別爾嘉耶夫與馬克思的哲學(xué)思想比較,馬克思主義論文

別爾嘉耶夫與的哲學(xué)思想比較,主義論文別爾嘉耶夫的哲學(xué)思想可被以為是對(duì)工業(yè)文明的反思。而主義哲學(xué)則是通過(guò)批判資本主義制度，進(jìn)而對(duì)整個(gè)工業(yè)文明進(jìn)行的全面批判。由于二者處于基本一致的工業(yè)化時(shí)代，面對(duì)幾乎一樣的現(xiàn)實(shí)困惑，因而就具備大致類(lèi)似的形而上學(xué)旨趣。這就使得他們對(duì)資本主義的工業(yè)化文明進(jìn)行的批判具備相應(yīng)的共通之處。鑒于此，別爾嘉耶夫的思想便可成為我們理解、運(yùn)用主義哲學(xué)核心概念時(shí)，可能借鑒的極有價(jià)值的背景支援。于是，通過(guò)構(gòu)建二者間的對(duì)話關(guān)系，以二者都集中關(guān)注的某一哲學(xué)概念為起點(diǎn)，就能在互文式的比擬中深化對(duì)哲學(xué)的理解。無(wú)論是別爾嘉耶夫還是，他們提出的核心論斷都是以對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注和反思為基礎(chǔ)的。所以，選擇現(xiàn)實(shí)性這一概念，無(wú)疑就為構(gòu)建與別爾嘉耶夫哲學(xué)間的對(duì)話關(guān)系提供了良好的契機(jī)。推而廣之，從二者對(duì)這一概念理解的分歧出發(fā)，在相互比對(duì)的基礎(chǔ)上，就能找到重新理解主義的新范式。于是，針對(duì)現(xiàn)實(shí)性這一概念，通過(guò)援引別氏相關(guān)著作當(dāng)中關(guān)于主義哲學(xué)的闡述，再結(jié)合主義哲學(xué)本身的經(jīng)典表述，就能在新的維度下重新理解主義哲學(xué)中現(xiàn)實(shí)性的涵義。一關(guān)于現(xiàn)實(shí)性的界定，是主義哲學(xué)與之前一應(yīng)哲學(xué)相區(qū)別的重要分水嶺之一。主義哲學(xué)發(fā)軔的基點(diǎn)在于，它是關(guān)于資本主義現(xiàn)實(shí)最為詳細(xì)的批判。這一批判針對(duì)的是以工業(yè)文明為集中特征的資本主義社會(huì)本身。這表示清楚，哲學(xué)的立腳點(diǎn)正是當(dāng)代性意義上的世界本身，而絕非之前人們所以為的為思辯覆蓋的哲學(xué)的世界。講道:因而，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。能夠清楚明晰的看到，把其理論的出發(fā)點(diǎn)明確地置于此岸世界，并以之為基礎(chǔ)進(jìn)而展開(kāi)對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)的無(wú)情批判。的現(xiàn)實(shí)在這層含義上，毋寧就是他所批判的資本主義現(xiàn)實(shí).值得一提的是，進(jìn)行批判亦或是揚(yáng)棄的同時(shí)，其矛頭所指的資本主義現(xiàn)實(shí)世界在他的理論框架當(dāng)中卻顯現(xiàn)出了非常明顯的二重性指向。一方面，將資本主義現(xiàn)實(shí)描繪敘述為：它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情的現(xiàn)金交易,就再也沒(méi)有任何別的聯(lián)絡(luò)了它把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒(méi)有良心的貿(mào)易自由代替了無(wú)數(shù)特許的和自立掙得的自由。以及在這里前提下的把人貶低為一種創(chuàng)造財(cái)富的氣力,這就是對(duì)人的絕妙贊揚(yáng)！資產(chǎn)者把無(wú)產(chǎn)者不是看作人，而是看作創(chuàng)造財(cái)富的氣力同時(shí)又有在當(dāng)代制度下，假如彎腰駝背，四肢畸形，某些肌肉的片面發(fā)展和加強(qiáng)等，使你更有生產(chǎn)能力〔更有勞動(dòng)力〕，那么你的彎腰駝背，你的四肢畸形，你的片面肌肉運(yùn)動(dòng)，就是一種生產(chǎn)力.這是直觀的描繪敘述，通過(guò)這種描繪敘述，為我們展現(xiàn)了一幅極為悲慘的現(xiàn)實(shí)圖景。正是這一圖景，在較為深層的意義上向我們揭示了另外一種真實(shí)的關(guān)系：蘊(yùn)含在這一直觀現(xiàn)在狀況背后復(fù)雜的人的現(xiàn)在狀況，及其所影射出的人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。對(duì)資本主義社會(huì)的宏觀描繪最終都落實(shí)到微觀的人以及人的社會(huì)關(guān)系上。這樣，就將原先立足于龐雜的社會(huì)之上難以展開(kāi)的宏大敘事縮小為對(duì)最為詳細(xì)的人本身關(guān)系的考量，而這正是對(duì)現(xiàn)實(shí)性的界定最為直接〔直觀〕的視角。顯然，基于直觀描繪敘述意義下的這一視角是展開(kāi)其現(xiàn)實(shí)性理論歸旨的第一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，而又由于這一出發(fā)點(diǎn)僅僅直觀意義上的，所以它僅僅是一個(gè)靜態(tài)意義上的出發(fā)點(diǎn)。另一方面，又始終援引實(shí)踐作為其理解世界最為有力的工具和方式方法。所以靜態(tài)的現(xiàn)實(shí)當(dāng)然無(wú)法知足在將來(lái)指向上的需求，由于辯證法意義下的人的實(shí)踐顯然是一個(gè)極其開(kāi)放的視域。它根植于靜態(tài)的現(xiàn)實(shí)，但同時(shí)又賦予現(xiàn)實(shí)本身以批判本身的氣力和可能性。如上所述，將宏觀的現(xiàn)實(shí)縮小為微觀的人本身時(shí),現(xiàn)實(shí)就是人的現(xiàn)實(shí).而變革現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)究其本質(zhì)，就存在于構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的前提---即在人之中，并為人所現(xiàn)實(shí)的把握。所以才說(shuō)到:從前的一切唯物主義〔包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義〕的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。正是由于充分意識(shí)到了實(shí)踐之于現(xiàn)實(shí)的意義，所以他才在更為深入的角度上斷言：和所有過(guò)去的運(yùn)動(dòng)不同的地方在于：它推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，并且第一次自覺(jué)地把一切自發(fā)構(gòu)成的前提看作是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人的支配。注意，在這里，十分強(qiáng)調(diào)自覺(jué)的意義，正是有了以人為基礎(chǔ)的實(shí)踐,故而開(kāi)放的、消除自發(fā)的也即直觀意義上的現(xiàn)實(shí)〔不合理的現(xiàn)實(shí)〕才具備真正的現(xiàn)實(shí)性。從如今開(kāi)場(chǎng)，原先靜態(tài)的現(xiàn)實(shí)就在實(shí)踐當(dāng)中逐步轉(zhuǎn)變?yōu)閯?dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)。即現(xiàn)實(shí)地變革現(xiàn)實(shí)的經(jīng)過(guò)。原先僅僅處于直觀狀態(tài)的人的現(xiàn)在狀況，如今已經(jīng)嬗變?yōu)槿烁淖儽旧憩F(xiàn)在狀況的經(jīng)過(guò)。顯而易見(jiàn)，就現(xiàn)實(shí)本身的界定而言，完成了經(jīng)過(guò)直觀、靜態(tài)向?qū)嵺`、動(dòng)態(tài)的轉(zhuǎn)向。而構(gòu)建起關(guān)于現(xiàn)實(shí)概念的這雙重含義，則又在辯證的角度上為我們開(kāi)啟了關(guān)于歷史范疇當(dāng)中有關(guān)過(guò)去的既成事實(shí)與將來(lái)的開(kāi)放事實(shí)之間有機(jī)的統(tǒng)一。因而，才會(huì)以為德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，我們是從人間升到天國(guó).之所以具備在人間建立理想社會(huì)的條件，正是以過(guò)去和將來(lái)有機(jī)結(jié)合為前提的。在天國(guó)與人間的互相關(guān)系上所要指出的是：從直觀的現(xiàn)實(shí)向?qū)?lái)的現(xiàn)實(shí)跨越是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)過(guò)。與之相適應(yīng)，人本身的問(wèn)題也在這一現(xiàn)實(shí)經(jīng)過(guò)當(dāng)中得到真正的解決。寓于人與人之間社會(huì)關(guān)系之上的現(xiàn)實(shí)本身，因其構(gòu)建的前提---人，具有變革的性質(zhì)。因而，當(dāng)世界現(xiàn)實(shí)作為相對(duì)于人而言最為切近的現(xiàn)實(shí)存在時(shí)，它必然要經(jīng)過(guò)由靜態(tài)的直觀狀態(tài)向動(dòng)態(tài)的實(shí)踐狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，進(jìn)而將自個(gè)轉(zhuǎn)入真正屬于人的視域當(dāng)中，并在現(xiàn)實(shí)的層面上完成實(shí)踐意義下的人化。這就是實(shí)踐意義上的歷史唯物主義經(jīng)過(guò)。這就是向我們展示的他對(duì)于現(xiàn)實(shí)性的界定：即在人的意義上通過(guò)實(shí)踐觸發(fā)的由靜態(tài)直觀向動(dòng)態(tài)變革不斷轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實(shí)經(jīng)過(guò)。換言之，哲學(xué)當(dāng)中關(guān)于現(xiàn)實(shí)性的界定，實(shí)際上就是關(guān)于歷史唯物主義確實(shí)定。二假如講關(guān)于現(xiàn)實(shí)性的界定是以歷史當(dāng)中人所具備的實(shí)踐能力為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而通過(guò)現(xiàn)實(shí)的二重含義所完成的歷史唯物主義確證的話，那么，別爾嘉耶夫的現(xiàn)實(shí)則是把人置于自由的坐標(biāo)當(dāng)中通過(guò)對(duì)存在的探尋展開(kāi)的。他說(shuō)到：人是一個(gè)謎團(tuán)式的復(fù)雜生存，我的我是把自我作為兩個(gè)世界的穿插點(diǎn)來(lái)體驗(yàn)的，此岸世界是不真實(shí)的非真，非終極的。存在著一個(gè)更現(xiàn)實(shí)和更本真的彼岸世界.顯而易見(jiàn)，別爾嘉耶夫從根本上否認(rèn)此岸世界同彼岸世界之間存在的當(dāng)然連接關(guān)系，并進(jìn)而在一般意義上將自我亦或是以自我作為表征的人分作兩個(gè)針?shù)h相對(duì)的世界。于是，他進(jìn)一步以為：更確切地講，我強(qiáng)烈地渴望超越，渴望超出此岸世界的界線此岸世界不僅讓我感到陌生，而且還是不真實(shí)的，我意識(shí)的弱點(diǎn)和錯(cuò)誤傾向都在華而不實(shí)被客體化了.正是對(duì)于此岸世界即現(xiàn)實(shí)世界的極端不信任，所以別爾嘉耶夫?qū)ΜF(xiàn)實(shí)存在的界定往往冠之以虛幻、不真的等這類(lèi)字眼?，F(xiàn)實(shí)在別爾嘉耶夫看來(lái)無(wú)疑是充滿奴役的客體化。在這里并不存在所確證的那種相互兼容的現(xiàn)實(shí)存在方式。別爾嘉耶夫徑直以不真對(duì)所確證的直觀現(xiàn)實(shí)予以全盤(pán)否認(rèn)。所以，他才以為:此岸的整個(gè)現(xiàn)實(shí)不過(guò)是另一現(xiàn)實(shí)的象征。指向永遠(yuǎn)恒久的無(wú)限。我思想的精神革命之源就在于此，但這是先驗(yàn)的，而非內(nèi)在的革命性我以為精神是革命的，物質(zhì)是保守和反動(dòng)的。但在通常的革命中，精神世界遭到了物質(zhì)的鉗制，前者為后者所歪曲。假如講的革命動(dòng)力在于彰顯物質(zhì)氣力的實(shí)踐本身的話，那么別爾嘉耶夫所以為的革命毋寧是基于先驗(yàn)維度的精神對(duì)客觀外在全面的逃離。在別爾嘉耶夫的概念體系之中，不存在精神與物質(zhì)之間的和解。在形而上的意義上，別爾嘉耶夫訴諸的恰恰是精神徹底擺脫物質(zhì)的自由。將直觀的現(xiàn)實(shí)作為將來(lái)現(xiàn)實(shí)行將實(shí)現(xiàn)的跳板，并通過(guò)客觀實(shí)踐賦予其歷史唯物主義的可靠保證，進(jìn)而在這里岸世界獲得真正意義上的解放。所以，才會(huì)斷定他的工作是將天國(guó)降落到人間；別爾嘉耶夫與生俱來(lái)就充滿對(duì)此刻現(xiàn)實(shí)的極端不信任，而這樣的一種不信任導(dǎo)致他根本無(wú)法獲知有關(guān)直觀現(xiàn)實(shí)的明確地位及其面向?qū)?lái)的現(xiàn)實(shí)途徑。所以我們以為別爾嘉耶夫?qū)τ诒税兜南蛲嗷蚴菍?duì)真正自由的獲得，與關(guān)于每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展條件在深層意義上具有極大分歧的。這一分歧的現(xiàn)實(shí)來(lái)源正是為二者在面對(duì)直觀現(xiàn)實(shí)時(shí)所表現(xiàn)出的最初態(tài)度決定的。與不同，別爾嘉耶夫以為:自由和社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題給我的體驗(yàn)甚深但我非常清楚社會(huì)可能引起各種各樣的轉(zhuǎn)變，他可能引起解放，可以能被引向自由的毀壞滅亡，引向?qū)Ｖ?，引向宗教系統(tǒng).以及當(dāng)我沉浸于客體，便什么都不能分辨體認(rèn)，惟有沉浸在主體我才能分辨體認(rèn)出一切.別爾嘉耶夫否認(rèn)以客體為集中具體表現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)的角度上阻斷了他從實(shí)際的當(dāng)下維度去把捉現(xiàn)實(shí)的途徑，這也最終使得他在原初意義上喪失了關(guān)于現(xiàn)實(shí)的最為切近的理解。較之于對(duì)現(xiàn)實(shí)的歷史唯物主義確認(rèn)而言，別爾嘉耶夫的現(xiàn)實(shí)性與其講是對(duì)此岸世界反動(dòng)的產(chǎn)物，不如講是其在追尋自由經(jīng)過(guò)中放棄客觀的必然。而正是這一放棄客觀的決絕選擇，使得別爾嘉耶夫在自由精神的先驗(yàn)道路上走的更為長(zhǎng)遠(yuǎn)。他強(qiáng)調(diào):對(duì)我而言，歷史的啟示與精神的啟示相比是第二性的精神的啟示，精神內(nèi)在的啟示是現(xiàn)實(shí)的。歷史的啟示是象征的，是精神的符號(hào)。顯然，在關(guān)于現(xiàn)實(shí)界定層面上，別爾嘉耶夫完成了對(duì)哲學(xué)徹底的反動(dòng)。經(jīng)過(guò)他所指認(rèn)的現(xiàn)實(shí)毋寧講是一種自由本身的經(jīng)過(guò)，而絕非一般意義上的現(xiàn)實(shí)世界。原先作為確證現(xiàn)實(shí)的可靠途徑的歷史維度，也轉(zhuǎn)化為精神在啟示層面上的符號(hào)化存在。盡管別爾嘉耶夫選擇的現(xiàn)實(shí)也是經(jīng)過(guò)意義上的現(xiàn)實(shí)，但是這一現(xiàn)實(shí)所由以存在的基石卻是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界本身的逃離。即逃離客體化世界之后面臨的虛無(wú)圖景，而這一虛無(wú)的圖景正是別爾嘉耶夫自由的開(kāi)端。別爾嘉耶夫無(wú)法認(rèn)同借助客體化的實(shí)踐，進(jìn)而變革現(xiàn)實(shí)的可行性；并在形而上的意義上，拒絕運(yùn)用實(shí)踐形式對(duì)精神與客體化世界間溝通的必要。在別爾嘉耶夫看來(lái)，真正的自由亦或是真正的現(xiàn)實(shí)，實(shí)際上是純粹精神化的現(xiàn)實(shí)，基于自由與精神同一的先驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)。它的存在與現(xiàn)實(shí)世界的存在與否毫無(wú)關(guān)系，乃至是互相對(duì)立的，他指出：陀思妥耶夫斯基讓人放歸自由，拋開(kāi)法律，擺脫宇宙秩序，用自由研究人的命運(yùn)，揭示自由歷程不可逆轉(zhuǎn)的結(jié)局。別爾嘉耶夫拋棄的是整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界及其一應(yīng)客觀意義上的秩序。這就等于在原初意義上放棄了所指認(rèn)的，將人的主體性放置于世界客觀性層面，進(jìn)而在二者歷史性的和解經(jīng)過(guò)當(dāng)中實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性變革經(jīng)過(guò)。他轉(zhuǎn)而深切進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在領(lǐng)域，從現(xiàn)實(shí)的微觀具體表現(xiàn)出---人的精神意義出發(fā)獲知人的最終現(xiàn)實(shí)性。作為實(shí)踐基礎(chǔ)的歷史，在被別爾嘉耶夫剝離了首要作用，并將其置于精神啟示的框架下時(shí)，實(shí)踐的意義也就發(fā)生了歷史唯物主義向精神自由主義的嬗變。實(shí)踐在別爾嘉耶夫的視野中無(wú)非是一種自由意義的創(chuàng)造，即精神在非客體化的語(yǔ)境中，完成的對(duì)精神現(xiàn)實(shí)的理解,創(chuàng)造只是在自由的允許下才是可能的，自由并不由存在所決定，也并非出自存在。自由并不是根植于存在而根植于無(wú)；自由是無(wú)根基的，不受任何事物限制，不受因果關(guān)系束縛創(chuàng)造是出自無(wú)的創(chuàng)造，亦即出自自由的創(chuàng)造.拒絕客體拒絕直觀的現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而在先驗(yàn)精神的角度上獲得一個(gè)近似虛無(wú)的存在，這就是別爾嘉耶夫最終理解的現(xiàn)實(shí).作為對(duì)主義的反動(dòng)，別爾嘉耶夫完全放棄了靜態(tài)現(xiàn)實(shí)的合法性存在，轉(zhuǎn)而將實(shí)踐的意義改造成建立在虛無(wú)層面上自由的創(chuàng)造。而創(chuàng)造的經(jīng)過(guò)就是別爾嘉耶夫基于精神---自由前提最終獲得的一個(gè)無(wú)限展開(kāi)的純粹的現(xiàn)實(shí).究其本質(zhì)，與其講它是一個(gè)純粹的現(xiàn)實(shí)，毋寧講它是一種虛無(wú)的可能性。在喪失了現(xiàn)實(shí)世界之后，作為自由精神唯一依靠的就是啟示本身，就是作為歷史啟示的虛無(wú)精神本身。三別爾嘉耶夫與關(guān)于現(xiàn)實(shí)性界定的分歧關(guān)鍵在于二者立足點(diǎn)的完全對(duì)立?；诳陀^規(guī)律意義上的實(shí)踐，以及被賦予現(xiàn)實(shí)物質(zhì)意義的歷史正是其靜態(tài)現(xiàn)實(shí)與動(dòng)態(tài)顯示辯證統(tǒng)一的基礎(chǔ)。以此在歷史唯物主義的意義上完成天國(guó)向人間的降落別爾嘉耶夫基于精神自由意義上的創(chuàng)造，以及放棄客體化世界進(jìn)而將歷史改造為精神啟示的符號(hào)，正是其虛無(wú)化現(xiàn)實(shí)由以發(fā)軔的開(kāi)端。隨著自由的意義被基督化,人間向天國(guó)的上升就成為邏輯的必然。透過(guò)別爾嘉耶夫關(guān)于現(xiàn)實(shí)性界定上的另類(lèi)解讀以及二者的分歧，我們對(duì)主義哲學(xué)理解的視野就進(jìn)入到一個(gè)更為廣闊的空間。作為構(gòu)建現(xiàn)實(shí)性基石的主體---人在其精神意義上的非物質(zhì)理解。于是，就面臨一個(gè)至關(guān)重要問(wèn)題：作為獨(dú)立于資本邏輯〔現(xiàn)實(shí)的邏輯〕之外的人的精神的自由和解放何以得到確證？為我們提供的實(shí)踐意義下的變革無(wú)非是將物統(tǒng)一于人，進(jìn)而達(dá)成主體與現(xiàn)實(shí)的和解。假如將精神從人這一范疇當(dāng)中分離出來(lái)并考察，客觀現(xiàn)實(shí)的自我批判與自由精神的解放二者之間的關(guān)系問(wèn)題就絕非單純意義上的基于歷史唯物主義層面上的實(shí)踐〔尤其是以物質(zhì)生產(chǎn)為集中表現(xiàn)的工業(yè)文明視域下帶有資本邏輯因素的實(shí)踐〕所能得以圓滿解決的。要言之，即以科學(xué)理性為重要推動(dòng)力的客觀世界的進(jìn)步無(wú)法在其理論意義上為人自由精神的解放提供合理的佐證。別爾嘉耶夫否認(rèn)以物質(zhì)氣力的進(jìn)步作為精神自由的保證。更進(jìn)一步，他以為二者完全不具備合理的可通約性。這里有兩層含義：首先，二者具有互不相關(guān)的存在途徑，且這兩條途徑的詳細(xì)演進(jìn)范式亦是無(wú)法同日而語(yǔ)的，即對(duì)科學(xué)社會(huì)理論中，經(jīng)過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展能夠?qū)崿F(xiàn)〔彼岸世界〕下人的自由精神解放持一般意義上的懷疑態(tài)度；其次，是所謂自由精神的解放經(jīng)過(guò)實(shí)則是精神關(guān)于客觀世界的革命經(jīng)過(guò)，并且是在完全拋棄客觀世界之后的單純精神經(jīng)過(guò)。假使華而不實(shí)夾雜進(jìn)客體化的傾向，這是當(dāng)然不被允許的，我覺(jué)得這些所謂的革命〔意義上的政治---筆者注〕只是精神上的反動(dòng)。我在華而不實(shí)發(fā)現(xiàn)了對(duì)自由的厭惡，對(duì)人的價(jià)值的否認(rèn).通過(guò)梳理二者對(duì)現(xiàn)實(shí)性概念的不同理解，別爾嘉耶夫?yàn)槲覀兩钋羞M(jìn)入理解哲學(xué)提供了一個(gè)極為重要的參考坐標(biāo)：在現(xiàn)現(xiàn)代以工業(yè)文明為集中代表的物質(zhì)生產(chǎn)形式之下，能否單純的物質(zhì)進(jìn)步亦或是基于物質(zhì)進(jìn)步的社會(huì)發(fā)展就能夠更為完全的解決人類(lèi)的自由精神解放問(wèn)題？這是值得深思的。質(zhì)言之，這里存在一個(gè)現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)所亟待解決的問(wèn)題：面對(duì)物質(zhì)文明的極大充裕，人精神的形而上意義怎樣得到歸屬？即歷史的形而上學(xué)運(yùn)用至人的倫理追求是何以可能的？有一經(jīng)典的表述，突顯了以上的困惑:實(shí)證科學(xué)不可能提供從在惡的驅(qū)使下追求物質(zhì)利益的世俗世界上升到具有形而上學(xué)和宗教性質(zhì)的社會(huì)的邏輯通道.這是值得令人深思的重要問(wèn)題，現(xiàn)現(xiàn)代豐富的物質(zhì)文明成果仿fo絲毫無(wú)法改變埋藏在人內(nèi)心當(dāng)中最為深入的自由精神訴求。當(dāng)解決以工業(yè)文明為集中代表的資本主義危機(jī)問(wèn)題，并期望從中獲得人類(lèi)終極自由的可靠途徑時(shí)，原先的實(shí)踐手段就逐步轉(zhuǎn)化為一種形而上學(xué)的訴求。但它的本質(zhì)表現(xiàn)正是一般意義上的倫理訴求。物質(zhì)的進(jìn)步怎樣非常明確的提供消除罪惡的手段，天國(guó)何以必然的降落到人間,這都是在實(shí)踐的歷史唯物主義當(dāng)中值得商榷的關(guān)于人類(lèi)終極意義的重大問(wèn)題。我們對(duì)哲學(xué)中現(xiàn)實(shí)性概念理解的誤區(qū)并不在于忽視物質(zhì)當(dāng)中人的作用與意義，而在于忽視作為人的必然屬性---精神。主義實(shí)踐觀作為批判資本主義的有力武器，在現(xiàn)現(xiàn)代關(guān)于人的精神自由問(wèn)題日益凸顯的情形下能否繼續(xù)根據(jù)原先的形式機(jī)械的予以回答，本身就是一個(gè)理解主義哲學(xué)觀范式亟待變革的契機(jī)性議題。當(dāng)必然王國(guó)向自由王國(guó)飛躍，原先意義上的自由〔即基于物質(zhì)極大豐富前提下的精神自由〕能否簡(jiǎn)單地將別氏