北美漢學(xué)家論孔子思維方式與說《詩》的關(guān)系,漢語言文學(xué)論文_第1頁
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北美漢學(xué)家論孔子思維方式與說《詩》的關(guān)系,漢語言文學(xué)論文_第3頁
北美漢學(xué)家論孔子思維方式與說《詩》的關(guān)系,漢語言文學(xué)論文_第4頁
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文檔簡介

北美漢學(xué)家論孔子思維方式與說(詩)的關(guān)系,漢語言文學(xué)論文長期以來,英語世界關(guān)于孔子的研究多從思想史與文化史的角度加以審察,而于孔子在文學(xué)思想方面的言講觀矚甚少。盡管零星的表述仍然能夠覓得,如英國漢學(xué)家翟理斯(HerbertA.Giles)于上世紀(jì)初所撰(中國文學(xué)史〕(AHistoryofChineseLiterature,1901)中曾略及孔子評(詩經(jīng)〕;無獨(dú)有偶,美國漢學(xué)家丁韙良(WilliamAlexanderParsonsMartin)在(中國知識(shí),或中國的知識(shí)階層〕(TheLoreofCa-thay,ortheIntellectofChina,1901)也有三處提到了孔子對(詩經(jīng)〕的評論。然而這些畢竟還是帶有很大的偶爾性,對孔子講(詩〕的研究尚缺乏構(gòu)成一種學(xué)術(shù)架構(gòu)。二戰(zhàn)后,世界漢學(xué)的研究重心逐步由歐陸移至北美地區(qū),北美漢學(xué)如今已經(jīng)發(fā)展為國際漢學(xué)的中心,其對儒學(xué)及孔子的研究尤為積極,且多有創(chuàng)辟,由此也會(huì)牽涉到對孔子詩學(xué)觀的勘察,加之,在文學(xué)史研究領(lǐng)域中,亦有種由對純文學(xué)的興趣而向理論研究過渡的趨向,進(jìn)而使得一部分漢學(xué)家將視野投諸作為中國古典文論源頭之一的孔子文學(xué)觀。此進(jìn)程大致始于上世紀(jì)七十年代,一直延續(xù)至本世紀(jì)初。大致而言,漢學(xué)家的研究主要沿著兩種路向展開:論文中的看法尤值一提,不僅照應(yīng)劉若愚公平持論的客觀立場,并以理解之同情細(xì)繹出孔子實(shí)用主義詩學(xué)觀產(chǎn)生的歷史現(xiàn)場。費(fèi)威廉以為侯思孟對孔子的評判過于苛刻。費(fèi)氏以為,孔子將(詩經(jīng)〕作為參與公共生活的一種話語媒介,以之為教育王公子弟的施教典籍,而非視其為緬懷過往的挽歌。春秋時(shí)期,在外交場合有賦(詩〕酬酢的傳統(tǒng),故而講,處于這一傳統(tǒng)衰敗期的孔子不曾將(詩經(jīng)〕視為藝術(shù)的做法是承繼舊習(xí)。侯思孟以之為口實(shí),進(jìn)而否認(rèn)孔子作為文學(xué)批評家的地位是不公允的。費(fèi)氏進(jìn)一步指出,文與質(zhì)(cultivatednessandsubstance)是孔子講(詩〕時(shí)所圍繞的系聯(lián)一體的軸柱;文并非孔子所觀照的單一極,優(yōu)秀的文學(xué)作品應(yīng)好像君子一般,須是溫文爾雅。上世紀(jì)七八十年代北美漢學(xué)對孔子講(詩〕的研治,擺渡于實(shí)用與審美兩個(gè)極點(diǎn)間。其問題在于,停留于實(shí)用與抒情、功利與審美的二元對峙,純以一種單一的概念來描繪敘述它的屬性,尚未充分地考慮到它的多重混雜性(hybrid),以致落入簡單化的判定之中。雖有費(fèi)威廉的有益嘗試,但畢竟限于篇幅,筆墨稀薄,沒有能較為全面地說明孔子文學(xué)思想的豐富意涵。(二)多時(shí)段細(xì)部考察與研究方式方法的多元化20世紀(jì)90年代以降,隨著新一代漢學(xué)家的誕生,孔子文學(xué)思想遭到更多的關(guān)注,這或許意味著北美漢學(xué)界研究趣味的某種轉(zhuǎn)向。而在研究理念上,后繼者同樣有所推進(jìn),糾正了前期或抒情或?qū)嵱玫倪^度概括之偏,由宏觀上的定性轉(zhuǎn)為對細(xì)部的多向度稽察,尤為注重在中國傳統(tǒng)詩論語域中對孔子講(詩〕的多時(shí)段細(xì)部討論;除此之外,除移植西方文論外,中國學(xué)者的治學(xué)方式方法亦被汲用。華而不實(shí)最值得一提的有范佐倫(StevenVanZoeren)、柯馬丁(MartinKern)與孫廣仁(GrahamSanders)的研究。近20年,美國學(xué)者展開中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)的研究,范佐倫的專著(詩歌與人格:中國傳統(tǒng)的讀解、注疏和闡釋學(xué)〕是代表作。這部著作主要討論孔子的詩教、漢學(xué)和宋學(xué)。范佐倫在文本細(xì)讀的基礎(chǔ)上,以多時(shí)段的視野評析孔子在(論語〕中引(詩〕講(詩〕的若干語段,揭示出(詩經(jīng)〕在(論語〕中的三種存在形態(tài):伴禮之樂、修辭致用與學(xué)習(xí)的對象。在(論語〕早期語段中,(詩經(jīng)〕被視為伴禮之樂。華而不實(shí)有兩處文字堪為佐證。之意涵,而孔子講(詩〕無疑為(詩經(jīng)〕創(chuàng)構(gòu)出一個(gè)重要維度。在這里,范佐倫在文本細(xì)讀基礎(chǔ)上以早期中期晚期多時(shí)段視野對(論語〕中的孔子詩論加以整體性考察,動(dòng)態(tài)地揭示出孔子講(詩〕的三種訴求:一為復(fù)禮興樂、一為應(yīng)對辭令,一為學(xué)習(xí)教學(xué)資料。以為華而不實(shí)蘊(yùn)含審美與實(shí)用雙重維度,并動(dòng)態(tài)演進(jìn),如此較為全面地細(xì)致分析了(論語〕中孔子講(詩〕的視域與意蘊(yùn)。上世紀(jì)90年代以來北美漢學(xué)家對孔子文學(xué)思想的研治,在方式方法論上也頗有十分之處。如普林斯頓大學(xué)柯馬丁教授對二重證據(jù)法、加拿大漢學(xué)家孫廣仁對構(gòu)造主義方式方法的援用。普林斯頓大學(xué)東亞學(xué)系教授柯馬丁在方式方法論上突破西方中心主義思維形式,運(yùn)用中國近代學(xué)者王國維創(chuàng)立的二重證據(jù)法,通過地下發(fā)現(xiàn)之新材料與紙上之材料二者相互比勘釋證,解析孔子論(詩〕對情感與實(shí)用的兼顧??鬃右?詩〕論(詩〕,但其對(詩經(jīng)〕的言講自焚書坑儒后,沒有能見到系統(tǒng)的載述,相關(guān)的詩論多散見于(論語〕之中。而出土的竹簡(孔子詩論〕堪為研究孔子詩學(xué)思想的又一可靠的文獻(xiàn)資料。作為對孔子當(dāng)日授(詩〕的追記,(孔子詩論〕不僅載述了孔子講授(詩經(jīng)〕的內(nèi)容,而且呈示著孔子的詩學(xué)思想。(孔子詩論〕竹簡共有二十九片,僅千余字,但卻是(詩經(jīng)〕流傳的最早文獻(xiàn)證據(jù),是孔子評論(詩經(jīng)〕的重要資料??埋R丁本人不贊同(詩大序〕對(關(guān)雎〕的闡發(fā),以為最初有三家觀點(diǎn)可對之析疑問難。其一即(論語〕中所謂(關(guān)雎〕樂而不淫,哀而不傷其二是劉安于(離騷傳〕中所指出的(國風(fēng)〕好色而不淫。對于(關(guān)雎〕乃至整部(國風(fēng)〕的理解,上述觀點(diǎn)具有一定的早期代表性,即試圖在欲望與道德之間構(gòu)建一種張力:成認(rèn)這些詩作是情感的表示出,但同時(shí)又將其視為對感性過度張揚(yáng)的警示。除此之外,以為(關(guān)雎〕直指好色,好色伐性短年,也是韓、齊、魯三家所共同秉持的觀點(diǎn)。據(jù)此,柯馬丁指出,(關(guān)雎〕一詩并非如(詩大序〕所謂贊美后妃之德,而旨在批評欲望的泛濫,而新出土的上博簡(孔子詩論〕可進(jìn)一步援持與照應(yīng)此一觀點(diǎn)。中,尋章摘句,牽強(qiáng)附會(huì),嚴(yán)重抹煞了詩歌的文學(xué)特征與藝術(shù)感染力??埋R丁通過二重證據(jù)法對孔子詩學(xué)觀的解讀,在范佐倫研究基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,非但進(jìn)一步打破了前期漢學(xué)家抒情與實(shí)用的二元對立思維,而且揭橥孔子重視理性與情感的自然交融和互相浸透,使理欲調(diào)和,合為一體。柯馬丁的發(fā)見實(shí)已觸及孔子講(詩〕的思維方式,李澤厚也曾指出,情來自動(dòng)物本能,常與各種欲望、本能和生理因素相關(guān)聯(lián),而理來自群體意識(shí),常與規(guī)范和社會(huì)因素相聯(lián)合,中國(包括儒家)重的是二者的浸透交融,而非二者的對峙、控制、壓倒或片面發(fā)展。加拿大漢學(xué)家孫廣仁對孔子詩學(xué)的考量,在研究方式方法上也頗為獨(dú)到。孫廣仁是北美地區(qū)較有影響力的漢學(xué)家,在中國古典文學(xué)研究方面頗有造詣。在專著(遣詞:傳統(tǒng)中國詩歌能力觀〕中,孫氏拈出兩個(gè)概念,即詩歌能力(poeticcompetence)和文化能力(culturalcompetence),由構(gòu)造主義視角而對中國先秦、兩漢、南朝以及唐代的詩學(xué)思想進(jìn)行梳理與考察。其對先秦詩學(xué)的考釋,以孔子講(詩〕為審視對象。孫廣仁提出,詩歌能力指的是以詩歌話語為手段來影響別人態(tài)度與行為,并以到達(dá)某種等待標(biāo)目的能力。而文化能力指的是對傳統(tǒng)的掌控能力。儒家作為傳統(tǒng)主義者(traditionalists)聲稱其具有某種掌控力,而此種掌控力之要旨在于怎樣運(yùn)用過去的知識(shí)于當(dāng)下的情境,藉以產(chǎn)生預(yù)期的效果,而非被動(dòng)地接受。春秋時(shí)期,面對禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí),儒家隱約意識(shí)到文化的斷裂(disconti-nuity)與缺失(loss),正是要訴諸于詩歌能力與文化能力,通過對過往遺俗的操習(xí)來使那個(gè)世界得以復(fù)蘇。在適宜的時(shí)間與地點(diǎn),面對適當(dāng)?shù)膶ο蠖吨T行動(dòng),儒家必須即興地對(詩〕加以發(fā)揮才能強(qiáng)有力地影響他者;而出于對時(shí)空與受眾的考量,儒家成為某種述行者(performer)。在(論語〕中,據(jù)講孔子曾敦促其子伯魚研讀(詩經(jīng)〕,所謂不學(xué)詩,無以言在另一些情境中,孔子亦曾指出對于使于四方不能專對的人來講,學(xué)習(xí)(詩經(jīng)〕雖多,亦奚以為。這表示清楚,必需要適時(shí)地自若運(yùn)用,僅僅知曉(詩經(jīng)〕是遠(yuǎn)為缺乏的,所以當(dāng)子貢講:如切如磋,如琢如磨,其斯之謂與?時(shí),得到了孔子的嘉許。由于子貢表現(xiàn)出了詩歌能力與文化能力,其能夠?qū)?詩經(jīng)〕適時(shí)、適當(dāng)?shù)貞?yīng)用于當(dāng)下情境。在這里能力(competence)一詞成為孫廣仁解讀孔子講(詩〕的關(guān)鑰。而孫氏之謂能力較早可見于美國語言學(xué)家喬姆斯基(NoamChomsky)所謂的語言能力。喬氏基于能力與述行(perform-ance)這一組對立概念,對規(guī)則和行為的區(qū)別作了最佳表述,這對術(shù)語與索緒爾的語言與言語恰好對應(yīng)。詳細(xì)講來,語言能力即通過一套規(guī)則或規(guī)范系統(tǒng),對那些在這個(gè)系統(tǒng)中運(yùn)用自若者所無意識(shí)把握了的知識(shí),給予明確的再現(xiàn)。他們無須意識(shí)到這些規(guī)則,而且在大多數(shù)情況下,確實(shí)也并未意識(shí)到這些規(guī)則,由于真正把握語言能力,通常意味著對這些規(guī)則的直覺的把握,在產(chǎn)生行為和理解的經(jīng)過中,這些規(guī)則并不顯現(xiàn)。可是,這又并不等于講規(guī)則不存在:把握規(guī)則意味著一種系統(tǒng)的能力。語言使用者因具備了一套內(nèi)化的語法才能夠進(jìn)行語言的溝通與意義的解讀,同樣,儒家在解讀(詩經(jīng)〕時(shí),需要事先知曉操控詩歌話語發(fā)揮作用的語法規(guī)則,進(jìn)而從文本中加以覓尋。故需要具備當(dāng)時(shí)的文化知識(shí),熟悉詩歌表示出和解讀的程式,具備一種已經(jīng)被內(nèi)化的文化規(guī)則。孫廣仁講,孔子并未發(fā)明新的學(xué)講,其更多地是在闡釋一套業(yè)已存在的做法。這講明孔子正是對春秋時(shí)期詩歌解讀程式了然于胸,述而不作。孫廣仁在這里引入構(gòu)造主義的分析方式方法,而此種方式方法旨在尋繹支配系統(tǒng)進(jìn)行活動(dòng)的法則,故此,孫氏拈出詩歌能力與文化能力二詞,其意不在于實(shí)用或則抒情,而在稽察孔子講(詩經(jīng)〕時(shí)所遵循的文化語法規(guī)則。這一潛隱習(xí)則的發(fā)見,無疑為孔子講(詩〕之種種表象提供了解釋性的支撐構(gòu)造。二、漢學(xué)家論孔子思維方式與講(詩〕之關(guān)系除對孔子詩學(xué)觀的討論之外,孔子論(詩〕的思維方式亦引起了另一些美國漢學(xué)家的重視,并給予了具體闡發(fā)。對此思維的討論直接影響到對孔子講(詩〕運(yùn)思形式乃至中國詩學(xué)傳統(tǒng)的把握,進(jìn)而將之運(yùn)用到對中西比擬的歷史與對文明史反思的議程中。美國漢學(xué)家郝大維(DavidL.Hall)與安泰哲(RogerT.Ames)在(通過孔子而思〕一書中把孔子樹立為擺脫西方人對超驗(yàn)的長期依靠的后當(dāng)代主義的楷模,他們在后當(dāng)代語境下對西方理性主義的思維形式加以審視與反思,以為這一西方思維形式導(dǎo)致了事實(shí)-價(jià)值-理論-實(shí)踐的互相脫離,而孔子學(xué)(learning)、思(reflecting)、知(realizing)、信(livinguptooneswords)的思維方式能夠作為批判西方傳統(tǒng)思維形式的一種參鑒。郝、安以為,孔子思想中所謂的學(xué),是指直接知曉的經(jīng)過,而不是以概念作為中介的客觀事實(shí)的知識(shí)。在學(xué)和聞的關(guān)聯(lián)中,學(xué)通過同教的交互作用與溝通,進(jìn)而具有領(lǐng)悟與呈示文化傳統(tǒng)的意義。而思則是對某些既定的東西加以審思與判評??鬃右环矫鎻?qiáng)調(diào)個(gè)人占有文化傳統(tǒng),又以為要獲得并接受現(xiàn)存的意義就必須加以考量。由于若要使此些意義盡量適宜并擴(kuò)展至人們所處的語境中去,創(chuàng)造性的考慮就是不可或缺的,所以人們必須創(chuàng)造性地充分利用現(xiàn)有的文化,使之合適本身的語境與時(shí)代,進(jìn)而構(gòu)建一種構(gòu)造(structure)。而只要藉以此構(gòu)造,人才能實(shí)現(xiàn)他自個(gè)。觀點(diǎn)和講明觀點(diǎn)的文字不應(yīng)當(dāng)僅僅是學(xué)究式的和理論化的,而且應(yīng)當(dāng)成為促進(jìn)行動(dòng)的氣力,具有實(shí)在的操作性。孔子的知,最好在使之真實(shí)的意義上將之譯為踐行(torealize)。在中國文獻(xiàn)中知通智,這表示清楚理論和實(shí)踐的不可離析性。知凸顯將來的事件蘊(yùn)有的諸種可能性,過去和如今構(gòu)建了將來事件的語境;將來事件在現(xiàn)有的語境中孕生并為此種語境所決定。另外,知描勒出將來的輪廓,喚發(fā)人們的向往,使其投諸創(chuàng)造將來的活動(dòng)中。信是孔子的又一個(gè)重要概念,從根本上講,信是可操作的,是一心一意地踐行一個(gè)人的許諾,是建立友誼博得群眾持續(xù)支持的必要條件,但是不能就此推衍出,有信即可使人臻于完善之境界。信一般被視為某種積極的品質(zhì),但其怎樣定性,尚賴于信的內(nèi)容。孔子在區(qū)分三種層次的士時(shí),曾將信視作是第三層、亦即是最底層的德行。最后,信和義間尚存有一重要系聯(lián)。在孔子那里,義是一個(gè)絕對的概念,是人類本身美學(xué)的、道德的和理性的意義之終極本源。義要求講明、展示和實(shí)現(xiàn)個(gè)人的意義。假如某人踐行了其諾言,那么,其便使本身成為世界的意義之源泉,其別人即可認(rèn)知、播撒此種意義。由郝、安的闡述能夠得見,中國傳統(tǒng)的基本思維形式以一體性為其基礎(chǔ),不存在嚴(yán)格的超越以及由之所涵衍的分離。對于孔子來講沒有理由、或者講沒有任何一種真正的傾向要接受分離的后果。一體觀念是一種更合意的價(jià)值,其表如今中國文化中無處不在,這一思維形式延伸至孔子對(詩經(jīng)〕的認(rèn)知。在郝、安看來,孔子對(詩經(jīng)〕的解讀與其學(xué)、思、知、信的思維方式是相一致的:首先(詩經(jīng)〕是文化價(jià)值的載體,包含了大量的關(guān)乎文化傳統(tǒng)的貴重資料,為當(dāng)代社會(huì)提供了根和源,成為社會(huì)的穩(wěn)定因素;其次,(詩經(jīng)〕作為一部詩歌選集,是詞聚集錦。其精致華美的言辭可用以修飾言談,美化書面表示出;而且,作為得力的話語媒介,可用于組織與表述人類的經(jīng)歷體驗(yàn);第三,在春秋時(shí)期的外交場合,有引(詩〕言志的做法,而(詩經(jīng)〕中的興與比可有助于外交官或政治家以間接方式觸及政治敏感問題,故對其而言,研習(xí)(詩經(jīng)〕是相當(dāng)重要的。但是在研讀(詩經(jīng)〕時(shí)又不可不思不問,孔子講:興于詩,立于禮,成于樂,以為(詩經(jīng)〕不僅僅是供人學(xué)習(xí)的歷史資料,而且是創(chuàng)造性思維的重要泉源。它激發(fā)人修身養(yǎng)性,發(fā)揮創(chuàng)造性和想象力,到達(dá)博學(xué)的境界,藉以加強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感;不應(yīng)把(詩經(jīng)〕視作是供人效仿的、有德者對道德規(guī)范的講明,而應(yīng)視其為人的、社會(huì)的、政治的、經(jīng)歷體驗(yàn)的可信構(gòu)造,是批判的反思和創(chuàng)造性的改編物,是彼時(shí)道德的、美學(xué)的、社會(huì)團(tuán)體的架構(gòu)。(詩經(jīng)〕之主要標(biāo)目不是認(rèn)同、界定和告知,而是介入,并最終改造一切。(論語〕在援引(詩經(jīng)〕時(shí),時(shí)常對原意做出新的闡讀,以適應(yīng)孔子當(dāng)時(shí)的情況。例如,當(dāng)子夏描繪一位美貌的宮女,表示內(nèi)在美比外在美更為重要時(shí),孔子聞之而喜。子夏問曰:巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮。何謂也?子曰:繪事后素。曰:禮后乎?子曰:起予者商也!始可與言(詩〕已矣。另一次,孔子贊揚(yáng)子貢能舉一反三,增進(jìn)修養(yǎng),子貢曰:貧而無諂,富而無驕,何如?子曰:可也,未若貧而樂、富而好禮者也。子貢曰:如切如磋,如琢如磨,其斯之謂與?子曰:賜也,始可與言(詩〕已矣,告諸往而知來者。郝大維與安泰哲以為此段話道出了學(xué)思和知三者間的關(guān)聯(lián):既要熟諳經(jīng)典,又要?jiǎng)?chuàng)造性地誤讀經(jīng)典,對原意加以發(fā)揮,以契合期望的標(biāo)目與將來。在孔子對(詩經(jīng)〕的領(lǐng)會(huì)與創(chuàng)造性的闡讀中,我們能夠看到學(xué)和思之間的交互作用導(dǎo)致了對經(jīng)典原文更深的理解,以及個(gè)人的轉(zhuǎn)變。由此,(詩經(jīng)〕成為人們覺悟舊意的泉源,并為人們表現(xiàn)新意提供了工具,成為認(rèn)知的必由之路。孔子對(詩經(jīng)〕的運(yùn)用為其認(rèn)識(shí)論提供了一妥帖的例證。西方文化的基本思維形式以分離為基礎(chǔ),由嚴(yán)格的超越所涵衍的分離

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