夠作曲5000首，關鍵是其曲風與一流大師莫扎特極為類似。假如講EMI需要被植入預定規(guī)則的話，安妮則根據(jù)外部的輸入自主學習和構(gòu)成作曲規(guī)則，二者的關系近似圍棋領域之中的AlphaGo與Alpha0。詩歌和音樂在藝術(shù)領域之中的象征性地位毋庸置疑，它們代表著人的感性、精神和靈魂，但這些領域逐步被人工智能占領和超越。機器人小冰在詞語和詞語組合使用之中具有人類永遠無法超越的優(yōu)勢，它能夠?qū)⒐沤裰型馊康脑姼?、散文和小講語言材料通通輸入語庫。作為個體，我們窮盡一生也無法占有如此體量的語庫。機器人小冰能夠根據(jù)人類的閱讀習慣和審美趣味，為某個個體生成唯一無二的定制式詩歌。毋庸置疑，在詩歌語言節(jié)拍層面，人工智能能夠把握得極其精準。但是，它無法模擬詩歌意象的隱喻層面，詩歌意象乃至隱喻植根于生活世界的生命體驗。[24]也就是講，機器人能夠使用語言，實現(xiàn)真正意義上的能指和能指之間狂歡。同樣地，人工智能寫書法、畫國畫與彈鋼琴等，在嫻熟的技術(shù)和創(chuàng)作的時間上遠遠超過人類，可是它無法感悟語言背后的審美意味，更無法根據(jù)生命體驗和時代精神創(chuàng)造出新的意象。這其實是所有人工智能面對的根本性困難:人工智能的基礎是算法和邏輯，本身就是懸殊于人的感性和情感的。同時，它所有的反響都是一種模擬人感受的表象人工智能是不能感受感情，只能呈現(xiàn)感情;不能體驗世界，只能計算世界。當我們追問無身化的人工智能能否能夠創(chuàng)作文學和藝術(shù)，得到的答案:很可能是肯定的人工智能寫詩、彈鋼琴和畫畫已經(jīng)是一種存在事實。其實背后的問題是:人工智能能自發(fā)地和自主地寫一首詩嗎?就像(詩大序〕所講的情動于中而形于言。其實這個問題還能夠轉(zhuǎn)換得更直接:人工智能有審美意識嗎?假如一個無意識的存在物很可能以一種類似于有意識的存在物的方式行動[25]，那么我們真的能辨別它有無意識嗎?因而，我們真正的問題是要追問機器人能否具有自我意識和審美意識。我們先看看人的審美意識是如何的。審美意識較之于感性意識和知性意識更具有超越性[26]，其超越性的基因源自意識所具有的自我指涉性，而這種自反性又來本身體的主客同一性。在以計算機作為對象，反思人的意識問題的研究之中，控制論提出一種重要的理論:人類的大腦能夠看作一個自我指涉的生物系統(tǒng)，通過自我指涉來產(chǎn)生意識。[27](P.177)也即，以算法和邏輯為基礎的人工智能不可能具有自反性的認知思維。所謂自反性就是自我指涉，好比一臺攝像機拍攝一面映射著自個的鏡子，當反思自我時，我既是主體又是客體[27](P.173)，主客體同一。意識恰好就是在主體與客體之間相互不同的轉(zhuǎn)換之中涌現(xiàn)的。反身性就是一種運動，經(jīng)過這種運動，曾經(jīng)被用來生成某個系統(tǒng)的東西，從一個變換的角度，被變成它所激發(fā)的那個系統(tǒng)的一部分。[28](P.396)就像埃舍爾的雙手互描圖一樣，單逐一次自我意識的指涉并不產(chǎn)生意識，當這種自我指涉無限循環(huán)、不斷遞歸，就會產(chǎn)生遠遠超越本層次之外的、更高層次層面的認知狀態(tài)。就像球賽觀看席上的人浪現(xiàn)象:一波一波的、有規(guī)律的聲浪和動作，讓我們感覺到人浪近似一種真實有生命的存在，與單個人不一樣性質(zhì)的、超越于一個個的個人之上的存在。這和蜂群、蟻群和魚群之中所存在的群體智慧是一樣現(xiàn)象，即以一種涌現(xiàn)(emergent)的狀態(tài)區(qū)別于個體，處于完全不同的層面之上。人本來沒有意識，恰恰是在無限次的自我指涉之中，涌現(xiàn)出了史無前例的意識。身體提供了這種自我指涉的基礎。意識產(chǎn)生所需要的自反性是建立在身體感悟雙重效應之上的。一方面，當我感悟著所有的對象事物，此時身體是被經(jīng)歷體驗到的對象;另一方面，我的身體又是感悟的出發(fā)點。換句話講，身體既是感悟的發(fā)出者又是接受者。梅洛-龐蒂以為左手摸右手就具有觸摸和被觸摸的身體雙重感受。[29](P.129)面對自個的身體時我們能夠?qū)⑺盐諡閷ο笮缘纳眢w，但是我們又是通過身體本身來把握自個的。我們既是自個的客體，也是自個的主體。我們的身體具有兩層的存在，一層是諸多事物中的一個事物，另一層是看見事物和觸摸事物者因而，它同時歸屬客體和主體范疇[30](P.169)身體并非我們使用和寓居的對象和場所，我就是身體，身體就是我。沒有一個所謂的主體存在于身體背后，我們必須放棄我擁有身體這樣的表述，代之以我是身體。[31](P.3)所以，身體或肉體和意識是共在關系，或者講身體是意識的先決條件。沒有純粹的審美意識，只要在身體賦予的語境之中，它才會存在，即審美意識的身體語境化。哲學之中的圖靈試驗仍然具有缺陷性:當問對方名字屢次之后，計算機的答復肯定是同一答案:，而假如是人就會不耐煩甚至生氣而不回答。所以，人工智能不能主動意識到信息語境的存在，這還是個問題。人的意識永遠是在語境之中的意識，或者講與某種事實相聯(lián)絡的意識。放棄事實的獨立意義而把它們看作是情境的產(chǎn)物。這就意味著只要從情境相關性的角度才能談及事實。也就是避免從外部辨別情境的問題，由于智能要加以解釋的事實，必須已經(jīng)處于某一情境之中。[32](P.233)相對于人工智能，人及其身體永遠是語境化地存在于世界之中的。我們并不是獨立的人。我們被完全吸引到整個情境當中，我們的生存方式基本上是被卷入的。[33]更為詳細地講，心智出本身體知覺，而身體知覺又處于一定情境之中，處于與萬物的交互的關系之中，這樣一種心智-身體-世界的交織蘊含整體，又是置身于人類歷史文化和自然世界之中的。[33]故而，之所以我們能意識身體直覺的情景性，根本源頭還是在身體自反性。由于能夠?qū)⒈旧韽某两谐樯沓鰜?，以我觀我，才能意識到身體與情景之間的交互同在關系。身體的情景性，使審美意識不再被視為純粹內(nèi)在心理狀態(tài)，進而走向身體與世界的共在生成之中。這更是讓審美意識不會將自個圈定在純粹美的海市蜃樓，而是以語境性的存在作為根本性質(zhì)。結(jié)束語人工智能時代的來臨，技術(shù)已經(jīng)徹底顛覆了人類原來沾沾自喜的能力:抽象歸納、理性判定、邏輯思維等等。科學技術(shù)的高速發(fā)展是帶有悖論性的雙刃劍[34](P.177)，這些能力，曾經(jīng)是被用來區(qū)分人和動物的核心能力，但它們逐步在一個個令人難以置信的事實之中被瓦解。在AlphaGo4:1戰(zhàn)勝圍棋頂尖高手李世石的事實中，我們看到了人工智能在數(shù)據(jù)獲取、存儲能力和運算速度甚至無疲憊感上遠遠超過人類，更別講后來的AlphaZ-ero的自我學習和自我迭代的能力。當人工智能在邏輯性、數(shù)據(jù)性和理性等維度已經(jīng)全面超過人類的事實面前，生活方式的多樣性、自然語言的歧義性、情感的豐富細膩及脆弱[35](P.iv)等等這些人類獨有的屬性顯得尤為突出。我接受人類智能最后的堡壘就是詩歌、小講和藝術(shù)這樣的觀點。站在人工智能維度的學者也不得不成認人類智能與人工智能之爭的關鍵不是理性維度，而是非理性，準確地講是感性維度。這種感性的前提和基礎就是身體。我們知道，概念、判定、推理的理性認識是人工智能最為擅于的，甚至人類永遠無法企及的。那么，來本身體的感覺、知覺和表象的感性認識則成為人工智能時代人的一根救命稻草。固然，它曾經(jīng)在理性認識面前是如此的卑微和被動。假如講第一次身體美學討論是對人之為人的基礎理性的反叛，其出發(fā)點是對數(shù)千年來意識主導身體的清算;那么，第二次身體美學重構(gòu)則是從感性角度守護人的尊嚴，其錨定點是后人類技術(shù)對人類的全面挑戰(zhàn)。以下為參考文獻[1]計海慶．賽博格分叉與N．維納的信息論生命觀[J]．哲學分析，2021(6).[2]黃鳴奮．科幻電影創(chuàng)意:后人類視野中的身體美學[J]．東南學術(shù)，2022(1).[3]李偉．身體美學視閾下人工智能發(fā)展斷想人的本質(zhì)屬性與缸中之腦模型[J]．美與時代，2022(11).[4]王亞芹．后人類主義與身體范式的美學考慮[J]．山東社會科學，2020(5).[5]陳靜，王杰．我們都是賽博格信息時代的文化新景觀[J]．湘潭大學學報，2018(6).[6]EvanAckerman.DragonflEyeProjectWantstoTurnInsectsIntoCyborgDrones:RDlabD/automaton/robotics/industrial-robots/draper-dragonfleye-project25Jan2021.[7][英]奧利弗薩克斯．火星上的人類學家[M]．趙永芬譯．北京:中信出版社，2021.[8][美]尼古拉斯卡爾．淺薄:你是互聯(lián)網(wǎng)的奴隸還是主宰者[M]．劉純毅譯．北京:中信出版集團，2021.[9]Derrida,Jacques．TheRhetoricofDrugsinPoints:Interviews1974-1