莊子無竟與意境說的內(nèi)在關(guān)聯(lián)問題,古代文學(xué)論文

莊子無竟與意境說的內(nèi)在關(guān)聯(lián)問題,古代文學(xué)論文自近代國學(xué)大師王國維論詞標(biāo)舉意境〔境界〕以來，論者云集，以致于在現(xiàn)現(xiàn)代文學(xué)理論界構(gòu)成了罕見的意境熱.[1]〔P.16〕然而，意境講在逐步走向中國詩學(xué)核心范疇的神壇的同時，也越來越暴露出缺乏一種共同的、統(tǒng)一的規(guī)定和穩(wěn)定的同質(zhì)的意義[2]的關(guān)鍵問題。當(dāng)前，學(xué)術(shù)界尚且解答不了這個關(guān)鍵問題.而假如固守于意境講的儒家意象論、fo教〔禪宗〕境界講、道家象〔道〕講之一種或多種來源觀，勢必會繼續(xù)沉陷于誤把意境的類似性或影響因素作為根本問題的泥淖，繼續(xù)駐守于借助概念中介做邏輯推演〔甚至是臆測〕的歷史怪圈。其結(jié)果，或者使意境論認(rèn)識仍然滯留于意境講的多個哲學(xué)源頭,與學(xué)術(shù)無益；或者使更多的研究者不斷提出質(zhì)疑之處，與學(xué)界無益。只要析厘出意境的根本生長點和直接起源處，即聚焦于莊子無竟觀，才能真正捕捉到意境講的同一性思想內(nèi)核，遣散近當(dāng)代關(guān)于意境講的重重迷思。本文嘗試解答莊子無竟與意境講的內(nèi)在關(guān)聯(lián)問題。一、意境之境意境是比意象次一級的中國古代重要的詩學(xué)范疇。對于意象，古之圣人講究立象以盡意,這樣，解意須借助象來完成。與意象相類似，意境乃意之境.因而，意境之考察就自然落到境字上了。早在諸子文章中，境字就并不鮮見。但是，許慎的(講文解字〕中卻無境字及其解釋。然而，清代李輔平的(毛詩紬義〕中提到許慎(講文解字〕里增加的一些新附字,卻給出了境字的具體內(nèi)容。李輔平講：新附有之云：境，疆也，從土，竟聲。經(jīng)典通用竟。這講明：其一，境義為疆,而疆與界同義。如周禮曰：壃，猶界也,毛詩傳曰：境，壃也,漢代鄭玄也講壃，猶界也?！侧嵭?周禮疏〕卷注〕講：無竟者，乃絕疆界之境。即大道之實際，所言廣莫之鄉(xiāng)，曠垠之野，皆無竟之義。。情在詞外曰隱，狀溢當(dāng)前曰秀,莊子意味濃烈厚重，而神思之意形在江海之上，心存魏闕之下則借用了(莊子〕。(隱秀〕篇評價阮嗣宗(詠懷〕詩：境玄思澹，而獨得乎優(yōu)閑,可視為詩歌無竟之美；(神思〕篇提出神與物游的意境構(gòu)思方式直接是無竟之狀：振,即暢，也〔成玄英疏振于無竟〕。鐘嶸及其(詩品〕的思想基礎(chǔ)構(gòu)成之一是玄學(xué)，他所追求的自然英旨、滋味的詩歌之美，無疑是無竟之美的轉(zhuǎn)義。王昌齡具有明顯的崇道意識和老莊趣味，像自然、無間隔這類莊子詞匯在(詩格〕中特別常見。他提出以忘身、休息養(yǎng)神方式方法找尋意,境才能生.尤其是，張之于意，而思之于心，則得其真矣。真意境的得到是靠思---即莊子無竟的知,才能到達(dá)領(lǐng)悟藝術(shù)中的人生真理。皎然(詩式〕中以為境既是心外之物，也是心中之物，他還把莊子的至人視為自個的人格理想。司空圖(二十四詩品〕首章強(qiáng)調(diào)超以象外，得其環(huán)中命題，其環(huán)中一詞出自(莊子〕的(齊物論〕、(則陽〕兩篇。另外，(詩品〕特設(shè)實境一品，卻鐘情于虛境與莊子有竟、無竟之分，而專論無竟何其類似。在宋代，莊禪合流是一大風(fēng)氣，這內(nèi)涵修養(yǎng)了嚴(yán)羽以禪喻詩的詩學(xué)理論，他的妙悟不就是忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟的注解嗎？王夫之對(莊子〕研究之深，盡人皆知。他的意境虛實論實乃莊子有無思想的變體。中唐詩人劉禹錫境生于象外講，向來評價甚高。意境論者們以為它直接揭示出境的產(chǎn)生源頭[12]〔P.117〕,是對意境范疇第一次正面界定[8]〔P.29〕,是意境范疇最簡明的規(guī)定[13]〔1.548〕,非常深入地揭示了意境的本質(zhì)特征[14]〔P.486〕.劉禹錫究竟對意境講了什么呢？他講：義得而言喪，故微而難能；境生于象外，故精而寡和。結(jié)合整句，這里所喪之言應(yīng)該是(莊子寓言〕中的卮言.(莊子寓言〕云：卮言日出，和之以天倪，因以曼衍，所以窮年。卮言,成玄英注疏無心之言、合于自然之分也.順應(yīng)天倪,才可曼衍以窮年,窮年也即是忘年,忘年才能振于無竟，寓諸無竟.故此，卮言既是言而無待、無遣是非、忘年忘義、無心無竟地講[15]〔P.216〕,也是無心無竟之狀態(tài)。境-象與義-言處于對等的關(guān)系，如得義喪言一樣，境超越詳細(xì)的象〔包括言〕而生。其實，劉禹錫曾避亂江南，好靜寂之境。他對莊子哲學(xué)有精深的理解[16]〔P.146〕.義得而言喪,經(jīng)過魏晉玄學(xué)〔以王弼、嵇康為代表〕的言意論而直指莊子的言意之辨.從王夫之對(莊子〕忘年忘義，振于無竟的忘年忘義的解釋忘言忘義,[17]〔P.165〕它們之間的關(guān)聯(lián)，昭然若揭。境生于象外之境并非物理之境，而是莊子意義上的心理之境；境生于象外之象則完全沒有超出老子創(chuàng)始的大象觀和莊子的象罔、忘象思想。境生于象外所揭示的有限和無限的問題，同樣在莊子無竟思想的范圍內(nèi)。這里，義和境構(gòu)成了文章之蘊,與莊子忘生死、是非的有限而寓諸于無竟的論人生的哲學(xué)，也并無多少出入。緊接著，劉禹錫講：千里之繆，不容秋毫。非有的然之姿，可使戶曉，必俟知者，然后鼓行于時。據(jù)此，劉禹錫以為文章之蘊非常人所能理解，這就意味著文章所蘊藏的哲理與人生真理，是有待于知者來完成的。這里的知者,就是莊子所講的振于無竟者。只不過，劉禹錫以一個詩人氣質(zhì)道講了莊子的哲人氣質(zhì)的無竟講，實現(xiàn)了無竟的美學(xué)轉(zhuǎn)變。它們之間僅僅僅是生存哲學(xué)與詩歌美學(xué)之間的差異，并無審美體驗、審美感受上的不同。薛富興講意境的象外講是道家道象觀在美學(xué)界的一種詳細(xì)運用[8]〔P.42〕,葉朗講意境講的思想根本源頭能夠一直追溯到老子美學(xué)和莊子美學(xué)[18]〔P.265〕,蒲震元講境生于象外具有超越特定時空的審美品格[19]〔P.41〕,都應(yīng)該詳細(xì)落實到莊子的無竟講這里。劉禹錫之外，與他稍晚但基本處于同時代的權(quán)德輿，就常用莊子意境評點詩歌。他在(左諫議大夫韋公詩集序〕中講：會性情者，因于物象。窮比興者，在于聲律。蓋辯以麗，麗以則。得于無間，合于天倪者，其在是乎？彼惠休稱謝永嘉如芙容岀水,鐘嶸謂范尚書如流風(fēng)回雪,吾知之矣。華而不實文字，幾乎句句出自(莊子〕。權(quán)德輿所論吾知之矣的意境，是從情性與物象得于無間所到達(dá)的天倪狀態(tài)，即莊子無竟之美。唐代所論意境基本沒有超出這個范圍。劉禹錫的境生于象外尚且靠移情入境與托物寄興方能達(dá)成，[20]〔P.90〕而莊子則在哲學(xué)的高度要求忘生死〔時空〕、是非〔價值〕了。他們之間的差異在于無竟是意境的超越和思想基礎(chǔ)，意境是無竟的詩學(xué)發(fā)展和詩學(xué)實踐。所以，境生于象外的意境講更合適于詩歌這種抒情性審美藝術(shù)活動。意境不是物境、不是情境、不是象也不是景，但又統(tǒng)攝它們，它是一種關(guān)于知識、觀念、精神以及想象的無形之狀態(tài)，是一種主要存在于去抒情性藝術(shù)形式中的精神狀態(tài)。意境的境,并非開場就是一個fo學(xué)名詞，并非其原始觀念來自fo教。[21]〔P.539〕根據(jù)fo家用法，境是一種感覺對象，[5]〔P.238〕詩學(xué)范疇---意境并不是一種心理對象，而是一種心理情境〔或情勢〕。毫無疑問，莊子的無竟講是中國意境的初始直接源頭。意與境會、思與境偕、境生象外,意境之義項不過是莊子無竟的詩學(xué)細(xì)化，它們都涵蓋在莊子的無竟之中了。三、審美狀態(tài)乃無竟與意境之內(nèi)核(莊子齊物論〕云：忘年忘義，振于無意，故寓諸無竟。莊子這里提出的無竟論涵蓋三義：一是無竟的實踐方式，即忘年忘義二是無竟的審美體驗〔狀態(tài)〕，即振,自由逍遙狀態(tài)；三是安置于無竟之所，即寓諸.它們是層遞的生存進(jìn)階關(guān)系。顯然，莊子所言講的是一種來自于生活與精神修養(yǎng)的人生美學(xué)境界。寓諸無竟之人，定是至人或體道之人,所以振于無竟.假如根據(jù)成玄英疏振，暢也,林希逸解振是逍遙之意,那么，它就是一種暢游無竟的逍遙狀態(tài)。這樣，無竟也能夠指體道之人的精神世界[5]〔P.9〕假如根據(jù)聞一多的解釋振〔抵〕，至也,[22]〔P.486〕振于無竟之無竟又具有相對的范圍，它似乎能夠指稱道體。以此理解，振于無竟和寓諸無竟大概有體道和道體之分，但又互相統(tǒng)一。例如，馮友蘭先生講：振于無竟，寓諸無竟就是(逍遙游〕所講的以游無窮.[23]〔P.158〕然而，王國維所講：境非獨謂景物也，喜怒哀樂亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則，謂之無境界。他將喜怒哀樂的感情視為人生之一境界,則是莊子振于與寓諸于的日常情感化，恰好統(tǒng)一了無竟之道體的人生實踐和體道的精神狀態(tài)兩個方面。莊子無竟的體道審美實踐，在后世也得到了繼承和發(fā)揚。比方在漢代，漢初的(淮南子〕講：夫秋毫之末，淪于無間而復(fù)歸于大矣；蘆符之厚，通于無而復(fù)反于敦龐。若夫無秋毫之微，蘆符之厚，四達(dá)無境，通于無圻，而莫之要御夭遏者，其襲微重妙，挺挏萬物，揣丸變化，天地之閑何足以論之。四達(dá)無境就陳述了天地之閑境界之道體的狀態(tài)。漢代的(道德指歸論〕〔即通常所講的(老子指歸論〕〕云：有生于無，實生于虛，萬物所由，性命所以，無有所名者，謂之道。道虛之虛，故能生一。有物混沌，恍惚居起，輕而不發(fā)，重而不止，陽而無表，陰而無里，旣無上下，又無左右，通達(dá)無境，為道綱紀(jì)。瑏瑠通達(dá)無境則是沒有邊界的體道方式。張岱年以為這構(gòu)成了無竟審美狀態(tài)的兩個方面。張岱年講：道是超越一切相對事物的，人在生活中也應(yīng)超越一切相對的事物，進(jìn)而得到一種超然的自由。莊子提出了逍遙、懸解的理想境界。所謂逍遙就是超脫了一切榮辱得失的思慮，而游心于無窮。[24]〔P.4〕詩歌的意境之美，不就是欣賞者超脫了日常生活的實物之后在精神上進(jìn)入的無竟之通達(dá)狀態(tài)嗎？無竟在人生，是一種逍遙境界；在藝術(shù)，便是一種審美體驗狀態(tài)。不管是至人暢游無竟，還是藝術(shù)家捕捉意境，或者實現(xiàn)王昌齡得形之物境-得情之情境-得真之意境的三境跨越，就像李澤厚講的都是長期搜索積累的結(jié)果[25]〔P.150〕,也是王國維講的人生/治學(xué)所必須經(jīng)歷的三境界,需要莊子式的生活體驗和經(jīng)歷體驗升華，方能達(dá)成。(莊子〕提出無竟講，并不是一個孤立而無所闡述的概念。這里，試以(莊子〕的庖丁解牛、輪扁斫輪、濠梁之游三則寓言為例，分析莊子所論無竟的審美實踐。庖丁解牛中，莊子以解牛的場景設(shè)置了文惠君與屠戶以差異性身份共屬于技進(jìn)乎藝的工夫提升的境界。文惠君、庖丁、解牛所構(gòu)成的日常生活場景自然過渡到藝術(shù)活動領(lǐng)域。作為藝術(shù)創(chuàng)作者〔解牛舞〕的庖丁和作為藝術(shù)欣賞者的文惠君，同時也是作為道體和體道者。莊子把更多的戲份給了屠戶，他主要向文惠君描繪敘述了自個學(xué)習(xí)的經(jīng)過〔體道〕。開場的時候，?！部腕w〕是他的對立面，經(jīng)過三年的探索和練習(xí)以后，仍然沒有能擺脫對象的限制---未見全牛.歷經(jīng)時間和對象的變換，張之于意，而思之于心〔王昌齡〕，庖丁逐步領(lǐng)悟到必須灌注情感使主客體之間的斷裂和間隙得以彌合，同時依天理讓精神悠游于自然之間，那樣才能讓感覺知覺不再參與，精神只根據(jù)它自個的愿望行動.[26]〔P.7〕由形入神，由神返形，相互親近。結(jié)果，主客體的對位和敵對關(guān)系徹底發(fā)生了變化。解牛伊始的煩惱不見了，頓時庖丁恍然大悟、躊躇滿志,精神得以愉悅地安置。文惠君也被忘我地帶入解牛情境，驚嘆不已，且心有所得。莊子竭力呈現(xiàn)庖丁的生動經(jīng)歷體驗和本然的生命狀態(tài)，而懸置了知的空間、身份之差、榮辱之別，使純粹的自我抵于無竟,并寓諸華而不實。不著一字,庖丁之風(fēng)流盡出。第二則寓言故事是由歷史人物齊桓公和一位叫做扁的輪匠的對話，這段話意味豐富，一位匠人和國君議論讀書的技巧問題。扁斫輪的心得來自于自個的親身實踐〔得之于手〕，存之于心〔口不能言〕，且不能教授給別人〔不能喻其子〕，但是扁卻不把握知識。知識的固化---書，得到了文字卻失去了精華要髓。扁能講出口不能言，有數(shù)存于焉其間這樣極富哲理的話。這暗示在體道的經(jīng)過中，語言也會占據(jù)主體的心理空間，進(jìn)而干擾主體的自由想象和精神狀態(tài)，反過來制約心、意[27]〔P.23〕.然而，道〔數(shù)〕更親近于生活經(jīng)歷體驗和無意識的活動中。扁以不畏生死、對錯，直言胸中之?dāng)?shù)的無竟人格，以及他對語言作用的認(rèn)識，被后世的意境論家---比方，皎然的詩不假修飾，任其丑樸及其取境觀---所繼承。但是，這則寓言也講明，假如道只能以文字留存的話，它也是人們所僅能憑借的唯一方式去體道。這就為詩歌意境提供了可能。第三則對話是假托精通禮樂和規(guī)章制度的圣人孔子和一位戲水的山野村夫間進(jìn)行的。盡管，庖丁解牛合于桑林之舞，但他并未到達(dá)真正的天倪狀態(tài)和無竟之境。由于庖丁解牛離不開外物〔牛刀與?！?，而且，庖丁講每當(dāng)自個遇見筋骨交織的時候，他都會眼神專注，小心慎重，動作緩慢一點。輪扁也尚且需要面對生死?？慑┝河嗡?，卻處于一種連誕生于水中的黿鼉魚鱉都駕馭不了、連孔子這樣的大圣人難以理解的環(huán)境。此人，竟然被發(fā)行歌.其景：縣水三十仞，流沫四十里其情：被發(fā)行歌其思：始乎故，長乎性，成乎命.情緣境發(fā)〔皎然〕，生于陵、長于水、和之以天倪，因子以曼衍,安之以命，本然生命的無竟之境，獲得了非凡的韻外之致、味外之旨.最根本的無竟之境，也正是意境追求的最高之美。此三則寓言的共同之處在于：一是倒置了對話者的現(xiàn)實身份，通過設(shè)置無名者〔或賤民〕忘年、忘義、忘榮辱的方式，進(jìn)入道體的純凈狀態(tài)；二是懸置了知識、語言和知覺等理性內(nèi)容，讓自然經(jīng)歷體驗走向前臺；三是都共同道講了何以到達(dá)無竟的不同方式：境由物生須運思、境由心生須忘言、境由景生須緣情。莊子從心、言、境三方面闡述了無竟的前提條件。莊子以為經(jīng)過自我創(chuàng)造的獨特境界〔藝術(shù)的、技術(shù)的、自然的〕，才是人能夠安置自我的境界。意境講的三大理論重點：第一，境的突出，使文字失去言辭的重要性，即司空圖的不著一字，盡得風(fēng)流〔但見性情，不睹文字〕。第二，思與境偕,要求境中有思而不見思。第三，境中形象的豐富性。[28]〔P.216〕都分別能在這三則寓言中找到根本源頭。藝