從比較哲學角度考察on（Being有／在／是）問題（下）

從比較哲學角度考察on（Being，有／在／是）問題（下）

［］B5［］A［］1003-7071(2011)02-0024-06一、德語中的on（Being，有／在／是）在德語中，與on(Being)相對應(yīng)的是Sein。由于德國哲學處于由古希臘哲學而來的西方哲學之中，而且成為西方哲學的重要核心，因此，Sein也一直處于德國哲學的本體論核心，從經(jīng)院哲學、新經(jīng)院哲學到海德格爾哲學，都是如此。Sein是指“有”／“在”／“是”本身。如果西方哲學把宇宙中的一切分為意識和物質(zhì)兩個部分的話，Sein就是“指意識和物質(zhì)的現(xiàn)成(Vorhanden)之存在”[1](P1524)。馬克思主義哲學認為物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的，因此，作為本體論存在的Sein概念是指客觀的現(xiàn)實的物質(zhì)存在（是）。馬克思主義哲學認為，如果把Sein定義為不受其他規(guī)定限制的“有”／“在”／“是”本身，那么，它不但超越于精神的“有”／“在”／“是”，而且超越于物質(zhì)的“有”／“在”／“是”，這就“模糊了唯物主義和唯心主義的區(qū)別”[2](P290)。當馬克思主義哲學把Sein定義為物質(zhì)存在，而物質(zhì)存在有其自身的存在（是其所“是”）方式和發(fā)展變化規(guī)律的時候，Sein已經(jīng)不能等同于as，而只能等同于bhu，變成了與印度哲學中的四大（地、水、火、風）相同的屬于現(xiàn)象而非本體的概念。在經(jīng)院哲學和新經(jīng)院哲學中，Sein是一種本體的“有”／“在”／“是”，也等于一種普遍的、最根本的、包羅萬象的至尊／神(Gott)。在這里，不妨將其與印度哲學作一比較。在印度哲學中，as是本體論意義上的有／在／是，但既不是最高的哲學概念梵，也不是最高的神梵天，而只能是梵或梵天之“在”／“是”。由此可以看到，印度哲學與中國哲學相同，而與西方哲學相異。在海德格爾哲學中，Sein仍是一種基本的“有”／“在”／“是”，但在西方現(xiàn)代科學和現(xiàn)代邏輯的大舉演進之中，Sein被遮蔽了。這時，讓Sein敞開，真實地呈現(xiàn)自己的任務(wù)就落在了人身上，人在本質(zhì)上與Sein相關(guān)，而在現(xiàn)象上處于易于迷失這一相關(guān)的境況之中。由于人與Sein的相關(guān)與迷失的二重性，人成為了Dasein，其漢譯有三：親在／此在／緣在。譯為親在，突出了人作為獨特個體的個體性；譯為此在，突出了獨特的個人在具體而獨特的時空中的存在；譯為緣在，突出了個人在世的偶然性和走向本質(zhì)的機緣性。由于Sein的被遮蔽，人作為“被給予狀態(tài)”(Gegebensein)中的緣在(Dasein)和在世界之中(In-der-Welt-sein)的此在(Dasein)，具有了走向本真的存在而讓Sein敞開的同時自己也向Sein敞開的使命。這樣，Sein（有／在／是）和Dasein（此有／此在／此是）形成了本體與現(xiàn)象之間的一種哲學性的關(guān)聯(lián)，一種意義上的互動。在這里，不妨將其與印度哲學再作一比較。Sein相當于as，Dasein相當于bhu。只是——第一，Dasein主要落實在具體的實體的“人”上，而bhu卻主要表示有／存在／是某人的那一具體的有／存在／是；第二，印度的as與bhu是嚴格區(qū)分開來、不能互通的，而Sein與Dasein卻是密切相關(guān)的。在德國哲學中，由Sein而來的基本結(jié)構(gòu)是Sein（有／在／是）和Seiende（有者／在者／是者），相當于英語中的Being和beings?！癝ein是包羅萬象的、無限的、完美的。不能說在Sein之外或者Nichts-Sein（非有／非在／非是）”，因為“就連非此是(Nichts-Sein)，以及非(Nichts)也只有借助Sein，才可以理解?！璖ein與Seiende的關(guān)系被規(guī)定為參與關(guān)系(Partipation/Teilhabe)，但在此過程中，Sein本身未參與。就這一點而言，Seiende只有在參與Sein，針對Sein時，才是Seiende?！盵3](P598)如果再把Sein（有／在／是）和Seiende（有者／在者／是者）與印度的as和bhu作一比較，其差別與as、bhu和Sein、Dasein的差別是一樣的，但Dasein與Sein的聯(lián)系比Seiende與Sein的聯(lián)系更緊密。綜上所述，Sein是一個本體概念，在宗教的世界觀中，它可以等同于最高神；在唯物的世界觀中，它可以等同于作為世界本體的物質(zhì)。其所在（或所是）的方式，可以如理性主義那樣，是明晰的；也可以如存在主義那樣，是隱藏的。Sein的具體體現(xiàn)，普遍而言，就是Seiende（具體的有／具體的在／具體的是）。對于強調(diào)人的作用，特別是單個人的自覺而言，要在全部Seiende之中，專門提出Dasein（作為單個人的親在／此在／緣在）。這樣，在德國哲學中，關(guān)于Sein的哲學主要變成了Dasein，即作為Seiende之一，在由眾Seiende所構(gòu)成的具體環(huán)境之中，在所謂的“被給予狀態(tài)”(Gegebensein)中，“在世界之中”(In-der-Welt-sein)去體悟Sein，而Sein正是在Dasein的目擊里呈現(xiàn)自身。正是在這一目擊里，Dasein成為了本就內(nèi)在地蘊有Sein，而在這時真正覺悟到Sein的Da-sein。二、俄語中的on（Being，有／在／是）在俄語中，與on(Being)相對應(yīng)的是Бытиé。俄語雖然屬于印歐語系，但并不屬于印歐語系中的西方語系，而是屬于斯拉夫語系。on(Being)的古印歐語詞根es可能對原始俄語并未產(chǎn)生重要的思想影響。在印歐語系分立之后，俄羅斯文化與西方文化相距甚遠。這從古代俄語中可能沒有系詞這一點透露了出來。在《hicleo》中，“здесьлев”（這里（有）獅子）就沒有系詞，其含義與增加了系詞的“здесьестьлев”（這里有獅子）是相同的[4](P59)。在現(xiàn)代俄語中，БЫТЬ主要在主語和名詞謂語之間當作系詞使用，但在現(xiàn)在時形式中通常省略。當古俄羅斯標準語在與教會相關(guān)的書卷斯拉夫語和作為民間口頭俗語的大眾標準語的結(jié)合中產(chǎn)生時，俄羅斯與西方才有了間接的關(guān)聯(lián)。以后在俄羅斯與西方的聯(lián)系不斷增強之后，從東正教中的希臘語的影響，到西方現(xiàn)代化之后西方哲學（特別是法國哲學和德國哲學）的影響，以及后來的馬克思主義哲學的影響，使俄語在與西方的交流中具有了西方型的哲學思想，同時也有了表達西方式的哲學思想的語匯。本來在印歐語系中就有的es在新的文化氛圍中當然會復(fù)活起來。在俄語中，БЫТЬ有如下含義：其一，有／是，即關(guān)于事物和思想存在的肯定判斷。其二，在，主要用于所處的空間場所，也用于衣著、行為、狀態(tài)。其三，發(fā)生，完成。以上三項是作為獨立動詞。然后，作為助詞，其四，在主語和名詞謂語之間當作系詞使用。其五，Бытьчему：一定，必定發(fā)生某事。這五項語言學上的詞義和語法功能都與on(Being)有一種意義上的相同。但很顯然，其意義和功能，用英語來說，是在beings上，而不是在being上的；用梵語來說，是在bhu上，而不是在as上的，而且也不存在一種beings與being或bhu與as的關(guān)聯(lián)?？梢哉f，其正如漢語里的“是”，具有一種引向哲學的內(nèi)蘊，但卻并未引向哲學。然而，俄羅斯哲學是在與西方哲學的交往中形成的，on(Being)既然是西方哲學的一個組成部分，當然也會成為俄羅斯哲學的一個組成部分。因此，在其哲學話語中，當然也會有關(guān)于on(Being)。俄羅斯的哲學辭典基本上是把整個俄羅斯哲學發(fā)展各階段的關(guān)于Бытиé的思想都綜合在一起的，而且主要引證當代西方哲學中對Бытиé論述得較多和較深的思想家（如哈特曼與海德格爾）的觀點。當然，這種引證是在俄羅斯哲學的框架中進行的：這是一個哲學范疇，首先是指存在，在世界上的存在，該存在（例如，句子中的“我在”）。同時，必須區(qū)分現(xiàn)實的存在和理想的存在。現(xiàn)實的存在通常被稱作存在，而理想的存在則被稱作本質(zhì)。現(xiàn)實的存在是告知事物、過程、個性、行為等的那個東西，是它們的現(xiàn)實；它有時空性，是個別的，具有不可重復(fù)性。而理想的存在（在思想意義上說）缺乏時間性、現(xiàn)實性和經(jīng)驗性，它不是事實，是一成不變的（被凍結(jié)了的），永恒存在的（尼·哈特曼語）[4](P59)。在這里，第一，本體上的有／在／是與現(xiàn)象上的有／在／被區(qū)分出來了，這類似于印度哲學中的as和bhu的區(qū)分。然而，第二，這又把本體與現(xiàn)象的區(qū)別變成丁具體存在物與具體物本質(zhì)的區(qū)別，類似于西方的existence（存在）與essence（本質(zhì)）。但這與印度哲學已經(jīng)不同，在印度哲學中，as和bhu是有嚴格區(qū)別的，而在西方哲學中，existence與essence卻有密切的互動互通關(guān)系。第三，俄國思想進一步把existence與essence等同于“現(xiàn)實”的和“理想”的。這雖然有柏拉圖的影響，但帶有較強的俄羅斯的思想特色。俄羅斯從皈依東正教到高揚共產(chǎn)主義旗幟，都有一種理想主義在其中。而從這三個維度的合一來解釋?dǎo)ⅶ恣洄讪σ彩丘堄腥の兜?。作為一個在現(xiàn)代性進程中后起的民族，俄羅斯注意到了Бытиé在西方哲學史上的多重含義：存在就是：(1)或者一個包羅萬象的概念，即外延最廣泛（因為它涵蓋了任何單個的存在），但它的內(nèi)涵最貧乏，因為它除了“存在”這個標志以外不具有任何其他的標志；(2)或者一個完全相反的概念，在這種情況下，它僅僅指向一種物質(zhì)，一切統(tǒng)一，它的內(nèi)涵因此是無限的；它具備可能具有的一切標志。在神學思想中，上帝是這個存在的永恒的創(chuàng)造者（見創(chuàng)造）；在形而上學的唯心主義的思想中，精神被宣布為存在；在唯物主義思想中，物質(zhì)被宣布為存在；在唯能論的思想中，能量被宣布為存在[4](P59)。Бытиé（有／在／是），第一，是包羅萬象的概念，這是西方哲學的基本思想；第二，等同于物質(zhì)，這是唯物主義哲學的思想；第三，等同于精神，這是唯心主義哲學的思想；第四，等同于能量，這是唯能論哲學的思想；第五，上帝是其中心。在以自己的方式陳列了關(guān)于Бытиé的各種思想之后，在進一步的敘述中，可以看到，有三種不同的思想被凸顯出來：第一，即亞里士多德的“存在就是存在，因為它是存在的”。但這一Бытиé一定會在世界上體現(xiàn)出來，因此，第二，Бытиé是物質(zhì)的全部多樣性中的一致。這是從統(tǒng)一性上講，從區(qū)分性上講呢，第三，Бытиé就其本身而言，在它作為Бытиé的特性之中，因而直到它被切分成單個的物質(zhì)或物體，有兩種存在方式：現(xiàn)實的和理想的，而在它們當中有三種存在的形態(tài)（樣態(tài)）：可能性、現(xiàn)實性和必然性[4](P59)。這樣，俄羅斯哲學對Бытиé的理解基本上呈現(xiàn)了出來：一是在思想的綜合上是三個對子（本體／現(xiàn)象，本質(zhì)／存在，現(xiàn)實／理想）的合一；二是在整體思考上是一個統(tǒng)一體（Бытиé本身）、二種方式（現(xiàn)實與理想）、三種樣態(tài)（可能性、現(xiàn)代性、必然性）。因此，俄羅斯哲學對Бытиé的思考，基本上是對西方思想的綜合，但使用了一種俄羅斯的方式。三、日語中的on（Being，有／在／是）在日語中，與on(Being)相對應(yīng)的是そんざい。在日本的哲學辭典中，關(guān)于“そんざい”的解釋既十分接近于西方原典，又是在對西方on(Being)的歷史作總體考察之后而得出的。其首先作了一個定義的總括，即そんざい是總括了一切“有”的事物，表示最普遍意義上的存在物。然后，其列出了該詞的主要詞源：on（希臘語）、ens（拉丁語）、dasSeiende（德語）。這樣定義是精準的，但也顯示了日本文化的特點。希臘文on和拉丁文ens不是譯為存在，而是譯為存在物，當然，可以說，當eimi(be)被名詞化之后成為了“物”，而eimi(be)被名詞化的目標又正是不要成為具體的“物”。在要成為“物”才可以被把握，又不要成“物”才可以超越一切“物”這兩點的統(tǒng)一中，日本人選擇了對“物”一面的強調(diào)，這透出了日本思維和日本思想的特點：具體化和精致化。但對そんざい的進一步定義則顯示了日本人對這一概念的透徹理解：存在物不僅包括了實際存在物，還包括了非實際存在物?！遥安淮嬖诘氖挛铮ǚ谴嬖谖铮睆哪撤N意義上說也是存在物的一種，因為“不存在的事物”在“不存在的事物”這一思維中（作為這種事物）是存在的[5]?！安淮嬖凇保ǚ恰坝小保弧笆恰保┮彩怯谩按嬖凇保ā坝小保笆恰保﹣肀硎镜?，因此，“不存在”（非“有”／不“是”）也是“存在”（“有”／“是”）。這是對そんざい非常深刻的認識。因此，“存在物是對世間萬物的總括。哲學作為一門研究世間萬物的學問，被亞里士多德規(guī)定為‘關(guān)于存在之所以為存在的原理、原因的知識’”[5]。日本人之所以對そんざい(on/Being)要強調(diào)“物”的一面，是要從抽象的／超越的on(Being)進入到具體的物的on(Being)：存在表示的是存在物的“存在性質(zhì)”einai（希臘語）、esse（拉丁語）、dasSein（德語）。一切存在的事物都是“什么”，并在“什么”的范疇內(nèi)被我們認知。這個“什么”是各存在物所固有的東西，并根據(jù)存在物所屬種類的不同被特殊化了。根據(jù)“什么”的特殊性，存在物就與它不同的其他存在物區(qū)分開來（人是人，鐵是鐵，都是“什么”的體現(xiàn)）?！笆裁础币?guī)定了其本身“是什么”，是其本身的“存在本質(zhì)”ousia（希臘語）、essentia（拉丁語）、dasWesen（德語）[5]（《存在》）。在這里，關(guān)于on(Being)的論述從Being（有／在／是）與beings（有者／在者／是者）的關(guān)系轉(zhuǎn)到了essence（本質(zhì)）和existence（具體存在物）的關(guān)系，從形而上的本體論(ontology)走向了形而下的本質(zhì)論(essentialism)。這一轉(zhuǎn)折，一方面表現(xiàn)了日本對西方本體論演進歷史的深刻把握，另一方面透出了日本思維重具體性與精致性的民族特征。西方人由形而上的本體論轉(zhuǎn)入形而下的本質(zhì)論而產(chǎn)生的科學起飛同時是對形而上本體的遮蔽，這一點也被日本人所洞見，因此，在“存在”辭條的最后，其把海德格爾對“on(Being)”被遮蔽的呼喚，以一種邏輯而理性的方式提了出來：表述所有存在物的“有”這個術(shù)語，是所有的存在物所共有的。與存在本質(zhì)有固定種類的限定不同，“有”這個術(shù)語超越了種類的限定。所以，從嚴格的意義上來說，它不是種類，而是跨越了種類的“超越者”。所有存在物共有的“有”所表示的“存在性質(zhì)”就是“存在”。存在物均是由特殊的存在本質(zhì)與共有的存在性質(zhì)所構(gòu)成的。當我們面對不同的存在物，問“這是什么”時，我們對于存在物的認識就會最先轉(zhuǎn)向特殊的存在本質(zhì)。于是，我們的認知被特殊化，產(chǎn)生了特殊科學的知識。存在物在存在物這一限定內(nèi)所共有的“存在”被掩蓋，“存在”的問題被遺忘。在對特殊存在物的追問中，被遺忘的作為存在共有根源的存在本身的問題，亦即哲學的問題誕生了[5]。研究具體事物本質(zhì)的學問同時會遮蔽超越具體事物的宇宙本體之問。對于這一問題，西方人并未得出結(jié)論，日本人當然也只是對西方哲人的呼喚予以精確的傳達而已。四、阿拉伯語中on（Being，有／在／是）當伊斯蘭思想與古希臘思想進行廣泛而深入的交流，特別是進入希臘思想的核心on(Being)的時候，面臨著兩大困難，一是語言上的，二是思想上的。在語言上，希臘文的系詞極為發(fā)達，特別是系詞“eimi（是）”在語言中占有重要地位，而阿拉伯語則沒有系詞。于是，面對希臘以“eimi（是）”為核心的哲學思想，伊斯蘭思想家在阿拉伯語的相似詞中去尋找對應(yīng)，被找出來的有(kana)、(hnwa)、(inna)、(yujad)等。在抽象性和普遍性上最接近tobe，作為完全動詞，它具有“發(fā)生”、“存在”、“有”的含義；作為殘缺動詞，它具有“是……的”、“如此這般”的含義，可起系詞作用。但從語言學角度看，“這個詞在句子中并非是必需的，沒有它同樣可以完整地表達句子的意義”[6]，因此，這個詞未能在表達on(Being)的競爭中獲勝。(hnwa)本是一個代詞，在語義上有將主詞和謂詞分開的作用，在邏輯上起到了系詞的作用。因此，它的抽象派生名詞al-huwiyyah()也被用來翻譯on(Being)?！?inna)原為表強調(diào)的虛詞，可以置于名詞句句首，或者它和代詞組成(innahu)置于主謂詞之間，在邏輯上起到系詞的作用?！盵6](hnwa)和(inna)都以代詞功能與on(Being)相關(guān)聯(lián)，類似于古漢語中的“是”。也許，二者與on(Being)的同異正如古漢語中的“是”與on(Being)的同異，在性質(zhì)上有一道難以跨越的鴻溝，因此，也未能在諸詞的競爭中勝出。勝出的是由(yujad)而來的(wujud)。(yujad)是動詞(wajada)的現(xiàn)在時被動式，其作為系詞聯(lián)結(jié)主詞和謂詞，完全是從邏輯功能上講的。不過，希臘語的eimi（是）的展開一定表示存在，但其本身又不是一個專門的存在(exist)之詞，而(yujad)這個詞在阿拉伯語中就表示存在(exist)。正因其已表示存在，故不能與希臘系詞的諸多能動體現(xiàn)相比。但阿拉伯思想家“一方面保留了這個詞在自然語言中的存在意義，另一方面又增添了對這個詞的人為解釋，認為它有系詞功能和斷真功能。因此，由派生的被動名詞(al-maujud)本義指存在者(existent)，但也可以表示‘所是、是者(being)’，或者作系詞用；而其詞根(wujud)不僅指存在(existence)，而且也表示‘是(Being)’”[6]。這樣，(wujud)成為兼eimi（tobe，是）和tobesomething（是某物）的being（某之為某物的是）。雖然(wujud)包含了“是（什么）”的現(xiàn)象和本質(zhì)，但從阿拉伯語的語匯總體來說，它在詞性上偏重于具體之物。在伊斯蘭哲學體系中，具體的存在物不能像古希臘哲學那樣，從具體現(xiàn)象的tobesomething（斷真意義上的“是”某物）直接達到事物本質(zhì)的being，進而達到本體論的Being。因為在伊斯蘭哲學中，最高的真主作為“絕對者(theAbsolute)”在一切限制之上，同樣也“位于‘存在(Being)’之上，它是‘非存在(Non-Being)’，或者‘超存在(Beyond-Being)’，因為它超越了一切限制，甚至超越了‘超越一切限制’這一規(guī)定”[7]。在這樣的哲學結(jié)構(gòu)中，wujud主要用于具體的存在，雖然它可以內(nèi)蘊著being，但在與希臘語的對應(yīng)中，其本質(zhì)的味道不夠。這樣，伊斯蘭哲學家在希臘文eimi系統(tǒng)中選出了ousia（substance，作為本體的實體），用(jawhar)與之對應(yīng)，又選出了totieneinai（今譯為“是其所是”），以一個人造語(mahiyyah)與之對譯，該詞由疑問句合成，本義為“它（是）什么(whatitis)”。由于強調(diào)具體存在物的本質(zhì)意義的mahiyyah的出現(xiàn)，阿拉伯哲學中關(guān)于由希臘語eimi(tobe)而來的being系統(tǒng)就出現(xiàn)了兩個基本詞：(wujud)和(mahiyyah)，而這個對子及其關(guān)系成為伊斯蘭哲學的重要問題。當西方哲人將其回譯到西方語言中時，就成了existence（wujud，具體的存在）和essence（mahiyyah，本質(zhì)）。一方面，這一回譯為西方哲學創(chuàng)造了essence，使古希臘哲學的on(Being)系統(tǒng)有了三個三而一又一而三的表述：being、substance、essence；另一方面，existence（具體的存在）和essence（本質(zhì)）成為西方哲學的一個對子。但existence和essence在成為西方哲學的對子的時候，又把wujud和mahiyyah這兩個概念在語義上狹隘化了，在思想上西方化了。在阿拉伯語中，“就術(shù)語wujud的詞源而言，這是一個與詞根wjd有關(guān)的阿拉伯語術(shù)語。wjd的基本含義是‘發(fā)現(xiàn)’或‘開始認識’到某物。wujud在詞源上不僅與術(shù)語wijdan有關(guān)，后者意味著‘意識(consciousness)’、‘知曉(awareness)’或‘認識(knowledge)’；而且也與wajd有關(guān)，后者意味著‘出神(ecstasy)’或‘極樂(bliss)’……在伊斯蘭傳統(tǒng)哲學中使用的wujud一詞，在英語中不能僅僅譯為existence（實存）。相反，它同時表示Being、being、Existence和existence，而其中的每一個在伊斯蘭形而上學的背景下都有其特定含義。術(shù)語Being意指絕對者(theAbsolute)或必然存在（者）(NecessaryBeing/wujibal-wujud)；being則是一個包含所有實在層次的普遍概念，既包括受造物的層次，也包括必然存在者本身的層次。大寫的Existence則指從純粹或絕對的Being中的第一次流溢或流出的東西，即那個在后期伊斯蘭哲學中被稱作‘最神圣的流溢(al-fay·al-aqdas)’的東西；而existence指必然存在者之外的一切事物之實在”[7]。另外，在伊斯蘭哲學中，概念認知的方式也是不同的，如果說mahiyyah要回答的是“它（某物）是什么”，與某物的本質(zhì)相關(guān)，那么，wujnd要回答的則是“它存在／是嗎”，與此相關(guān)的是存在（是）還是不存在（不是）。wujud不是也無法像西方哲學那樣，根據(jù)通常的邏輯定義即種加屬差的含義來界定。再從思想的角度講on(Being)在伊斯蘭哲學中的變異。伊斯蘭哲學不能將on(Being)轉(zhuǎn)化為真主。在清真寺中看不到真主的形象，也就是說，真主是“無”，超越于一切的有。on(Being)是“有”，它再本質(zhì)也只能進入作為與真主之無相對的有的范疇。在這里，可以看到伊斯蘭教與基督教的區(qū)別。基督教的上帝是有，對于這個有如何區(qū)別于古希臘哲學的有，基督教不是從on(Being)入手，而是從logos進入。這樣就把宇宙分成了三個層面：具體的存在(beings)，具體存在中的本質(zhì)(being)，決定一切本質(zhì)的上帝?！缎录s》說，上帝即logos。據(jù)海德格爾說，logos在希臘文中的初義不是邏輯，而是神話(moth)，但希臘的哲學化運動將其變成了邏輯。上帝成為終極邏輯的logos，一是要把極終存在(God)與普遍的存在(Being)區(qū)別開來，二是要堅持上帝是有而不是無。正是對logos的引入，把猶太教的希伯來的性質(zhì)變成了基督教的希臘的性質(zhì)，決定了基督教的西方路線。而正是這一點，使基督教上帝的“有”(logos)區(qū)別于伊斯蘭教真主的“無”。在伊斯蘭教的思想中，一方面，真主是“無”，不能用有來定義或描述，真主創(chuàng)造一切存在，而要把自己與這一切存在區(qū)別開來，因而它不能是“有”；另一方面，宇宙中的一切“有”又有現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別，“有”的本質(zhì)就顯得重要起來。如何體現(xiàn)“有”作為上帝創(chuàng)造物的本質(zhì)性呢？于是就有了wujud（existence，具體的存在）和mahiyyah（essence，本質(zhì)）。就二者作為一種對子而言，前者是現(xiàn)象上的有，即多樣性和具體性的存在；后者是本質(zhì)性的有，決定這一現(xiàn)象之為這一現(xiàn)象的本質(zhì)。這樣，在伊斯蘭哲學中，宇宙是由三個層次所組成的，宇宙的本源和本質(zhì)是真主，宇宙的現(xiàn)象是wujud，wujud（具體存在）的本質(zhì)是mahiyyah。真主創(chuàng)造了宇宙一切事物的本質(zhì)和現(xiàn)象，人對事物的認識是從現(xiàn)象到本質(zhì)，從本質(zhì)到真主。事物的本質(zhì)是有(mahiyyah)，而真主是無，從現(xiàn)象到本質(zhì)是從常識到知識，從本質(zhì)之有到真主之無是從知識到信仰。在伊斯蘭思想對古希臘思想的推進中，兩者在性質(zhì)上有相同的一面。在古希臘，本體性的概念有四：畢達哥拉斯的數(shù)、赫拉克利特的邏各斯、柏拉圖的理式、巴門尼德和亞里士多德的Being?；浇滩贿xBeing而選邏各斯作為上帝的等同概念，強調(diào)的是與數(shù)和理式一樣的理想世界與現(xiàn)實世界的區(qū)別，或者說是抽象世界與具象世界的區(qū)別。雖然Being和beings也有理想與現(xiàn)實、抽象與具體的區(qū)別，但由于Being和beings在詞性上的緊密關(guān)聯(lián)，其不如邏各斯（數(shù)、理式）那樣，更強調(diào)和突出理想與現(xiàn)實、抽象與具體的質(zhì)的不同及絕對的等級差別。因此，基督教、邏各斯以及相關(guān)的數(shù)和理式成為西方思想的一種主導(dǎo)方式。西方思想從文藝復(fù)興、實驗科學、啟蒙運動、宗教改革開始現(xiàn)代性起飛，主要與邏各斯、數(shù)、理式這一概念理路相關(guān)聯(lián)。只有當西方思想進一步發(fā)展，從西方自身來講，是從現(xiàn)代走向后現(xiàn)代，從全球范圍來講，是各種文化的對話有了本質(zhì)上的突破，Being和beings由海德格爾這一同時向古希臘思想及東方思想尋找突破的思想家高調(diào)地提了出來，existence和essence由薩特這位對西方古典思想及現(xiàn)代