《道德經(jīng)》在德國的早期譯介綜述,德語論文

(道德經(jīng)）在德國的早期譯介綜述,德語論文摘要：(道德經(jīng)〕是德語世界中傳播最廣和影響最大的中國典籍之一,1870年至1945年是(道德經(jīng)〕德譯的肇始階段,德國學(xué)術(shù)界在這里階段出現(xiàn)了前言之后,他便得到一本波萊恩克那翻譯的名為(道德經(jīng)美德之路〕的書8,據(jù)此可知,波萊恩克那教士的譯本較先出版,應(yīng)為真正意義上的第一部(道德經(jīng)〕德語全譯本。當(dāng)時,法國學(xué)者們對(道德經(jīng)〕的翻譯和研究在開場時間和發(fā)展程度上都先于德國,兩位最早的(道德經(jīng)〕徳譯者顯然遭到雷慕沙和儒蓮的影響,在譯本前言都評論了兩位法國前輩的譯文。尤其是波萊恩克那教士還坦言,他的翻譯遭到雷慕沙以為(道德經(jīng)〕晦澀難懂因此放棄全譯的啟發(fā),他以為(道德經(jīng)〕是一部完好和完美的圖畫,其內(nèi)部的各個部分精妙地編織成一個整體并構(gòu)建了邏輯化的思想體系,因而將單個的部分從整體中割裂開是不可能理解這本書的,只要在屢次的閱讀和研究整本書之后,才能準(zhǔn)確把握(道德經(jīng)〕中的思想。固然波萊恩克那教士的譯本出版時間更早,但史陶斯的譯本影響更深遠(yuǎn),傳播和接受更廣泛。1923年版的(勃羅克豪百科辭典〕將史陶斯的譯本稱為最佳德譯本9,他的譯本至1959年為止再版4次,被諸多后繼譯者借鑒和學(xué)習(xí),并且被很多學(xué)者視為了解老子學(xué)講的重要途徑。史陶斯受索隱派的影響,以為像老子這樣的東方智者擁有對上帝的正確認(rèn)識,(道德經(jīng)〕就是包含基督教教義的重要典籍和(〕隱喻式的表示出。然而,與索隱派直接比擬(道德經(jīng)〕與(〕的方式方法不同,史陶斯則主張從(道德經(jīng)〕本身去探究道與上帝之間的關(guān)系。三、代表譯者的宏觀闡釋及翻譯觀解析(一)最早的(道德經(jīng)〕德譯者史陶斯(VictorvonStrauss)作為(道德經(jīng)〕德語譯介的開啟者,史陶斯(18081899)對(道德經(jīng)〕的翻譯和闡釋建立在與基督教密切聯(lián)絡(luò)的基礎(chǔ)上,首先從譯者對道的理解便可探知他翻譯時的這種神學(xué)傾向。史陶斯在譯本中將道在(道德經(jīng)〕不同章節(jié)的主要含義羅列出來:道是不可捉摸的永遠(yuǎn)恒久存在(第25章);道具有空虛無形和不可估量的特征(第4章),以及不可確定、不可聽見、隱匿無形(第14章),是萬物的根本源頭(第1章)和所有本質(zhì)的祖先(第4章);道既是萬物之始祖(第21章),又是萬物之終點(第16章);道永遠(yuǎn)沒有需求和要求(第34章),也不會變老(第30章、55章);道蘊(yùn)含精準(zhǔn)的思想(第21章);根據(jù)道的準(zhǔn)則做事,就能成為道的一部分(第23章);道能夠帶來和平(第46章)、庇護(hù)善人、拯救惡人(第62章)。10經(jīng)過上述歸納,史陶斯最終提出,能夠同時兼具上述特征的道就是上帝,只能是上帝11。但在譯文中,他卻將道直接音譯為To,而不似有些譯者翻譯為神(Gott)或上帝(HERR),由于他認(rèn)識到古代漢語中沒有與上帝相對等的詞語,因而沒有必要為了將道德語化而生硬翻譯,這反映了史陶斯在翻譯時并不局限在神學(xué)闡釋的范圍中,為了讓譯文愈加貼近原文會靈敏處理。史陶斯意識到當(dāng)英、法等國的學(xué)者們通過努力翻譯將中國古代思想介紹給本國國民時,德國學(xué)術(shù)界卻對此未顯示相應(yīng)的熱情,只要少量學(xué)者開場翻譯中國典籍,更遺憾的是,很多德國人對中國思想的看法相當(dāng)片面。因而,他希望自個的譯文不僅為一般學(xué)者,還十分為哲學(xué)、宗教學(xué)研究者翻譯和闡釋中國最重要的古代哲學(xué)思想。所以,史陶斯提出翻譯需要保證最大的精到準(zhǔn)確性和盡量接近原文的簡潔。但是,單個漢字的多種意義無法與德語或者歐洲其他語言逐一對應(yīng)轉(zhuǎn)換,譯者時常找不到相應(yīng)表示出。鑒于此,史陶斯在譯文后參加每個章節(jié)的具體評論,一方面保持了譯文的簡潔風(fēng)格,另一方面詳盡展示譯者對(道德經(jīng)〕的闡釋和讓尚未了解老子思想的讀者們更易理解,這種排版形式也成為之后(道德經(jīng)〕譯本常用的形式。(二)神學(xué)影響下的(道德經(jīng)〕德譯者于連戈利爾(JuliusGrill)將老子與作平行比擬是天主教神學(xué)家和東方學(xué)家于連戈利爾(18401930)于1910年出版的譯作(最高本質(zhì)和最善的老子之書(道德經(jīng))〕(Lao-tszesBuchvomh9chstenWesenundvomh9chstenGut.(Tao-te-king))的亮點。譯者早年獲神學(xué)和東方學(xué)博士學(xué)位,自1888年起任圖林根新教神學(xué)院教授,他的學(xué)術(shù)背景深入影響了他對(道德經(jīng)〕的理解,因而他以為老子和之間有一種特殊的類似關(guān)系,譯者希望在(道德經(jīng)〕與(新約〕中找到老子的哲學(xué)思想與的宗教思想之間的類似性,并且以此作為翻譯的目的。為了印證自個的上述觀點和研究成果,譯者在附錄中專門將(道德經(jīng)〕和(新約〕的章節(jié)整理成表格以直觀地展示兩者的比照。戈利爾以為,老子與的基本道德觀驚人的一致。在老子和類似的性情下將(道德經(jīng)〕與(新約〕放在一起匯編會展示一種十分的關(guān)聯(lián)性,前者在哲學(xué)思想與后者在宗教思想中建立起一種巧妙的協(xié)調(diào)。12但是與索隱派竭力在(道德經(jīng)〕中找到基督教啟示的痕跡不同,戈利爾一開場就將老子和放在相等的研究地位上進(jìn)行比擬,在他的譯本中更為重要、更獨特和更多的是與(新約〕的平行對照13。戈列爾不只將(道德經(jīng)〕視作一部哲學(xué)作品,同時他還以為(道德經(jīng)〕是一部蘊(yùn)含基督教教義的宗教作品。他以為,老子在(道德經(jīng)〕中將這種最高本質(zhì)描繪敘述為一種深入且生動的敬畏、愛與升華的情感,而這種情感在基督教中通過將最高準(zhǔn)則人格化(上帝)而產(chǎn)生。由此,老子的哲學(xué)思想與的宗教思想從根本上是一致的,他們都不僅將最高本質(zhì)理解為善的原型,還賦予了該概念一切人類美德的完美典范。14戈利爾固然將道理解為最高本質(zhì),但是在譯文中卻未用德語單詞翻譯道。在他的譯本出版之前,學(xué)者們對道的翻譯主要分為下面幾種情況:第一,以雷蒙沙為代表的部分譯者將道譯為理性(ratios)或邏各斯(Logos),戈利爾以為這種闡釋不能具體表現(xiàn)出道的比喻含義;第二,以儒蓮為代表的譯者將道簡單譯為道路(Weg),戈利爾以為這種翻譯不能展示道的形而上含義,無法直觀具體表現(xiàn)出道是被賦予一切理性和美德的概念;第三,還有一些譯本將道直接譯為上帝(Gott),這也遭到譯者的批判,由于(道德經(jīng)〕中的道是一個存粹的哲學(xué)概念而非宗教概念。15譯者首先將再現(xiàn)原文作為翻譯的基礎(chǔ),反對在翻譯時刻意將(道德經(jīng)〕德語化,因而如最高準(zhǔn)則這樣的概念不應(yīng)該打上譯者個人烙印。同時為了適應(yīng)原文迂腐地將德語變形,也會導(dǎo)致譯文生澀難懂,因而譯者在翻譯時需靈敏處理兩種語言的差異。戈利爾期望在當(dāng)時困難且沮喪的社會背景下喚起讀者對(道德經(jīng)〕的關(guān)注,因而他將譯文放在至關(guān)重要的位置上,希望通過自個的譯本引導(dǎo)讀者去探尋求索(道德經(jīng)〕的思想奧秘和接近老子哲學(xué)思想中的精華真髓。16(三)最經(jīng)典的(道德經(jīng)〕德譯者衛(wèi)禮賢(RichardWilhelm)衛(wèi)禮賢(18731930)是德國最著名的漢學(xué)家之一,被譽(yù)為中國與歐洲的思想中介者17。1899年被普通福音新教傳教協(xié)會(AllgemeinenEvangelisch-ProtestantischMissionsverein)委派至青島傳教,但他對傳教任務(wù)并不重視,反而對研究中國語言、歷史、文化和社會興致盎然,把主要的精神用于辦醫(yī)院、辦學(xué)校和學(xué)習(xí)鉆研中國文化上。18他不僅通過翻譯中國典籍將中國文化介紹和傳播至德國,還專注于全面且深切進(jìn)入的對中國社會各個方面開展研究。在當(dāng)時德國駐青島特派員單威廉(WilhelmSchrameier)的鼓勵下和勞乃宣等學(xué)者的幫助下,他開場翻譯中國書籍,共計出版了包括(道德經(jīng)〕在內(nèi)的9部中國典籍譯著。他的中國典籍德譯本和漢學(xué)專著成為影響歐洲乃至世界的經(jīng)典作品。衛(wèi)禮賢對中國典籍的釋義和翻譯并沒有局限在傳教士的身份中,而是試圖從中國文化視角出發(fā)理解中國思想,因而他的譯作成為東西方思想溝通的重要橋梁。1921年,衛(wèi)禮賢作為德國外交參謀赴任北京,并在北京大學(xué)擔(dān)任德國文學(xué)教授直至1924年返回德國。回德后,衛(wèi)禮賢在法蘭克福大學(xué)任教授并開創(chuàng)建立了德國第一所漢學(xué)研究所中國研究所(ChinaInstitut),他將精神投入到中國文化的傳播和研究所的建設(shè)中,并堅持翻譯和研究中國文學(xué)作品,在晚年仍出版了大量翻譯作品和論著。1911年,衛(wèi)禮賢出版了名為(老子,道德經(jīng),老子的道與德之書〕(Laotse,TaoTeKing,DasBuchdesAltenvomSinnundLeben)的(道德經(jīng)〕德譯本,這部譯本以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目紦?jù)、精準(zhǔn)的翻譯成為最具影響力和最暢銷的德語譯本之一,直到如今仍不斷再版。除此之外,衛(wèi)禮賢的譯本也成為諸多后繼譯者的重要參考版本,并在廣度和深度上對(道德經(jīng)〕的讀者影響深遠(yuǎn),促進(jìn)了(道德經(jīng)〕在德語世界的傳播。譯者以為,道對老子而言僅僅是一個數(shù)學(xué)符號般的標(biāo)志,正如吾不知其名,強(qiáng)謂之道,用以表示不能用言語明講的概念。與史陶斯以為中文中沒有與Gott完全一致的詞語類似,衛(wèi)禮賢提出德語中也沒有與道完全對應(yīng)的單詞。即便道的內(nèi)涵范圍非常廣泛,但是譯者出于審美仍堅持在譯文中將道翻譯成德語單詞,并最終選擇了SINN(意義)來表示道。為此,譯者具體講明了德語單詞Sinn在各個意義層面上都最接近道:Sinn原始含義是道路和方向,詳細(xì)有下面幾層內(nèi)涵:(1)19人類內(nèi)在的東西(2)作為意識、感悟、思想和考慮的人類內(nèi)在內(nèi)在意義(3)20身體的情感生活(內(nèi)在世界)(4)文字、圖畫和情節(jié)的意見、概念、含義21,上述釋義中只要第三點與道相差較大,剩下的都非常一致。德則被譯為生命(LEBEN)。譯者指出,漢字德本意是產(chǎn)生萬物生命稱為德(WasdieWesenerhalten,umzuentstehen,heitde)22:首先,(道德經(jīng)〕中的道生之,德畜之表示德即是養(yǎng)育萬物之概念;其次,譯者借鑒了(管子心術(shù)〕中的虛無無形謂之道,化育萬物謂之德表示德產(chǎn)生了萬物生命;最后,衛(wèi)禮賢根據(jù)(約翰福音〕的生命在他里頭,這生命就是人的光23指出德語單詞Leben含有產(chǎn)生萬物生命之意,因而他以為德譯為LEBEN可較好傳達(dá)漢字德的本意。即便在中國生活了很長時間,衛(wèi)禮賢在翻譯(道德經(jīng)〕時也碰到史無前例的困難和挑戰(zhàn),書中的奧秘和晦澀之處需要深思熟慮才能知曉,但(道德經(jīng)〕是中國哲學(xué)思想和宗教思想必不可少的重要組成部分,因而翻譯(道德經(jīng)〕卻又是漢學(xué)家不得不完成的挑戰(zhàn)。衛(wèi)禮賢以為,與其將中國古代哲學(xué)家老子的作品進(jìn)行當(dāng)代化復(fù)原,不如通過翻譯讓老子自個發(fā)出聲音。所以將歐洲現(xiàn)存的(道德經(jīng)〕相關(guān)書籍進(jìn)行簡單的匯編,還不如重新翻譯原著。同時,譯者在翻譯經(jīng)過中天天都能在(道德經(jīng)〕中找到新發(fā)現(xiàn),而某些之前的觀點就會過時,加之人無完人,沒有譯者能保證不犯錯誤,所以重譯(道德經(jīng)〕顯得尤為重要。鑒于此,衛(wèi)禮賢出版過兩個(道德經(jīng)〕版本,第一個版本于1911年以(老子,道德經(jīng),老子的道與德之書〕(Laotse,TaoTeKing,DasBuchdesAltenvomSinnundLeben)為名在耶拿出版,該譯本一經(jīng)出版就遭到廣泛的流傳,早在20世紀(jì)20年代已成為最受歡迎和影響最廣的譯本24,在1911至1944年期間再版5次25。但是衛(wèi)禮賢在這里版本已有如此廣泛的影響下,仍堅持研究原文,對此譯本反復(fù)修改,甚至對一些章句重譯,在1957年他將多年的研究和修改成果整理后出版了第二個(道德經(jīng)〕譯本,第二版沿用了(老子,道德經(jīng),老子的道與德〕(Laotse,TaoTeKing,DasBuchdesAltenvomSinnundLeben)的書名。(四)早期學(xué)院派德譯者魯雅文(ErwinRousselle)曾在華任教的另一位德國漢學(xué)家魯雅文教授(18901949)也是該階段值得重點關(guān)注的漢學(xué)家和譯者。魯雅文自1916年起在海德堡大學(xué)攻讀哲學(xué)博士學(xué)位,1921年開場修法學(xué)博士學(xué)位。獲得博士學(xué)位之后,他在1924年到1929年作為衛(wèi)禮賢的后繼者在北京大學(xué)任德國哲學(xué)教授,并在清華大學(xué)任比擬語言學(xué)客座教授,同時還兼任燕京大學(xué)中國印度研究所所長。衛(wèi)禮賢逝世后,他接任了由衛(wèi)禮賢開創(chuàng)辦理的法蘭克福大學(xué)中國研究所主任的職務(wù)。在這兩位漢學(xué)家的努力下,該研究所成為當(dāng)時德國一流的漢學(xué)研究中心且成為歐洲漢學(xué)的重要研究基地之一。魯雅文在1942年出版的譯本(老子,永遠(yuǎn)恒久的引導(dǎo)和氣力。(道德經(jīng))〕(Lau-dse,FhrungundKraftausderEwigkeit.(Dau-D9-Ging))中從對東西方古代智者思想的比照出發(fā),希望通過翻譯(道德經(jīng)〕闡釋老子對人類哲學(xué)思想傳承上作出的偉大奉獻(xiàn)。譯者以為,東西方的人類思想在公元前600年左右開場同時覺悟,智者們開場探尋求索和認(rèn)識到與整個世界根基嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)的思想根本源頭。東方的兩大文明古國的智者,在中國以老子和孔子為代表,在印度以耆那教創(chuàng)始人瑪哈維拉(Mahavira)和fo教始創(chuàng)者釋迦摩尼為代表;在西方世界,則是古希臘的赫拉克利特(Heraclitus)和赫西俄德(Hesiod)為智者代表。26由此可見,譯者給予老子極大肯定。他還提出儒家思想和道家思想在古代中國都產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響,但孔子側(cè)重于對社會的建構(gòu),而老子則注重對世界的考慮。因而,以儒家思想為基礎(chǔ)的政權(quán)已然倒塌,但老子的智慧卻因其沒有時代限制而經(jīng)久不衰。27與之前的譯者相比,魯雅文對(道德經(jīng)〕的理解獨樹一幟。他提出老子的哲學(xué)思想來自母系社會文化。因而,道是偉大的母神(GroeG9ttin-Mutter),而不是父神(Gottvater)或哲學(xué)上的抽象概念。譯者以為,理解(道德經(jīng)〕的關(guān)鍵在于對道字的構(gòu)造分析,走之旁和首的結(jié)合表示頭腦決定該怎樣前進(jìn)和走向何方,所以漢字道兼含名詞道路和動詞指導(dǎo)方向之意。而(道德經(jīng)〕中道能夠為萬物始,因而道不應(yīng)該譯為名詞道路(Weg),而是表示動詞的名詞化形式。因而,他將道譯為宇宙的(女)主宰(dieFhrerindesAlls),一方面用陰性名詞Fhrerin(女領(lǐng)導(dǎo)、女主宰)具體表現(xiàn)出老子思想來源于母系文化,另一方面通過將表指導(dǎo)方向的動詞fhren名詞化具體表現(xiàn)出譯者對道的理解。他強(qiáng)調(diào)作為象形文字的漢字具有德語單詞沒有的形象性和畫面感,這是在翻譯時尤其需要注意的重點和難點,他的譯本突顯了漢字的象形性。因而他反對用表示抽象概念的德語單詞來解釋形象的漢字概念,如在對敦兮其若樸的樸字翻譯時,他放棄了抽象名詞Einfachkeit(簡單、樸素)而選擇表示詳細(xì)事物的名詞Rohhloz(原木),由于樸字的木字旁向讀者形象地傳遞了樸素的畫面感;再如漢字驕由馬字旁構(gòu)成,所以他不使用hochmtig(驕傲的),而用具有抬高腳步含義的hochtrabend(浮夸的)與馬旁相對應(yīng),因而在翻譯時將這種漢字的象形特征再現(xiàn)給德國讀者是必要的。28四、結(jié)束語通過對1945年以前(道德經(jīng)〕在德國的譯介綜述和分析,我們以為,有下面幾點重要問題值得關(guān)注和考慮。首先,德語國家學(xué)術(shù)界對(道德經(jīng)〕的接受和譯介遭到時代背景的宏大影響。因而,在世紀(jì)之交時期的社會危機(jī)下,出現(xiàn)了第一次道的熱潮,詳細(xì)具體表現(xiàn)出為:其一,譯本數(shù)量增加。僅在20世紀(jì)初(老子〕的德譯本就有8種之多29,華而不實包括對(道德經(jīng)〕海外譯介頗具影響力的衛(wèi)禮賢譯本;其二,影響了德語文學(xué)界。在這一時期德布林通過先鋒派的寫作手法創(chuàng)作了他的道家思想小講(王倫三跳〕,黑塞和布萊希特閱讀了(道德經(jīng)〕并影響了他們之后的創(chuàng)作;其三,對德語哲學(xué)界同樣產(chǎn)生影響,如馬克斯韋伯完成了關(guān)于儒家和道家的作品(儒教與道教〕,該著作將道家思想變成了流行的哲學(xué)。而此后,隨著希特勒上臺,同樣在時代背景的影響下第一次道的熱潮逐步降溫。在1933年至1945年期間,德國的(道德經(jīng)〕譯介幾乎停滯,鮮有譯本能夠在這里期間出版。其次,在西方宗教文化影響下,該階段的譯本往往具有宗教因素。無論是神學(xué)家史陶斯、于連戈利爾,還是入華傳教士衛(wèi)禮賢都在譯本中摻雜神學(xué)因素,他們或通過研究(道德經(jīng)〕以講明道家思想與基督教思想同宗同源,或引用(〕以闡釋(道德經(jīng)〕的哲理,或?qū)?〕與(道德經(jīng)〕作平行比擬,就連并未具有神學(xué)背景的漢學(xué)家魯雅文也將(道德經(jīng)〕視為一部具有母系社會文化思想的神秘主義之書。由此可見,德語學(xué)者們在這里階段對(道德經(jīng)〕的譯介和接受往往從宗教角度出發(fā),而并未將(道德經(jīng)〕單純地視為一部中國古代哲學(xué)典籍。綜上所述,1945年前的(道德經(jīng)〕譯介對這部典籍在德語世界的傳播起著舉足輕重的作用。在該階段不僅包含了對(道德經(jīng)〕的第一次接受熱潮,也為二戰(zhàn)后至今的道家典籍和道家思想的譯介與研究奠定了基礎(chǔ),該階段的經(jīng)典譯作至今仍被視為最重要的(道德經(jīng)〕德語譯本,進(jìn)而使得老子學(xué)講對德國的文學(xué)、哲學(xué)等方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。注釋1OliverGrasmck:GeschichteundAktualittderDaoismusrezeptionimdeutschsprachigenRaum,Mnster:LITVerlag,2004:60.2柯蘭霓著,李巖譯,張西平、雷立柏審校:(會士白晉的生平與著作〕,河南:大象出版社,2018年第1頁。3奧斯瓦爾德斯賓格勒著,齊世榮、田農(nóng)、吳瓊等譯:(西方的衰敗〕,上海:三聯(lián)出版社,2006年第3頁。4ReinholdvonPlaenckner:LAO-TSETO-TE-KING,DERWEGZURTUGEND,Leipzig:F.A.Brockhaus,1870:xv.5馬漢茂、漢雅娜、張西平、李雪濤:(德國漢學(xué):歷史、發(fā)展、人物與視角〕,河南:大象出版社,2005年第224頁。6王維江:(20世紀(jì)德國的漢學(xué)研究〕,HistoricalReview,2004年第5期,第7-13頁。7OliverGrasmck:GeschichteundAktualittderDaoismusrezeptionimdeutschsprachigenRaum,Mnster:LITVerlag,2004:61.8VictorvonStrauss:LAO-TSESTAOTEKING,Leipzig:VerlagvonFridrich,1870:XIII.9胡其鼎:(由一角藏書看德國漢學(xué)研究〕,(讀書〕,1983年第5期,第123頁。10同(8),第ⅩⅩⅩⅣ-ⅩⅩⅩⅤ頁。11同(8),第ⅩⅩⅩⅤ頁。12JuliusGrill:Lao-tszesBuchvomh9chstenWesenund