影視中的法律

隨著影視傳媒的興起，電影的創(chuàng)作主題逐漸深入到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，法律現(xiàn)象、法律問題也得到影視界廣泛關(guān)注。對(duì)有關(guān)影視中法律現(xiàn)象的研究和評(píng)論很多，但大多側(cè)重于具體的法律問題在規(guī)范和操作層面上的探討，是具體而微的，主要的功能側(cè)重于普法性。真正借助影視傳播這個(gè)媒介，對(duì)法律文化的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。本文主要分三個(gè)部分。第一章主要圍繞法律與影視文學(xué)的結(jié)合展開。法律通常是教條刻板以及理性思維的象征，影視文學(xué)則是多姿多彩、浪漫感性的代表。筆者首先進(jìn)行建立法律與影視文學(xué)溝通可行性的探討,隨后對(duì)目前的研究狀況進(jìn)行梳理,進(jìn)而提出本文的立論觀點(diǎn)。第二章本文有針對(duì)性地選取在中美電影界比較有影響力、能在一定程度上代表中西法律文化差異的影片，采取個(gè)案分析的方法，主要圍繞“個(gè)體與群體”、“權(quán)力與權(quán)利”、“感性與理性”三個(gè)方面，以中西比較的視角闡釋影片是如何通過一些和法律相關(guān)的影像情節(jié)，將法律理念、法律認(rèn)知取向、法律情感取向、評(píng)價(jià)取向融入影視創(chuàng)作中的，從而探究法律與其各自文化傳統(tǒng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，追問法律背后的觀念形態(tài)、價(jià)值體系和生活方式等文化上的“根.2、 關(guān)于價(jià)值的斷想價(jià)值：在很大程度上，是一切經(jīng)濟(jì)、政治、文化、習(xí)慣、心理和客觀存在的稀缺程度之關(guān)系的總和。世上發(fā)生任何事件，最終都會(huì)反映到價(jià)值上來。價(jià)值，也是主觀和客觀關(guān)系的總和。任何單一因素都不能決定價(jià)值量。價(jià)值只能在各因素（主觀和客觀的）相互作用的體系中由均衡決定。3、 中西文化的盲點(diǎn)：結(jié)構(gòu)理性在這個(gè)世界上，一切事物的本質(zhì)是一個(gè)結(jié)構(gòu)比重的問題。一切對(duì)單一和純粹的追求都是偏見。人們常常在面對(duì)選擇時(shí)進(jìn)退維谷，這正是缺乏結(jié)構(gòu)理性的表現(xiàn)。有三種理性存在：價(jià)值理性、工具理性和結(jié)構(gòu)理性。在中西文化中，只有前兩種理性，缺乏第三種理性。價(jià)值理性是人們用來判斷是非好壞，應(yīng)該或不應(yīng)該的一套價(jià)值體系。工具理性是為實(shí)現(xiàn)價(jià)值目標(biāo)的手段體系，如策略、政策、程序、組織、制度、科技手段等。結(jié)構(gòu)理性是人們?cè)诓煌闆r下構(gòu)造價(jià)值結(jié)構(gòu)的理性。例如，義的價(jià)值和利的價(jià)值都不能單一地適用任何情況。人有時(shí)自利，有時(shí)利人，兩種價(jià)值同時(shí)存在于一身，那么在何時(shí)何地對(duì)待何人講利或講義，這就必須用結(jié)構(gòu)理性判斷。不能在任何情況下都持同一價(jià)值觀。這就是說，兩種或兩種以上的矛盾和價(jià)值觀應(yīng)該在結(jié)構(gòu)理性的支配下統(tǒng)一起來，這就使結(jié)構(gòu)理性的含義。東西文化中為什么有結(jié)構(gòu)理性的盲點(diǎn)呢？就是因?yàn)槿祟愑衅珗?zhí)的共性。一旦價(jià)值理性形成后，人們就將它固定下來，向一切情況運(yùn)用。4、 結(jié)構(gòu)理性不是價(jià)值觀結(jié)構(gòu)理性是一種方法理性，而不是一種價(jià)值理性，它當(dāng)然與價(jià)值相對(duì)論和道德相對(duì)論扯不上關(guān)系。因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)理性是一種中立于價(jià)值判斷的方法理性。結(jié)構(gòu)理性不是一種價(jià)值觀，而是一種構(gòu)建價(jià)值結(jié)構(gòu)的方法論。它不需要也不可能有一個(gè)分析衡量錯(cuò)對(duì)好壞的內(nèi)容準(zhǔn)則，按照結(jié)構(gòu)理性的方法理解真理與價(jià)值，真理和價(jià)值都不是唯一的和絕對(duì)的。真理和價(jià)值的意義依賴于時(shí)空和情勢(shì)。5、 信仰偏執(zhí)與人間悲劇由于人類在理性結(jié)構(gòu)上有盲點(diǎn)，人類常常把信仰的追求推到了極度與偏執(zhí)的程度。這種對(duì)信仰上的偏執(zhí)，使得人們可以對(duì)信仰的追求不顧一切，對(duì)信仰的偏執(zhí)導(dǎo)致了無數(shù)的人間悲劇。人類沒有信仰不行，但信仰過度和偏執(zhí)甚至更加危險(xiǎn)。信仰偏執(zhí)可能是制造人間悲劇的最重要根源。世界上沒有哪一種信仰是絕對(duì)正確的，也不可能有哪一種信仰是絕對(duì)錯(cuò)誤的，人們應(yīng)該有結(jié)構(gòu)的，有條件的，有程度的接受所有相互矛盾的信仰，形成一個(gè)比重、多少、條件不同的信仰結(jié)構(gòu)：“不可不信，不可全信”。6、 上帝的公平貧窮嗎？上帝讓你知足。富有嗎？上帝讓你貪婪。勞作嗎？上帝給你胃口，讓你健康。享受嗎？上帝讓你乏味，給你肥胖。追求幸福者，上帝讓你感覺命短，遭受痛苦者，上帝讓你感覺壽長。人世間有各式各樣的公平，都不如上帝公平。例如，機(jī)會(huì)均等，結(jié)果均等，起點(diǎn)均等，貢獻(xiàn)均等。然而這每一種均等，都有它不可克服的不公平的一面，并且?guī)в幸欢ǖ呢?fù)面效果。機(jī)會(huì)均等，其結(jié)果就不會(huì)均等。買彩票，每人贏錢的機(jī)會(huì)是均等的，但結(jié)果只有少數(shù)人贏得巨款。市場經(jīng)濟(jì)的競爭是機(jī)會(huì)均等的，但結(jié)果卻只創(chuàng)造了少數(shù)富人。結(jié)果均等就絕對(duì)公平嗎？也不！結(jié)果上的均等掩蓋了貢獻(xiàn)上的不均等，收入上的均等掩蓋了成本上的不均等。7、 視角轉(zhuǎn)化視角看問題，不僅是了解事物的方法論，也是人類行為的道德要求。設(shè)身處地，將心比心。不僅以此待人，而且以此待自然、待宇宙、待一切。同一事物，從不同的視角去看，會(huì)呈現(xiàn)不同的形象，得出不同的結(jié)論。在人與人之間，以個(gè)人的視角去觀察別人，多少會(huì)帶有感情的、利益的和理性的偏見。所以我們也需要站在別人的角度看別人看自己。設(shè)身處地地看問題常能克服人與人之間的偏見。首先，我們要學(xué)會(huì)從別人的利益，別人的感受，別人的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的角度去看人與人之間的關(guān)系。而不是只從自己的利益、感受、知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)去看他人，看與他人之間的關(guān)系。第二，人類要學(xué)會(huì)站在自然的角度、站在其它動(dòng)物和生物的角度看世界。如此，人類與自然、人類與其它動(dòng)物和生物就會(huì)和諧得多。然而我們?nèi)祟悓?duì)自然物種的分類全是以人類的利益為出發(fā)點(diǎn)、為判別標(biāo)準(zhǔn)的。第三，作為一般規(guī)律，我們對(duì)事物所作的判斷，所下的結(jié)論，都是從某一視角看問題所作出的，視角一改變，這些判斷和結(jié)論的正確性就動(dòng)搖了。8、 動(dòng)機(jī)、手段與效果一個(gè)社會(huì)的模式，或各個(gè)國家的社會(huì)區(qū)別，大致就是由那個(gè)社會(huì)和國家隊(duì)動(dòng)機(jī)、手段、效果的道德和法律約束標(biāo)準(zhǔn)、方式和側(cè)重點(diǎn)決定的。在動(dòng)機(jī)、手段與效果之間存在一種相互依存的邏輯關(guān)系。要實(shí)現(xiàn)動(dòng)機(jī)，就必須要有手段，有了手段的實(shí)行，就一定會(huì)帶來一定的效果。但社會(huì)必須對(duì)三者的好與壞、準(zhǔn)許與不準(zhǔn)許作出界定，也就是說這三者的關(guān)系必須受到道德與法律的約束，否則人類社會(huì)就會(huì)變成叢林世界。當(dāng)我們分析道德和法律對(duì)這三者的關(guān)系的時(shí)候，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)道德可以用來約束全部三者而法律卻只能用來約束手段。因?yàn)閯?dòng)機(jī)無法用事實(shí)證明，而效果則有許多為人所不可控的因素。也就是說法治是不管動(dòng)機(jī)與效果如何的，只要手段合法，就不能被治罪，雖然有可能受到道德的譴責(zé)，而這正是法治的短處。道德的約束雖沒有法律約束那么硬，卻比之約束范圍寬廣得多，道德不僅約束手段，而且約束動(dòng)機(jī)與效果。我們能找到一套標(biāo)準(zhǔn)是使三者統(tǒng)一起來嗎？回答是不能！因此，任何一個(gè)社會(huì)，一個(gè)國家，不管它強(qiáng)調(diào)的是何種標(biāo)準(zhǔn)，總是會(huì)存在一定缺陷的。不過上面的分析告訴我們，任何一方面的標(biāo)準(zhǔn)若絕對(duì)化而完全不顧及其他標(biāo)準(zhǔn)就一定是不好的。在三者之間找到一個(gè)均衡的中庸之道似乎可以做得到的，所以一個(gè)社會(huì)應(yīng)該是法治、德治與情治的有機(jī)結(jié)合。9、 替代的困擾每個(gè)人幾乎每天作出一些類似非經(jīng)濟(jì)的替代決策。當(dāng)你作出這些替代決策的時(shí)候，你去追溯過躲在這些決策后面曾經(jīng)困擾過你的那權(quán)衡替代的尺度嗎？那就是你最深層的價(jià)值觀。例如對(duì)不同對(duì)象的愛如何替代。對(duì)生命、自由、愛之間的替代也是如此。10、 爭名與逐利追名逐利皆為人類行為的根本驅(qū)動(dòng)力。天下熙熙，皆為名利而來，天下攘攘，皆為名利而往。大致而言，人是爭名奪利的動(dòng)物。所以有人把人類社會(huì)叫“名利場”?！叭藶樨?cái)死，鳥為食亡。”說人逐利，與鳥無異?！把氵^留聲，人過留名。”說人爭名，與雁有同?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，是用自利與理性解釋人們的行為，即認(rèn)為人類是逐利的理性人，又叫經(jīng)濟(jì)人。按照經(jīng)濟(jì)學(xué)之父亞當(dāng)?斯密的說法，以私產(chǎn)為基礎(chǔ)的自由市場制度安排，有一只看不見的手在調(diào)解，它使得每個(gè)人在追求自身利益最大化的同時(shí)，使社會(huì)得益?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，卻很少研究人們爭名的社會(huì)效果。人們爭名也會(huì)像逐利那樣有利于全社會(huì)嗎？人類爭名，基本上是一類相互抵消的浪費(fèi)性行為。人爭名的根源是來自人的嫉妒本性。對(duì)于整個(gè)社會(huì)利益而言，逐利優(yōu)于爭名，因此在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的爭名之風(fēng)不可長。11、 恥的標(biāo)準(zhǔn)和功用有什么樣的榮恥標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)有什么樣的社會(huì)。東方人以好、壞為標(biāo)準(zhǔn)，西方人以對(duì)錯(cuò)為標(biāo)準(zhǔn)。12、 信譽(yù)無價(jià)一個(gè)人，一家公司都輸不起信譽(yù)，何況一個(gè)國家？“一個(gè)雞蛋吃不飽，一個(gè)名聲講到老?！本訍圬?cái)，取之有道。從此處得，將從他處失，并且是永遠(yuǎn)損失下去。13、 信心與價(jià)值假若我們中國的自尊、自信心能增強(qiáng)，同樣的出口商品定能換回更多的外匯。信則有，不信則無。這信字若指信心與自信更有哲理。信心生產(chǎn)價(jià)值?，F(xiàn)在中國出口許多產(chǎn)品到國外，有些質(zhì)量超過日本貨，可價(jià)錢卻低很多。我想這是我們中國人過謙吃的虧。西方人什么都是先看重自己的。各種優(yōu)惠、賠償?shù)?，都是自己人先得，然后才考慮外人。14、 常輸是游戲規(guī)則使然一個(gè)人要贏得競爭依賴于他自己可控的優(yōu)勢(shì)與弱點(diǎn)，也依賴于外在于自己不可控的因素。更依賴于競爭的游戲規(guī)則和所用的是否符合道德要求。首先，一個(gè)人可以通過自己的努力而增加自己的優(yōu)勢(shì)，減少自己的劣勢(shì)。這是他自己可控的因素。當(dāng)然可以增加贏得可能性。然而他是否真能贏，還依賴于外在機(jī)會(huì)是否存在，是否機(jī)會(huì)均等。如果機(jī)會(huì)足夠小，威脅足夠大，即使自身努力也難以成為贏家，正所謂謀事在人，成事在天。其二，如果一個(gè)人在競爭中總是輸而無機(jī)會(huì)贏，這決非此人不想贏或他比某人低級(jí)愚蠢，而是競爭的游戲規(guī)則于他不利。在這種游戲規(guī)則下，他的優(yōu)勢(shì)不能被評(píng)價(jià)，而弱勢(shì)反被評(píng)價(jià)，游戲規(guī)則有利于他的對(duì)手。例如市場經(jīng)濟(jì)的游戲規(guī)則是“價(jià)高者得，價(jià)低者出”。有生意眼光的人總是贏家，有資本的人也總是贏家，而有些人無論怎樣努力，最終還是赤貧，因?yàn)檫@游戲規(guī)則對(duì)他不利。其三，一個(gè)人贏了，我們須問他是用什么手段贏的，一個(gè)人輸了，必須問他是如何輸?shù)?。其四，任何一個(gè)人，總有他不可克服的約束條件。最后，要問贏得目的是什么。三、中西文化斷想文化的雜交有兩種結(jié)果，一是優(yōu)勢(shì)雜交；二是劣勢(shì)雜交。所以，兩種文化交匯的時(shí)候，一定要有引導(dǎo)，以防止劣勢(shì)雜交而保證交匯的文化優(yōu)秀。1、 人類千年的功過人類匆匆的腳步，很快又走完了36.5萬天，21世紀(jì)的腳步，已迎面踏進(jìn)人類的生活?；厥浊?，人類既聰明也愚蠢，既有功，更有過。人類的聰明使科學(xué)昌明，卻使環(huán)境惡化；使物質(zhì)生活改善，卻使精神生活空虛；制度的實(shí)驗(yàn)一個(gè)接一個(gè)，幾乎每個(gè)制度在制造繁榮時(shí)，也制造災(zāi)難；人類追求和平，卻更好戰(zhàn)爭。人類并沒有成熟，她還在人頭馬的階段：一半是天使，一半是野獸。2、 治家與治國西方以治國之法治家；中國以治家之法治國，各有優(yōu)劣。中西文化大致是互補(bǔ)關(guān)系，是以西補(bǔ)中，以中補(bǔ)西的關(guān)系，具體可為宏觀西化，微觀東化。西法治國有效，中法治家治企業(yè)有效。即以法治與市場的方法治國，以道德秩序治理家庭、企業(yè)。3、 東西文化對(duì)比隨想東西文化之所以在文化上互相攻擊，爭論不休，就是因?yàn)樗麄兏髯远家宰约旱奈幕瘍r(jià)值為尺度去評(píng)判他人的文化。東方文化的主流是儒佛道，尤其是儒家文化。文化可分為兩大部分，一是可見的行為方式；一是不可見的價(jià)值觀、道德準(zhǔn)則和信仰。東西文化作為人類文化的兩部分，有一些是共通的，如都認(rèn)為和平和守信是好的。（1） 東西文化的第一個(gè)區(qū)別，也是最本質(zhì)的區(qū)別，是責(zé)任、義務(wù)和權(quán)利之間的差別。儒家文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)、對(duì)他人所承擔(dān)的責(zé)任和應(yīng)盡的義務(wù)，卻不強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)個(gè)人權(quán)利的界定和保護(hù)，不強(qiáng)調(diào)人與人之間清楚的權(quán)利區(qū)分和對(duì)權(quán)利的互相尊重。西方文化恰恰相反，強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)個(gè)人人權(quán)和產(chǎn)權(quán)的界定和保護(hù)，卻不強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)人對(duì)他人應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。（2） 東西文化的第二個(gè)區(qū)別是價(jià)值判斷的方式不同。西方人重效果判斷，東方人尤其是中國人重動(dòng)機(jī)判斷。對(duì)于西方人而言，什么是動(dòng)機(jī)和出發(fā)點(diǎn)并不重要，重要的是效果好不好。對(duì)于中國人而言，首先判斷人們的出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī)好不好，然后才看效果，這兩種衡量好壞的不同方法，使得西方人特別重視達(dá)到目的的手段體系，達(dá)到目的的效率和效果。而東方人則特別強(qiáng)調(diào)證明自己是好人，是好的出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī)，對(duì)于效果和達(dá)到目的的手段反而不去盡量努力尋求。其結(jié)果是西方文化導(dǎo)致手段體系發(fā)達(dá)而道德不張，東方人則重道德而手段不張。（3） 東西文化的第三個(gè)區(qū)別是對(duì)人性的假設(shè)不同。西方文化假設(shè)人性惡；儒家文化假設(shè)人性善。故西方文化主張法治，儒家文化主張德治。（4） 東西文化的第四個(gè)區(qū)別是思維方式。西方人重演繹與分析，中國人重歸納與類比；西方人善于把整體分成部分，然后把每一部分都變成專業(yè)化、專門化。并且西方人也善于在純粹的假設(shè)上作理論推演，以發(fā)現(xiàn)更為深層的東西。東方人則善于歸納與類比，從類比和歸納中發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律，發(fā)現(xiàn)新的東西。西方人的思維方式是從一般到特殊，而東方人的思維方式是從特殊到一般。（5） 東西文化的第五個(gè)區(qū)別是世界觀上的一元世界和兩元世界的區(qū)別。儒家文化重視現(xiàn)世，西方文化認(rèn)為有帝國與王國存在。（6） 東西文化還有很多區(qū)別。例如儒家文化主張以治家的方法治國，西方文化主張以治國的方法治家；東方人重內(nèi)容，西方人重形式；東方人喜歡內(nèi)斗競爭，西方人喜歡外斗競爭；東方人講情理法，西方人講法理情；東方人講謙虛，西方人講自信。如此等等，不一而足。4、 東西方的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)一個(gè)理想的社會(huì)價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)根據(jù)一個(gè)國家的實(shí)際情況來決定效果判斷與動(dòng)機(jī)判斷的雙重標(biāo)準(zhǔn)的比重，并且配合以完善的法治。一個(gè)好的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是效果判斷與動(dòng)機(jī)判斷二者的結(jié)合，而取一個(gè)適當(dāng)?shù)谋戎貋砼袛嗪脡?。一般來說，如果一個(gè)社會(huì)以效果判斷為主，以動(dòng)機(jī)判斷為輔，并有嚴(yán)格的法治，其社會(huì)效果就會(huì)比較好，這是因?yàn)樵诜ㄖ蔚募s束下，人們追求目的不能不擇手段。5、 中國文化四論要探討中國落后之原因，改造之途徑，未來之發(fā)展，不能不討論中國文化問題。中國的今日落伍問題是制度問題，也是文化問題。中國的制度是中國人的選擇，而文化影響選擇的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。（1） 儒家文化與市場經(jīng)濟(jì)制度儒家的治國文化，不利于甚至阻礙市場制度的產(chǎn)生，但給定市場經(jīng)濟(jì)制度，儒家文化則必西方文化更有利于市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)更具競爭力。儒家治國文化，可歸結(jié)為一句話，叫做修身齊家，治國平天下，或曰以治家的方法治國。治家的法則主要是道德規(guī)范即人治，分等差而治之，家長治家，家人治于家長。治家的方法，推廣于微觀組織例如公司的管理，是有效的，甚至是優(yōu)越的。因?yàn)榫哂腥寮椅幕闹袊思彝?nèi)部沒有利益之間的相互算計(jì)、計(jì)較，但并不影響家庭成員盡力為家庭奉獻(xiàn)。如果把這種文化和道德準(zhǔn)則帶入公司等微觀經(jīng)濟(jì)組織中，使職員、工人感到公司就是家，那么公司的管理成本就會(huì)大大節(jié)省，而工人的激勵(lì)程度與合作程度并不下降。（2） 工具道德與目標(biāo)道德中國是一個(gè)講道德的國度，幾千年前就鼓吹以道德治國，但中國人為什么缺乏公德呢？因?yàn)橹袊税训赖庐?dāng)手段，甚至當(dāng)作治國的手段，這就使道德帶有極強(qiáng)的功利目的。在人治的中國，人們講道德、講禮貌、講敬老敬上，這是因?yàn)檫@樣可帶來功利，不這樣做就要損失功利。在公共場所講道德不增加功利，不講公德也不失去功利使然。中國是一個(gè)講工具道德的國家，人們的禮貌、笑臉相迎、點(diǎn)頭哈腰、道貌岸然后面，總是帶有某種目的的。在法治國度，道德是作為目的本身即目的道德的。不守法就會(huì)失去功利，但不講道德并不損失功利，講道德也不增加功利，在此種情況下，人們?nèi)员虮蛴卸Y，這說明人們講道德的后面并不帶有功利的目的。就是說，人們把講道德當(dāng)作目的本身去享受。要使國人講公德，根本之法不是教育，而是實(shí)行法治。（3） 價(jià)值的理性與工具的非理性中國人只管價(jià)值理性或曰情感價(jià)值理性常導(dǎo)致中國人忽視對(duì)工具理性的探求。工具理性（制度、法律、政策程序）不發(fā)達(dá)，科學(xué)和工具落后導(dǎo)致發(fā)展落后。（4） 人權(quán)自由平等中國儒家文化缺乏人權(quán)、平等和自由精神，因?yàn)樗且环N信仰等級(jí)特權(quán)的文化。6、 平等待己的功效如果你不尊重本族，劣待本族，別族也就不會(huì)尊重你，更不會(huì)善待包括你自己在內(nèi)的本族；如果你不尊重自己的家人，別人就不會(huì)尊重你和你的家人；如果你不尊重自己的老百姓，別人就不會(huì)尊重你的老百姓，也不會(huì)尊重你。這就是平等對(duì)待本族的功效。我一直夢(mèng)想有一天中國人能像對(duì)待外國人那樣平等地對(duì)待中國人自己，我也一直夢(mèng)想有一天政府能向上待外國人那樣平等地對(duì)待自己的老百姓。否則，做一個(gè)中國人就太可悲了，到了外國受外國人的歧視，回到中國人的圈子中受中國人的歧視，到處不是人。在這個(gè)世界上，沒有任何一個(gè)國家，任何一個(gè)民族像中國人這樣如此不自尊，如此劣待自己人，如此沒有自信，如此崇洋媚外，悲哉！7、 尺度與公正世間的公正要以一個(gè)適當(dāng)?shù)幕蜃罴训某叨冉Y(jié)構(gòu)來界定。人類之所以把公正用一把尺度界定，是人類理性的盲點(diǎn)造成的。任何單一尺度面前的人人平等都不是真正的公正。一個(gè)最佳的界定公正的尺度必須滿足以下兩個(gè)條件：第一、社會(huì)中每個(gè)人，至少是每個(gè)利益集團(tuán)的不同能力、優(yōu)勢(shì)和對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)要與他們從這個(gè)社會(huì)所獲取的回報(bào)所適應(yīng)。第二、一個(gè)最佳的尺度結(jié)構(gòu)必須正好消除每一個(gè)利益集團(tuán)用非生產(chǎn)性活動(dòng)破壞尺度本身的動(dòng)機(jī)。8、 英雄與明星現(xiàn)代傳媒正把人類推向一個(gè)淺俗而缺乏理想的世界。因?yàn)槔硐?、高深的思想和精神的極致沒有足夠的市場價(jià)值。這就使物質(zhì)的富有與精神的貧困同步而行，“交相輝映”。比較一下19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，20世紀(jì)末乃至21世紀(jì)初，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)前者是英雄輩出的時(shí)代，后者則是明星輩出的時(shí)代，前者是英雄領(lǐng)導(dǎo)時(shí)代，后者是明星引導(dǎo)潮流。何因也？通訊交通傳媒的發(fā)達(dá)與商業(yè)價(jià)值碰撞使然。9、 公德與私德要取得公德與私德上的一種均衡關(guān)系，必須找到法治與人治的最佳結(jié)構(gòu)，必須在重視義務(wù)與責(zé)任的同時(shí)，也要重視人的權(quán)利的界定。10、 負(fù)面的真諦有負(fù)面的存在，追求正面才顯出意義來。完全消滅了負(fù)面，人生就會(huì)變得索然無味，意義全無。一切東西的珍貴都在于它們的稀缺，而稀缺正是負(fù)面的東西。11、 觀念比知識(shí)更重要所謂觀念，就是人們對(duì)事物對(duì)世界的看法，對(duì)好壞對(duì)錯(cuò)的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)行為方式、社會(huì)規(guī)范的概念。兩個(gè)觀念格格不入的人合作，其克服觀念矛盾的合作成本會(huì)很高。市場經(jīng)濟(jì)的存在與發(fā)展，要求有一套與之相適應(yīng)的觀念。比方遵守合同的觀念，公平競爭的觀念，交換、貿(mào)易相互得益的觀念，講信譽(yù)不欺詐的觀念，別人正當(dāng)致富發(fā)財(cái)不眼紅的觀念等。12、 宗教的經(jīng)濟(jì)效果每一種宗教，都是一種道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，都對(duì)信仰者產(chǎn)生強(qiáng)大的約束力。正是宗教的這種抑惡揚(yáng)善的功能，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生正面的經(jīng)濟(jì)效果。13、 領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格現(xiàn)代管理關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)的理論的一般結(jié)論是有效的領(lǐng)導(dǎo)者，是由有效的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格所決定的。然而哪一種領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格最有效卻存在各種學(xué)說。領(lǐng)導(dǎo)與管理是不同的，管理是管理事，領(lǐng)導(dǎo)是激勵(lì)和鼓舞人。所以好的管理者不一定是好領(lǐng)導(dǎo)，反之亦然。領(lǐng)導(dǎo)有兩種職能，一是維系和凝聚團(tuán)隊(duì)；二是領(lǐng)導(dǎo)團(tuán)隊(duì)完成一切任務(wù)。與此相應(yīng)，也有兩類領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格：一是關(guān)心人，以人為導(dǎo)向的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格；一是關(guān)心任務(wù)，以完成任務(wù)為導(dǎo)向的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格。兩種風(fēng)格不同程度組合，又可派生出多種中間風(fēng)格來，典型的風(fēng)格有四種：一是重關(guān)心人，輕關(guān)心任務(wù)；二是重關(guān)心任務(wù)，輕關(guān)心人；三是關(guān)心人也關(guān)心任務(wù)；四是輕關(guān)心人也輕關(guān)心任務(wù)。到底哪一種領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格更有效呢？按目前流行的情境領(lǐng)導(dǎo)理論，任何一種風(fēng)格可能有效，也可能無效，依賴于三方面情況組合：一是領(lǐng)導(dǎo)者的價(jià)值觀、背景與能力；二是被領(lǐng)導(dǎo)者的價(jià)值觀、背景與能力；三是領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者所處的環(huán)境與階段，按照這種變化不斷調(diào)整領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格才能有效。領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)之間的關(guān)系的發(fā)展要經(jīng)歷四個(gè)階段，每一個(gè)階段要求有不同的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格。在初始階段，要重關(guān)心任務(wù)，輕關(guān)心人的關(guān)系。領(lǐng)導(dǎo)者必須以條規(guī)對(duì)下屬嚴(yán)格管理，保證任務(wù)的完成。因?yàn)橄聦龠€不熟悉情況，缺乏自治能力。在第二階段，隨領(lǐng)導(dǎo)對(duì)下屬的信任和支持增加，領(lǐng)導(dǎo)必須既高度關(guān)心任務(wù)，也高度關(guān)心人的關(guān)系。在第三階段，下屬有了更強(qiáng)的能力、成就感和責(zé)任心，因此領(lǐng)導(dǎo)的直接指導(dǎo)不再需要，但領(lǐng)導(dǎo)仍需支持與小心謹(jǐn)慎。在第四階段，下屬有了更多的自信、自我指導(dǎo)和經(jīng)驗(yàn)，領(lǐng)導(dǎo)的支持與鼓勵(lì)已不再那么重要了，因此，領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該放手讓下屬自治，采用低度關(guān)心人的關(guān)系，也低度關(guān)心任務(wù)的態(tài)度。14、 情理法與法理情在情理法的中國，人情味重，什么事都可以想想辦法，托托人情，走走關(guān)系。這是一種自然保險(xiǎn)系統(tǒng)，人們?nèi)菀自谄D苦的環(huán)境下度過難關(guān)。因此在中國人事關(guān)系極為重要。在法理情的西方國家，人情似紙，相互之間“雞犬之聲相聞，老死不相往來。”有什么矛盾，先講理，后上法庭，簡單明了。西方雖淡薄人情，卻十分講公正、平等；中國人情味重，卻易產(chǎn)生不公正。從學(xué)科屬性看，法律是社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象，電影則屬人文科學(xué)范疇，二者似乎距離遙遠(yuǎn)。然而，在由美國興起、近來在我國法律界也聲勢(shì)頻增的“法律與文學(xué)”運(yùn)動(dòng)影響下，法律與電影，或者說以法律與電影為切入點(diǎn)的研究方式，已成為新的熱點(diǎn)。習(xí)慣上，人們將“法律與文學(xué)”分為兩支：“文學(xué)中的法律”和“作為文學(xué)（本）的法律”，前者著重于對(duì)小說和影視中的法律秩序描寫的研究；后者則運(yùn)用文學(xué)批評(píng)與文學(xué)理論等文化研究方法來幫助閱讀和解釋法律文本（主要包括憲法、制定法、審判和行政規(guī)則、判決意見等），人稱“法律中的文學(xué)”。筆者認(rèn)為，這一研究方式的實(shí)質(zhì)，在于以跨學(xué)科的眼界來觀察社會(huì)文化的變遷與法律的相互影響，以文化研究的視角介入到法律的傳統(tǒng)領(lǐng)域，尤其是對(duì)法律文本的研究。文化本身是一個(gè)非常含混又無所不包的范疇，它在日常生活中司空見慣，以至于我們總是能不假思索地領(lǐng)會(huì)其含義卻又無法準(zhǔn)確指明它究竟是什么。美國社會(huì)學(xué)家雷德菲爾將文化定義為“在行為和人造物中體現(xiàn)出來的習(xí)慣性的理解”。吉爾茲則將文化視為意義的生產(chǎn)和解釋：“文化的概念本質(zhì)上是一個(gè)符號(hào)學(xué)的概念，由于韋伯，人們相信人是一個(gè)懸浮在他自己編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物。因此，意義的分析就不是探討規(guī)律的實(shí)證科學(xué)，而是一門探討意義的解釋性的科學(xué)?！绷硗猓幕€是一種生產(chǎn)消費(fèi)模式（本雅明語），以及一個(gè)多種力量妥協(xié)、交易的合力結(jié)果和變動(dòng)、發(fā)展的過程。我們?cè)诜治錾鐣?huì) 文化現(xiàn)象中，不僅要注意到變化著的現(xiàn)實(shí)，更要注意促成這樣變化的行為主體是如何解釋或理解變化本身的。正如吉爾茲所言，文化研究本質(zhì)上不過是“解釋的解釋”，“文本的文本”，把符號(hào)作為文化的表征，也就是在符號(hào)的形態(tài)、結(jié)構(gòu)和規(guī)則的變化中尋找文化意義變化的根源。對(duì)于法律 文化模式的研究來說，因?yàn)榉杀旧硎且环N典型的意義符號(hào)和話語系統(tǒng)，對(duì)作為表意符號(hào)的法律文本的理解和解釋、再理解和再解釋，就必然會(huì)超越具體案件中法官、律師、當(dāng)事人等直接的角色扮演而轉(zhuǎn)向?qū)Ψ晌谋局胸?fù)載的以法律 社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)出來的意義的探討和分析。因而，“作為一種文化現(xiàn)象，法律被認(rèn)為是人生活于其中的人造世界的一個(gè)部分，它不但能夠被用來解決問題，同時(shí)也可以傳達(dá)意義。由此，把法律簡單地歸結(jié)為解決糾紛的手段和技術(shù)就是不可取的了?！倍?，對(duì)法律的文化詮釋，“它一定要強(qiáng)調(diào)法律與其他社會(huì)和文化現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)性，強(qiáng)調(diào)這種關(guān)聯(lián)的復(fù)雜性和互動(dòng)關(guān)系，另一方面還要求研究者保持視野開放”。電影作為視覺文化的一種，同樣由世界（即其反映的自然、社會(huì)和人的超驗(yàn)情感）、作者、作品、讀者（或觀眾）四個(gè)要素構(gòu)成。觀眾通過電影解讀生活方式、信仰體系、社會(huì)價(jià)值、道德標(biāo)準(zhǔn)等表層和深層的文化。觀眾在觀看電影的時(shí)候，是否能夠完全理解作者的意圖，在實(shí)際傳播過程中，傳者和受者之間基于“文化”、語境”、“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”等參照體系的差異總是導(dǎo)致理解過程中的偏差，因而同一部電影在不同的文化中會(huì)引起不同的反應(yīng)。伊塞爾則提出了“隱含的讀者”概念，既承認(rèn)讀者的接受活動(dòng)是文本含義的具體化和再創(chuàng)造過程，又強(qiáng)調(diào)作者在創(chuàng)作作品的同時(shí)，也在召喚作品的潛在讀者或可能的讀者，推動(dòng)了文化研究由重視作者和作品向重視讀者，由獨(dú)斷性的話語系統(tǒng)向?qū)υ捫缘脑捳Z系統(tǒng)的范式轉(zhuǎn)變。從電影本身的發(fā)展史來看，電影在西方的文化、政治理論研究中一直扮演著“民主”、“大眾”的角色。由于電影的出現(xiàn)及基于科技力量的天生的通俗性、開放性、可復(fù)制性和迅速流行，英國在17世紀(jì)頒布的一項(xiàng)把合法的戲劇活動(dòng)限制在幾個(gè)經(jīng)過挑選的上流社會(huì)劇院中的“國家法令”最終于1843年被廢除，電影也被認(rèn)為是超越階級(jí)限制的“平民藝術(shù)”和通俗的、大眾的媒介，或者說至少是以民眾的利益為依據(jù)的。電影是以“可見”區(qū)別于其他介質(zhì)的視覺藝術(shù)，它不僅僅是圖像傳播，而是包括語言在內(nèi)的多種符號(hào)和象征系統(tǒng)。電影的解讀分為三個(gè)層次：從視聽到故事，再到更為深層的意義結(jié)構(gòu)。在意義層次上，以電影為代表的視覺文化實(shí)際上至少由三個(gè)要素構(gòu)成，一是多種常常充滿爭議的歷史所要求的形象；二是受制于諸如敘述或技術(shù)等文化模式的“觀看”機(jī)制；三是存在著不同身份或欲望的主體性，我們正是以這些主體性的視角，并通過這些主體性來賦予我們所看之物以認(rèn)識(shí)。電影對(duì)于法律的意義，在于它提供了一種新的研究模式。作為“文學(xué)的法律”將法律視為同任何其他文學(xué)故事一樣可以被理解和解釋的文本，其倡導(dǎo)者主張運(yùn)用更為廣泛的文學(xué)批評(píng)方法和理論來分析法律文本、考察法律樣式同法律修辭學(xué)的屬性。更重要的是，法律不再只是冷冰冰的禁令、懲罰和機(jī)械的三段論。法律既然同樣是文化現(xiàn)象和表意的符號(hào)系統(tǒng)，那么文化的多元也同樣體現(xiàn)在人們對(duì)法律的理解上。即使在同一個(gè)國家、同一個(gè)民族內(nèi)部也存在著多元的法律文化。弗里德曼按照薩維尼的方式，將法律文化分為“法律職業(yè)者的法律文化”和“其他社會(huì)成員的法律文化”，同時(shí)指出，前者處于法律文化的內(nèi)核，具有特別的重要性；而后者則處于法律文化的外層，具有通俗屬性。盡管弗里德曼的法律文化術(shù)語不僅僅將法律文化看作是對(duì)大量相關(guān)因子的一個(gè)抽象的理想類型，而是將它當(dāng)作對(duì)法律態(tài)度、價(jià)值、習(xí)慣以及社會(huì)行為模式這一聚合體的描述性概念，然而，法律文化僅僅是文化的某一個(gè)層面，或者更準(zhǔn)確地說，僅僅是用“法律”這個(gè)視角來觀察文化聚合體而得出的結(jié)論。人們認(rèn)為法律是天經(jīng)地義的“元規(guī)則”，法律推理的“精確性”或者完全公正的判決卻得不到“其他社會(huì)成員”的認(rèn)同。這種在現(xiàn)實(shí)中二分的法律文化也制約著某一法律體系采取措施去解決社會(huì)問題的步驟或保護(hù)某種利益的程度，影響著某種法律體系內(nèi)的民眾需求、社會(huì)中權(quán)力分布狀況以及該法律體系與這些需求和權(quán)力分布狀況的互動(dòng)態(tài)勢(shì)。正因?yàn)槿绱?，法律文本的作者們，或者是法官、律師、學(xué)者，不得不放下職業(yè)共同體的架子，開始關(guān)注文本的正當(dāng)性問題，即法律規(guī)則的有效性問題?；蛘哒f，法律規(guī)則以及所有“社會(huì)規(guī)范”的有效性的基礎(chǔ)都是“基于有關(guān)價(jià)值的共識(shí)或基于相互理解的一種主體間承認(rèn)”（哈貝馬斯語），主體間對(duì)文本的承認(rèn)不僅僅是主體之間的準(zhǔn)事實(shí)的“約定”，而是主體之間的基于理由的“共識(shí)”。共識(shí)和約定一樣都是可以由人改變的，但共識(shí)比約定多了理由的限制 只有當(dāng)新的理由出現(xiàn)的時(shí)候，只有當(dāng)一個(gè)共同體的成員在所提交的理由面前“心悅誠服”的時(shí)候，才會(huì)用新的共識(shí)來取代舊的共識(shí)。而只有得到認(rèn)同的法律文本，才是有效的規(guī)則，否則，“作者”將面臨他人各種層出不窮的抵制。《一級(jí)恐懼》評(píng)析《一級(jí)恐懼》是一部讓人無法平靜的影片，人格的分裂與毀滅，人性的陰暗與殘忍像主教那骯臟的血一樣充滿了每一寸電影膠片。影片所展現(xiàn)的是一場謀