中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史第17

中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史第17中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史17-28章讀及心得感悟

睡前讀?中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史?十七章，對(duì)董仲舒“為之立王以善之，此天意也〞感興趣。假設(shè)漢帝國(guó)理論化的政府職能是幫助開展人性，政府組織就不該是為某個(gè)階級(jí)效勞而壓抑其他。董的理論教之先秦思想家，也許政治功用性更強(qiáng)，但似乎更自相矛盾。由群里說(shuō)到的“救世主〞所聯(lián)想的一點(diǎn)。

10.1118章儒家學(xué)說(shuō)在一定程度上因其貴族政治哲學(xué)的本質(zhì)，漢代時(shí)獲得獨(dú)尊的地位〔書中同時(shí)講到獨(dú)尊的另外兩點(diǎn)歷史原因，包括思想統(tǒng)一的需求以及儒者作為思想家和學(xué)者的特殊雙重身份，其中作者以后者為要因〕，劉邦令叔孫通首試新的朝儀后滿足地聲稱"吾乃今日知為皇帝之貴也"，一方面暗指劉邦德才欠佳，一方面佐證漢代貴族階層對(duì)禮節(jié)的需求出于“高人一等〞的心理滿足。先秦儒家雖維護(hù)君子與小人的區(qū)別，但對(duì)社會(huì)理想仍然是“天下為公〞的大同，如此看來(lái)，儒家學(xué)說(shuō)的真正精神在漢代獨(dú)尊的環(huán)境中卻反而被有所歪曲。

下層階級(jí)向往追求社會(huì)的公正平等，一旦獲取平等繼而又追求“高人一等〞的階級(jí)優(yōu)越〔繁文縟節(jié)和特殊榮耀〕，“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱〞中的“實(shí)〞與“足〞對(duì)社會(huì)開展并非一定就是積極的推動(dòng)，“知禮節(jié)〞和“知榮辱〞也并非就帶來(lái)社會(huì)的和諧，反而更多地出現(xiàn)“飽暖思淫欲〞的現(xiàn)象。物資的充足改變不了攀比夸耀的心理，外顯的“禮〞也沒有其理想化的成效，社會(huì)主體的素質(zhì)與修養(yǎng)也即儒家正統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的仁義反而凸顯出了其合理性和正確性。

10.12?中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史?19章大局部新道家同樣推崇孔子的圣人地位，甚至認(rèn)為比老莊更偉大，因?yàn)榭鬃訉?duì)于“忘〞真正做到了“知者不言〞。他們認(rèn)為，忘“忘〞的為圣人，是已經(jīng)表達(dá)了“忘〞的本質(zhì)；強(qiáng)調(diào)“忘〞的只能算賢人，因?yàn)樾闹羞€存有“忘〞的念頭，還“有心于無(wú)欲〞。

這里與前一章提到的名詞術(shù)語(yǔ)“非非〞類似?！胺欠迁暭础跋肴敕欠迁曋械摹胺欠迁?，指佛經(jīng)里“非想非非想處天〞，為三界之無(wú)色界天最高層。這也進(jìn)一步佐證了作者在前一章提出的道家和佛學(xué)在神秘的形式上的相似之處。

作者認(rèn)為，新道家這種對(duì)孔子甚于老莊的推崇，源于孔子在當(dāng)時(shí)的地位，和新道家實(shí)際上已預(yù)先承受了儒家的重要經(jīng)典思想，他們只是以這種思想對(duì)老莊進(jìn)展重新詮釋。但是作者也認(rèn)為這種詮釋更富于辯才，而且不乏高明的創(chuàng)見。

其中一點(diǎn)就是，對(duì)于“無(wú)為〞的修正，向郭等新道家將其定義為“盡能〞和“自任〞。這就將狹義的“無(wú)為〞概念即“什么都不做〞進(jìn)展了反駁。他們認(rèn)為“無(wú)為〞應(yīng)該是不“刻意〞為之，順應(yīng)事物固有本性自然開展。該做不做不算“無(wú)為〞，順應(yīng)天性做了很多事也可以算作“無(wú)為〞。這也就對(duì)道家攻擊知識(shí)的觀點(diǎn)〔老子強(qiáng)調(diào)棄智，認(rèn)為知識(shí)是欲望的對(duì)象，?道德經(jīng)?中說(shuō)"智慧出，有大偽"〕做了修正，他們認(rèn)為模擬的才叫知識(shí)，他們攻擊的是模擬這種刻意改變本質(zhì)的行為，并且認(rèn)為這種“有為〞無(wú)用且有害。而圣人是天資如此自然開展，他們并沒有任何知識(shí)。

作者在前一章認(rèn)為新道家的興起是緣于南北朝時(shí)期政治、社會(huì)的黑暗，悲觀主義盛行，道家逃避現(xiàn)實(shí)的思想體系適宜亂世中人的需要。但閱讀這一章后，反倒覺得新道家相對(duì)先秦道家，消極性有所弱化。

?中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史?20章新道家的主情派強(qiáng)調(diào)享樂(lè)，不僅是身耳目鼻之類的肉體享樂(lè)，還包括“超乎形象〞的精神享樂(lè)，后者即為新道家追求的“風(fēng)流〞與“妙賞〞，并使得魏晉時(shí)期中國(guó)詩(shī)書畫藝術(shù)到達(dá)頂峰。主情派相對(duì)圣人更有煙火氣，相對(duì)俗人更有藝術(shù)范。王戎喪子而悲，朋友山簡(jiǎn)問(wèn)：“這孩子還是襁褓中物，你又何必如此悲哀？〞王答復(fù)：“圣人忘情而不為情所動(dòng)，俗人困擾于世而不知情為何物，能為情所動(dòng)的恰恰是我們這樣的人吶〞，朋友嘆服此話也任情流露為他悲慟。本章大量引用了?世說(shuō)新語(yǔ)?的篇章對(duì)魏晉“風(fēng)流〞精神進(jìn)展佐證，將這本書納入最近期閱讀清單。作者解讀的新道家主情派的這種態(tài)度讓我覺得這些人親切得意，想進(jìn)一步理解。

?中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史?21章

作者認(rèn)為大乘佛教引入對(duì)中國(guó)人最大影響分別為“宇宙的心〞概念和“二諦義〞，后者作者稱為形上學(xué)負(fù)的方法。

性宗將宇宙的心和個(gè)人自覺的同一定義為涅槃，而中道宗用“二諦義〞描繪涅槃，即涅槃不能定義。本章通過(guò)僧肇和道生二人〔均為鳩摩羅什弟子〕的闡述對(duì)中道宗進(jìn)展了較為詳細(xì)的闡述，因?yàn)樗c道家的結(jié)合最終開展出了禪宗。

二諦義三層次通過(guò)后來(lái)的吉藏大師描繪為，第一層意識(shí)到“萬(wàn)物是無(wú)〞，第二層意識(shí)到“萬(wàn)物非有非無(wú)〞，第三層意識(shí)到“萬(wàn)物非有非無(wú)，而又非非有非非無(wú)〞，什么也不能說(shuō)不用說(shuō)，即涅槃。

而在此前，僧肇的理論主要就是這個(gè)第二層，但是他也對(duì)第三層做過(guò)詳細(xì)化論證，認(rèn)為“般假設(shè)〞是不知之知“涅槃〞是不知之物。他三十歲早逝，作者認(rèn)為他本該獲得更大的成就。

道生的“善不受報(bào)〞即將“業(yè)〞歸為刻意的行為，只要“無(wú)為無(wú)心〞就不屬于貪戀執(zhí)迷而不受業(yè)報(bào)，這屬于道家理論向佛家的擴(kuò)展。他又提出“頓悟成佛〞，認(rèn)為悟不是漸進(jìn)式過(guò)程而是突然的飛躍，類似量變質(zhì)變。他還提出佛無(wú)“凈土〞論，認(rèn)為眼前世界就是佛的世界，區(qū)別在人的覺悟，這就是“迷那么為凡悟那么為圣〞。這個(gè)理論和如今經(jīng)常聽到的對(duì)“此岸〞的向往追求可以比照考慮。道生還提出“反對(duì)佛教者也可成佛〞，這個(gè)理論與當(dāng)時(shí)的?涅槃經(jīng)?沖突而被一些和尚趕出南京，多年后更全的?涅槃經(jīng)?翻譯出有一段與他這個(gè)觀念相證。

一個(gè)有意思細(xì)節(jié)是，玄奘取經(jīng)引入的“相宗〞影響其實(shí)微乎其微，在中國(guó)的精神開展中沒有起什么作用。

?中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史?22章禪宗第一要義就是中道宗“二諦義〞的第三層次，不可說(shuō)而保持靜默。因其“以心傳心，不立文字〞的教義，均為傳述，在11世紀(jì)前沒有任何文獻(xiàn)。因此作者認(rèn)為僧肇道生對(duì)禪宗的創(chuàng)立意義大于神話人物般的菩提達(dá)摩。

禪宗的第一義顯得與任何佛經(jīng)無(wú)關(guān)，因此臨濟(jì)宗〔禪宗流派之一〕創(chuàng)始人有假設(shè)要得法“莫授人惑……逢佛殺佛，逢祖殺祖〞的觀點(diǎn)，這也是“人擋殺人佛擋殺佛〞的出處。

這也就導(dǎo)致禪宗奉行的修行方式是“不修之修〞，即無(wú)心地做事，自然地生活，不造作因緣，不念念馳求。這與不修的日常，作者用“滯著〞這個(gè)詞加以區(qū)分。即不修之人行于日常又困擾于日常，修行之人只是行于，通過(guò)修到達(dá)不困不擾。

“在開始的時(shí)候，需要努力，其目的是無(wú)須努力；需要有心，其目的是無(wú)心；正像為了忘記，先需要記住必須忘記?？墒呛髞?lái)時(shí)刻一到，就必須拋棄努力，到達(dá)無(wú)須努力；拋棄有心，到達(dá)無(wú)心；正像終于忘記了記住必須忘記。〞這段對(duì)近期一些事的考慮有解惑之用

?中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史?23章作者認(rèn)為中國(guó)佛學(xué)最重要的開展在于對(duì)佛教固有的出世性質(zhì)的弱化，因此以禪宗為代表的中國(guó)佛學(xué)是新儒家的思想來(lái)源。另外的來(lái)源除了儒家本身以外，還有陰陽(yáng)家的“宇宙發(fā)生論〞。

介紹了周敦頤、邵雍和張載的宇宙發(fā)生論，都從?易傳?而出。由于對(duì)這方面理解近似于無(wú)，本章讀得有點(diǎn)囫圇吞棗。

?中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史?24章心學(xué)和理學(xué)兩個(gè)學(xué)派的創(chuàng)始人是程顥和程頤兩兄弟，分別由王守仁和朱熹完成。

新儒家的精神修養(yǎng)方法從周敦頤時(shí)期的“靜〞轉(zhuǎn)到“敬〞，更為強(qiáng)調(diào)“努力〞的觀念，與禪宗進(jìn)一步分化。

新儒家推崇"情感"和"心"的剝離，認(rèn)為情感僅是針對(duì)事物當(dāng)下做出的詳細(xì)而短暫的反響，事過(guò)那么遷而心不用受累。

從孔子的“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中“到新儒家邵雍自號(hào)“安樂(lè)先生〞自名住處“安樂(lè)窩〞，可以看出儒家的“克己〞“無(wú)欲〞和追求人生之樂(lè)并不抵觸。作者認(rèn)為新儒家的這方面將中國(guó)的浪漫主義〔風(fēng)流〕與中國(guó)的古典主義〔名教〕最好地結(jié)合了起來(lái)。

?中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史?25章講朱熹和理學(xué)，讀的比擬慢。作者講解了理學(xué)中“心〞、“理〞、“氣〞、“性〞以及“太極〞的概念，容易混淆，需要進(jìn)一步消化。作者認(rèn)為朱熹是新儒家極具代表的哲學(xué)家，他的哲學(xué)系統(tǒng)在中國(guó)影響宏大，因此這一章在闡述他的哲學(xué)思想時(shí)與西方哲學(xué)思想進(jìn)展了聯(lián)絡(luò)區(qū)分。在政治哲學(xué)方面，朱熹提到“圣王〞和“英雄〞的區(qū)別，認(rèn)為堯、舜、三王、周公、孔子等圣王就是遵循“國(guó)家之理，而后來(lái)歷史上的“英雄〞統(tǒng)治者只是憑借直覺或經(jīng)歷，未遵循亙古不變的“理〞，自然也不可能長(zhǎng)存。這其實(shí)是孟子的“王〞“霸〞治道之論的延續(xù)。而精神修養(yǎng)方面，講究“格物〞和“用敬〞，格物是用理解詳細(xì)的物到達(dá)明白抽象的理的目的，類似于方式?！坝镁川暷敲搭愃朴诜较?，指導(dǎo)格物最終是為了“頓悟〞，明心見性。

?中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史?26章朱熹和程頤認(rèn)為“性即理〞，陸九淵卻認(rèn)為“心即理〞，這也道出兩個(gè)學(xué)派的根本差異。陸認(rèn)為心和性根本沒有區(qū)別，而心就是真實(shí)的世界，這種理論在王陽(yáng)明那里被系統(tǒng)化和完全化。王認(rèn)為，當(dāng)人沒注意到某朵花時(shí)，那朵花就與他無(wú)關(guān)對(duì)他而言也不存在，當(dāng)他注意到這花，這花的顏色形狀才明白并存在，所以“便知此花，不在爾的心外〞。也因此，與理學(xué)直接相對(duì)，認(rèn)為沒有心就沒有理，心才是起源。作者認(rèn)為王陽(yáng)明用“致良知〞〔也就是發(fā)現(xiàn)遵循“本心〞〕作為中心觀念與?大學(xué)?的綱目進(jìn)展了最好的交融。但他否認(rèn)“格物〞的重要性，而被理學(xué)派詬病為是禪非儒〔王陽(yáng)明曾經(jīng)格七天竹子而毫無(wú)所得大病一場(chǎng)，后來(lái)被貶時(shí)在龍場(chǎng)頓悟〕。作者認(rèn)為心學(xué)派“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆為我注〞的激厲奮迅這方面確實(shí)是禪宗的繼續(xù)