法律與文學(xué)對話法的詩學(xué)批判,文學(xué)理論論文

法律與文學(xué)對話法的詩學(xué)批判,文學(xué)理論論文法律與文學(xué)，究竟有沒有解決一個法理學(xué)的內(nèi)部問題---即法之形而上學(xué)〔意識形態(tài)的〕及中國時代的道統(tǒng)問題？有學(xué)者提出了人文主義①的思想進路。而現(xiàn)代著名的新儒家學(xué)者杜維明先生，曾將人文理解為文②,本文以此作為思想基礎(chǔ)，來闡發(fā)中國面對當(dāng)代法治文明和本然傳統(tǒng)的整合道路上，怎樣對待和處理傳統(tǒng)形而上學(xué)道統(tǒng)的問題。從批判法學(xué)或批判理論③角度看法律，當(dāng)代的形式法④在多個向度上具有中西語境之危機。從中國語境看，形式法，在道德層面和價值層面并不具有傳統(tǒng)禮法的一種道的正當(dāng)性，而只是停留在形式理性、技術(shù)理性和功利主義的弱的道德上---這無疑能夠從中國文的敘事予以審查之。從西方語境觀之，也有以法律與文學(xué)這樣的進路，來看待法的精神世界與形而上學(xué)方面存在的問題。⑤當(dāng)然，國內(nèi)也有研究法律與文學(xué)的學(xué)者，從跨學(xué)科之角度以及從反對當(dāng)代市場和資本邏輯下的形式化法之批判角度，提出了對于當(dāng)代形式化法的激進批判。⑥而本文則希冀從文、文學(xué)之中西進路而予以批判意義上的法治危機之審查---對這樣兩種進路之別，筆者亦會作出區(qū)別并交代。而在這種進路下，筆者將區(qū)分兩種精神源頭：法學(xué)與詩學(xué)或詩歌與法律和文學(xué)之間的不同。最主要的觀點是想將中國式的文敘事區(qū)別于詩學(xué)與文學(xué)，而與中國法的形而上學(xué)精神構(gòu)建進行融通與對話。二、中國傳統(tǒng)文敘事的現(xiàn)今法則意義〔一〕文，作為倫理-宗教天人宇宙觀之信仰中國古代對于文和神之間，十分是對于神有著非常有意思之理解〔有別于希伯萊傳統(tǒng)〕.這種神或非神，亦神亦非神的狀態(tài)，使得中華文化，非常親緣于fo教，而非基督宗教。文，是一個重要的中國概念，但是它和有神論的神不同。對于文這個敘事，需要先界定文.而對于文之含義，文之道，史載可謂汗牛充棟。比方，文王既沒，文不在茲乎？天之未喪斯文也〔論語子罕〕;又斯文之超越感：君子以為文，百姓以為神〔荀子天論〕文與自然、文字和神明，是什么關(guān)系？宋代大儒張載所提出的氣論講，非常啟發(fā)眾生---而中國式歷史上的唯心主義和理性神之間究竟有無對峙與對話？或許亦是需要作一判定的?！捕澄牡闹匾烁褚庀笫蔷踊蛟皇看蠓颥F(xiàn)代新儒家杜維明先生以為，儒家并非世俗人文主義〔secularhumanism〕;他提出儒家的宗教性---由于若沒有對于儒家宗教性〔Confucianreligiousness〕之理解，我們對于君子的理解就會是空洞淺薄的，就會誤解儒家的政以及儒家的形而上學(xué)會是空無的。而筆者以為，文的載體---外表上看是文章、是書，但真正的還是人格或曰學(xué)問或道.在現(xiàn)時代，中國知識分子〔傳統(tǒng)是文人〕也遭遭到普適善本體的一種考驗和心靈自我主義的探1的人---就擔(dān)當(dāng)?shù)懒x了嗎？我們在里面發(fā)現(xiàn)，謙虛粗俗鄙陋而沒有遭到人文教育的和那些老百姓門徒們，能夠占據(jù)的精英譜系---這不由讓我們對于精致的書法和文教，究竟能否具有善的檢驗標(biāo)準(zhǔn)和責(zé)任的擔(dān)當(dāng)能力，產(chǎn)生了由衷懷疑。今天，人們普遍以藝術(shù)將這些文教邊緣化了，實際上確實，它們最大的敵人和挑戰(zhàn)不是科技，而真正是中國之文道遭遭到普適主義真與善⑦的最真實之挑戰(zhàn)。中國的這些文教作品，看來似乎也無法以普適救贖的氣場而發(fā)揮往日之成效了。〔三〕文:面向當(dāng)代的一種重新闡釋之嘗試今天的文之道---又是什么？文與普適性之張力是什么？筆者以為，中國式之文敘事下的正道，有天命觀作為觀照與驗證，所以和普適主義之間---始終葆有一種張力。本文扼要歸納、提煉文之含義：〔1〕文，需要在與禮的關(guān)系、節(jié)拍中去界定和闡發(fā)---即文的時間性與倫理性?！?〕文，象征最基本的道德文章或是君子教化。〔3〕文，代表正統(tǒng)的道德傳統(tǒng)和文化傳承?！?〕文，象征著學(xué)習(xí)的狀態(tài)、為人為學(xué)之狀態(tài)。上述這樣一些章句之例舉，表示出文的繁復(fù)但一貫之意象。文，其乃一種中國之道之意象。而這個文，其實真乃是區(qū)別于文學(xué)的〔中和西的文學(xué)〕---有時候，從狹義來看，能夠意指中國文學(xué)的一些表現(xiàn)〔當(dāng)將中國文學(xué)的某些追求作為道統(tǒng)一部分看時〕;但從廣義看，文，應(yīng)被闡發(fā)為一種中國精神或美感意識、道德規(guī)儀和行為的風(fēng)度?！菜摹澄牡牡澜y(tǒng)：知識分子、士大夫和法律人的路向而將文的傳統(tǒng)，理解為知識分子的傳統(tǒng)與特點---能否適宜？包括余英時先生的(士與中國文化〕，新儒家杜維明先生的(道學(xué)政〕，都使用了知識分子這個語詞---但事實上這與西方知識分子傳統(tǒng)，包括薩義德〔EdwardSaid〕等之描繪敘述---比方(知識分子論〕中對于知識分子之精彩描繪與定性完全之不同。而文教的提出，乃是國內(nèi)近年來不斷加強之通識教育的一個精神本質(zhì)。而筆者以為，知識分子與中國傳統(tǒng)文人士大夫乃是有分野的。道與文的分離乃知識分子的一種要求---知識分子的道是一種忠實于知識系統(tǒng)及其倫理的道，而非文人士大夫的一種政治和人生道德取向的正道觀。當(dāng)然，在中國，讀書人與官階制度密不可分，專事考據(jù)字畫的文人，應(yīng)是作退隱不得志之狀態(tài)。士，代表著精英主義的理想。在士，官僚與學(xué)者的角色兼有之;對士階層來講，文就是道，就是經(jīng)典典籍與傳統(tǒng)。比方在唐代，禮曾是文之重要準(zhǔn)據(jù)，若講文是屬人的，那么禮就代表天地之正當(dāng)性，文顯而禮乃潛藏之精神，文既特殊又有歷史感而禮則是普遍又持續(xù)的，文是文學(xué)化的而禮是倫理化的。但知識分子之精神實質(zhì)乃是獨立與批評---更極端地講，知識分子往往會充當(dāng)永遠恒久的批評者而站在政治權(quán)利的對立面，這都不為過之。法治不區(qū)分君子大人小人，而統(tǒng)一以道德與理性，其似乎并不能在精神上作出某種理想化之建構(gòu)與向上之指引。士精神---能否成為被專家〔Specialist〕所領(lǐng)悟的精神、且成為專家精神之補充？我們知道：純的知識生產(chǎn)者成為今天的專家；而中國古代的老師，卻并非知識之生產(chǎn)者，充其量只是傳播者〔述而不作〕.天地君親師，師者之地位，似可從親友之角度相提并論之---此乃從人格風(fēng)范角度，仍然并非是出自于對專家型知識之尊重而言的。王國維先生對于知識分子和學(xué)術(shù)是什么認識得很清楚---他嘗講，學(xué)術(shù)之所爭，只要是非真?zhèn)沃畡e耳。于是非真?zhèn)沃畡e外，而以國家、人種、宗教之見來之，則以學(xué)術(shù)為一手段，而非以為一目的也。未有不視學(xué)術(shù)為一目的而能發(fā)達者，學(xué)術(shù)之發(fā)達存乎其獨立罷了。筆者以為，孔夫子(論語〕所說到的士大夫人格，似能夠補充近代專業(yè)人士靈魂人格敘事匱乏之問題。而士之正當(dāng)合法性，并非若歐洲比方英國式貴族來源于血統(tǒng)或世襲，乃靠讀書、寫文章、依靠負擔(dān)士之責(zé)任那樣一種道義倫理。士的身份共鳴或通識，來自于文.從這個意義上講，文，其實就是中國精英階層之信仰，也是中國先前等級社會中的民眾之理想主義之旨歸與信仰。筆者同時以為，對于傳統(tǒng)倫理精神和人生觀的孝道，不能作狹義化、西方化和近代化之理解，而要作貫穿傳統(tǒng)的天命和命運的理解，作一種形而上學(xué)之理解。我們會由此可知，知識分子，必然以反傳統(tǒng)反倫理之面目出現(xiàn)---即那些具有極致知識分子精神的知識人---而非各種形式的當(dāng)代式救世之士或當(dāng)代士大夫。法學(xué)者、法學(xué)家，尤其是中國的，其實還是以一種士精神在感動昭然于世間。在今天，筆者以為，絕佳之狀態(tài)，或許會是知識分子-士大夫-文人之合一或三位一體之新的精英精神？真正的詩人，也或許會不經(jīng)意間充當(dāng)了立法者之角色。而中國詩人中的顧城和海子，被以為是具有一種真正意義上的詩精神的。將詩歌納入法律的某些討論,也真正從法律人和法律世界的高度〔禮法、法則、憲法〕來理解了海子〔這與一些詩人回憶反思海子不同〕.詩人與知識分子是同類---就好比悲劇是詩的王者；且知識分子與詩之間往往是同質(zhì)的一種精神。詩人恰是知識分子群中的極致者、獻身者、王者.王國維先生亦嘗以為：哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理也，而非一時一地之真理也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也。詩的革命精神，來自于詩總以求真〔真理〕為自個之精神責(zé)任，所以，詩與傳統(tǒng)守成與風(fēng)俗之間，總是一種緊張與敵對之關(guān)系---能夠講，詩乃最無辜也最劇烈反傳統(tǒng)之罪魁.詩里面其實包含革命的氣力。由于詩乃是對于時間之一種質(zhì)疑和對抗，對于歷史和現(xiàn)實之一種質(zhì)疑與對抗。而當(dāng)代性語境中法律人之超驗批判：比方批判經(jīng)濟功利主義的努斯鮑姆之詩性正義觀，當(dāng)代性語境中的法律人〔理性、功利與經(jīng)濟人形式〕之討論，馬克斯韋伯的形式理性觀，美國法律現(xiàn)實主義語境下之法律人思維，中西、古今之間的法律人對照---這些個論域與命題，都與本文之總體思考路向與情緒如出一類；或曰之：詩之憂〔對于形上的追問和對于當(dāng)代性的批判〕的可能性。三、法律與文學(xué)對話法的詩學(xué)批判？法美學(xué)是什么？吳經(jīng)熊先生在他的TheArtofLaw、舒國瀅先生在(在法律的邊緣〕中，都曾提出過美學(xué)和藝術(shù)之于法律的意義。而美學(xué)，筆者以為是一種理性哲學(xué)，其有別于作為批判傳統(tǒng)之詩學(xué)---故而筆者以為，法美學(xué)有別于法律詩學(xué)〔法詩學(xué)〕.看上去理性的法律與反理性之詩歌，像一個雙面人/或曰悖論---難道法律詩學(xué)之提出，或本就乃一個悖論？〔一〕有關(guān)法律與文學(xué)的內(nèi)在張力比法律與文學(xué)的研究更早的，符合文化和廣義文意義上的文學(xué)的，是法律文化學(xué)、法律的文化解釋、法律與文化理論，比方梁治平先生的研究風(fēng)格等，謝暉教師的詩歌創(chuàng)作與民間法關(guān)心，蘇力教師的法治及其本土資源研究也是一種現(xiàn)現(xiàn)代社會文化研究，許章潤教師之歷史文化理路的漢語法學(xué)思維等。文學(xué)在中國，和文化并不是一個概念；在中國，文學(xué)的意義集中在藝術(shù)領(lǐng)域，而不作為政道出現(xiàn)；而筆者以為，文學(xué)從屬于文化才能更好地理解中國的法律。而一般理解上的法律與文學(xué)思潮，假如一定要嚴格以狹窄的近代之視角看，乃是起源于美國的一場針對于法經(jīng)濟學(xué)之思潮。國內(nèi)學(xué)者蘇力教授最為系統(tǒng)、影響力大地予以引入。而法律與文學(xué)研究，主要包容這樣一些向度與內(nèi)容或曰理解法律與文學(xué)作為學(xué)科范疇和知識譜系的四種形式或范型---文學(xué)中的法律〔in〕、作為文學(xué)的法律〔as〕、通過文學(xué)的法律〔through〕、有關(guān)文學(xué)的法律〔of〕.法律與文學(xué)---能否應(yīng)以主流的波斯納式的法經(jīng)濟學(xué)視角和理性功利主義視角而事實上忽視了努斯鮑姆〔MarthaNussbaum〕、懷特〔J.B.White〕以及其他法學(xué)者的更多人文主義寬容背景之研究敘事？法律與文學(xué)本身是具有張力的〔或者某種程度之不兼容〕,它從對于法經(jīng)濟學(xué)的批判而來；正是由于法律與文學(xué)的這種張力，使這種方式方法充滿批判的可能力度，比方努斯鮑姆對經(jīng)濟學(xué)功利主義的批判，再比方對于法律經(jīng)濟學(xué)、實用主義的計算思路、功利主義的人生哲學(xué)等，法律與文學(xué)的視角都構(gòu)成了一種屬于對極觀點的對觀。而什么又是詩性正義？我們知道，努斯鮑姆進一步在確立文學(xué)人移情價值與意義的基礎(chǔ)上，提出了所謂的詩性正義.她以為，缺乏移情能力的經(jīng)濟人不能詳細和同情地對待個人，或者講抹殺了人的豐富性與復(fù)雜性，這種思想易于導(dǎo)致形式化的群體印象以及在司法經(jīng)過中同情和憐憫的缺失，并因而引發(fā)群體仇恨以及群體壓迫。而什么是我們今天的哲學(xué)？實用主義的計算，功利主義的人生哲學(xué)？正如蘇力教授在波斯納的(法律與文學(xué)〕之代譯序?qū)\生兄弟不同命運中，提到的法律的經(jīng)濟分析與法律的文學(xué)想像之間的對立和沖突，這才是筆者所要著墨予以闡述之的。國內(nèi)學(xué)者劉星顯的文章,也提出了類似理想型之間的對峙，提出文學(xué)人及其反經(jīng)濟人之特質(zhì)。假如包括圣徒、反社會者、神秘主義者在內(nèi)的所有人都符合經(jīng)濟人定義的話，那么這個定義就是毫無價值的,令法律人文學(xué)者困惑的是，法律經(jīng)濟學(xué)者摒棄了在決定社會成本之中的價值因素。除去經(jīng)濟成本的考慮之外，法律經(jīng)濟學(xué)家?guī)缀鯖]給價值任何存在的空間，由于價值不可能以嚴格的量化方式予以計算。由于相關(guān)聯(lián)的價值不能被量化，他們計算的第一步便是用一種假設(shè)來到達排除價值的完美狀態(tài)，在該假設(shè)之中每一個人都對滿意度有一樣的要求。蘇力教授所引進的對于波斯納法官一系列思想著述之譯介之中---波斯納其所理解之法律與文學(xué)---是不是會內(nèi)在充滿來自法律人之偏見與局限？比方，法律與文學(xué)的共性在于修辭---究竟夠不夠？而大力引進波斯納法律與文學(xué)理論的蘇力教授其在運用文學(xué)工具和視角上也是美國化的當(dāng)代視角，比方：蘇力教授的(法律與文學(xué)：以中國傳統(tǒng)戲劇為材料〕---對于中國傳統(tǒng)戲劇的分析工具都頗有西方的目光和西方的思維.無疑從波斯納(法律與文學(xué)〕的精神情質(zhì)與語式，我們能夠讀到波斯納實是以民主社會之基色、基底論調(diào)來論證西方的法律與文學(xué)的社會現(xiàn)象---其既與詩學(xué)不同也與前當(dāng)代的中世紀(jì)和近代的浪漫派不同---這些其本身都是一種從西方中心主義論出發(fā)的而在全球化語境下被接受為一個普適學(xué)科和知識真理的事物。而蘇力教授孜孜不倦地翻譯波斯納的文集，在(法律與文學(xué)〕中也交代了自個本土語境之例外，即他山之石之?dāng)⑹?--卻也仍然沒有給出一個什么是中國之法律與文學(xué)敘事的內(nèi)容與方針，而可貴的是提出了這樣一個問題：我們不能以西學(xué)譯介來簡單以為要推行這樣的法律文化或法律與文學(xué)---然而一邊批判西方自由民主一邊恢復(fù)中國文化敘事假如只是停留在建國幾十年的政治文明基礎(chǔ)上，顯然是遠遠不夠的。包括文化先天缺乏的時代原因所導(dǎo)致的人的哲學(xué)觀和宇宙觀的斷源性，共同之文化傳統(tǒng)、具有神性精神的傳統(tǒng)文化之被貶值---若以這樣的社會現(xiàn)象出發(fā)要產(chǎn)生并議論法律與文學(xué)，會不會都可能是無根之源？當(dāng)然，筆者以為，哪怕那些以傳統(tǒng)文化為喜好者，亦不一定在智識和學(xué)術(shù)考慮力上必然能夠承當(dāng)反思中西語境之重任。真精神之產(chǎn)生、真反思之產(chǎn)生，是一種對于傳統(tǒng)的真正反思與整合的長時段的一種努力---因吾等仍處于全球文化沙漠化的總局之中，對于中國這樣當(dāng)代后發(fā)型國家而言，提出批判當(dāng)代和上啟傳統(tǒng)的文化批評的聲音，更為不易，不為人眾、甚至知識分子群與學(xué)界、專業(yè)圈子所能理解之的。當(dāng)然若從波斯納的美國式民主思維、功利主義和實用主義思維出發(fā)，必然會看到美國式的法律與文學(xué)關(guān)系之盡頭---沒有法律與經(jīng)濟學(xué)這么管用和盛行。前者沒有一個中心的、突出的綱領(lǐng)，實證性和規(guī)范性都沒有，虛假的起點、夸大的解釋、淺薄的爭論、輕率的概括和外表的感悟。另也有研究指出了這一點，波斯納始終沒有忽視法律與文學(xué)的差異不同，他以為法律在小講中完全是補助性的，小講主要想講明的并不是法律，因而，必須把詳細的法律問題和小講對人類處境的關(guān)心區(qū)分開，他告誡世人：最好不要將成文法理解為文學(xué)作品，而應(yīng)將之理解為一種命令。就此而言，法律與文學(xué)之間不可逾越的差異不同正構(gòu)成了這一運動向外擴展的界線。不過蘇力教授也提出了自個固然不是基于傳統(tǒng)人文主義、但仍然是在將文和文學(xué)作技術(shù)化處理的思路上肯定文的意義之于法律技藝訓(xùn)練之正面意義：對于法律家來講，這種能力并不非常重要，最重要的可能還是判定和權(quán)衡。但是，對于文字的敏感，對于細節(jié)之意義的把握，仍然是法律家必備的能力之一。事實上，英美法先例制度中的區(qū)分技術(shù),在很大程度上，需要的就是對細節(jié)的把握，對細節(jié)之意義的說明；至于英美式判決書之寫作，更要求對文字的駕馭。至少，具備這種能力不是一件壞事；中國人講，藝多不壓身.講不定，中國也會出現(xiàn)一些有價值的法律與文學(xué)研究，盡管可能還不會構(gòu)成一個運動.而且，我也正在努力。