自然辯證法科學(xué)技術(shù)觀

科學(xué)、技術(shù)的本質(zhì)科學(xué)技術(shù)方法科學(xué)假說和科學(xué)理論教學(xué)內(nèi)容思考題及參考書1第一頁，共89頁。

第一章科學(xué)的本質(zhì)2第二頁，共89頁?？茖W(xué)的構(gòu)成－直觀面貌由四個部分構(gòu)成：1、人們對自然現(xiàn)象的獲得和記憶（經(jīng)驗）－科學(xué)的基礎(chǔ)2、對這些現(xiàn)象的原因進行猜測－科學(xué)的核心3、經(jīng)過邏輯推理，演繹出結(jié)論或預(yù)言－科學(xué)的主要部分4、對結(jié)論進行檢驗－科學(xué)的必要途徑3第三頁，共89頁。關(guān)于科學(xué)本質(zhì)的探討：作為人類精神成果的科學(xué)：知識體系作為人類創(chuàng)造知識的活動：科學(xué)活動作為社會組織形式的科學(xué)：社會建制作為第一生產(chǎn)力的科學(xué)：科學(xué)生產(chǎn)力作為一種方法的科學(xué)：科學(xué)方法論作為一種文化的科學(xué)：科學(xué)文化作為人與自然對話：科學(xué)對話4第四頁，共89頁。作為知識體系的科學(xué)古希臘認為科學(xué)是一種知識。Επιοτ?μη（知識），拉丁文scientia或scire，就廣泛意義來講，指學(xué)問或知識。英文science德文wissenschaft法語scientia皆由此衍生轉(zhuǎn)變而來。亞里士多德認為科學(xué)知識的性質(zhì)是一種“獲得關(guān)于可以論證的事物的知識”，以區(qū)別于“意見”。希波克拉底：“我將盡力治好您的病，但我是學(xué)者，追求的是知識（而不是財富和權(quán)勢）”。5第五頁，共89頁。16世紀西學(xué)東漸時，中國學(xué)者將science對應(yīng)于“格物致知”，簡稱“格致”?！抖Y記·大學(xué)》云：“致知在格物，物格而后知至”。朱熹注云：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮理也?！奔?，接近；窮，推究、窮究也。日本19世紀下半葉還沿用“格致學(xué)”，到產(chǎn)業(yè)革命興起時才改稱“科學(xué)”。1885年康有為首先把“科學(xué)”一詞介紹給國人。1894—1897間嚴復(fù)譯《天演論》時，把science譯為“科學(xué)”。6第六頁，共89頁?？档隆蹲匀豢茖W(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1786）“任何一種學(xué)說，如果它可以成為一個系統(tǒng)，即成為一個按原則整體組成的知識整體，就叫做科學(xué)”（商務(wù)，第2頁）?？茖W(xué)包含：（1）感官材料，（2）普遍必然性的形式，即通過概念、范疇（因果性、必然性與偶然性）整理的知識。黑格爾：“一堆知識的聚集，并不能構(gòu)成科學(xué)”。（《哲學(xué)史講演錄》卷1，35）實際上中世紀經(jīng)院哲學(xué)把神學(xué)也稱為科學(xué)，就是取有體系的知識這個含義。返回次目錄7第七頁，共89頁。作為一種活動的科學(xué)科學(xué)還應(yīng)該被理解為是形成和產(chǎn)生科學(xué)知識、運用科學(xué)知識的實踐活動。馬克思在1844年（卷25，120、97）中指出，任何個人活動屬于社會活動，明確提出科學(xué)活動是一種社會勞動?！耙话銊趧邮且磺锌茖W(xué)工作、一切發(fā)現(xiàn)、一切發(fā)明”?？茖W(xué)屬于精神生產(chǎn)領(lǐng)域。丹皮爾“科學(xué)可以說是關(guān)于自然現(xiàn)象的有條理的知識，可以說是對于表達自然現(xiàn)象的各種概念之間的關(guān)系的理性研究?！保ā犊茖W(xué)史》，9）梅森：“科學(xué)就是人類歷史上積累起來的有關(guān)自然界的相互聯(lián)系著的技術(shù)、經(jīng)驗和理論知識的不斷發(fā)展活動。”返回次目錄8第八頁，共89頁。作為社會建制的科學(xué)所謂科學(xué)的社會建制，指科學(xué)事業(yè)成為社會構(gòu)成中的一個相對獨立的社會部門和職業(yè)部類的一種社會現(xiàn)象。它從科學(xué)家的社會角色、科學(xué)專業(yè)、科學(xué)共同體及其活動、規(guī)范等方面反映了科學(xué)與社會的關(guān)系。1919年M·韋伯首先把科學(xué)作為一種社會職業(yè)，把從事科學(xué)活動的人作為一種社會角色來加以研究。指出科學(xué)已發(fā)展到這樣的專門化程度，以致于需要長期嚴格的專業(yè)化訓(xùn)練的科學(xué)家才能勝任，以區(qū)別于其他社會活動和科學(xué)活動。9第九頁，共89頁。1942年默頓《科學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)》提出“科學(xué)共同體”的概念，認為一定數(shù)量的科學(xué)共同體成員是科學(xué)社會組織的重要成分，以區(qū)別于其他社會共同體。庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》貝爾納在《歷史上的科學(xué)》（1953）中指出，科學(xué)建制是一個社會事實，一個國家科學(xué)建制的狀況，成為衡量一個國家經(jīng)濟、政治、軍事等實力的重要標志。返回次目錄10第十頁，共89頁。作為生產(chǎn)力的科學(xué)馬克思“生產(chǎn)力里面也包括科學(xué)在內(nèi)”。鄧小平1988“馬克思講過科學(xué)技術(shù)也是生產(chǎn)力，這是非常正確的。在我看來這樣說可能還不夠，恐怕是第一生產(chǎn)力”。勞動者素質(zhì)；勞動工具；勞動對象?？茖W(xué)技術(shù)對經(jīng)濟發(fā)展的貢獻率。知識經(jīng)濟。返回次目錄11第十一頁，共89頁。作為一種方法的科學(xué)方法，ετσοδο?，沿著（正確的）道路行進。黑格爾把方法表述為“人能動地把握客體的手段的工具”。在《邏輯學(xué)》（下，532）中寫道：“在探索的認識中，方法也就是工具，是主觀方面的某種手段，主觀方面通過這個手段和客體發(fā)生關(guān)系”。培根《新工具》，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。12第十二頁，共89頁。所謂科學(xué)方法，是在實現(xiàn)科學(xué)認識活動中所遵循的途徑和運用各種方式和手段的總和。M·玻恩在1954年諾貝爾物理學(xué)獎致謝辭中談到，“我榮獲1954年的諾貝爾獎，與其說是因為我所發(fā)表的工作包括了一個自然現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)，倒不如說是因為那里面包括一個關(guān)于自然現(xiàn)象的新思想方法基礎(chǔ)的發(fā)現(xiàn)”。（《我這一代的物理學(xué)家》，213）13第十三頁，共89頁。作為一種文化的科學(xué)1871年人類學(xué)家泰勒在《原始文化》中首先提出文化的定義，“文化……是包括全部知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體”18世紀中，盧梭《論科學(xué)和藝術(shù)的進步是否有助于敦化風(fēng)俗》中，把科學(xué)置于社會文化中加以批判1918年德國斯賓格勒《西方的沒落》中把科學(xué)看作為一種文化，主要把科學(xué)放在特定的文化背景中加以考察14第十四頁，共89頁。薩頓把科學(xué)史規(guī)定為文明史的一部分，“從最高意義來說，它實際上是人類文明的歷史”。貝爾納認為“把科學(xué)當(dāng)作整個文化的一個組成部分來對待”才能正確認識科學(xué)，促進科學(xué)的健康發(fā)展。1940年代卡西爾在《人論》中指出，“科學(xué)是人的智力發(fā)展的最后一步，并且可以被看成是人類文化最高最獨特的成就”，“沒有第二種力量可以與科學(xué)思想的力量相匹敵”。1957年斯諾《兩種文化》中談到了科學(xué)文化與人文文化之間的隔膜與對立。1972年李克特指出“科學(xué)是一種文化過程”，（三聯(lián)，同名書）指出科學(xué)文化有三個特征：科學(xué)文化是一種認知過程，有別于個體的認知；是傳統(tǒng)文化的生長物，具有特定的發(fā)展特征；其發(fā)展速度快于生物進化。15第十五頁，共89頁。科學(xué)是一種相當(dāng)特殊的文化，雖然生長自民族文化環(huán)境（西方），但科學(xué)成果一旦被公認，就具有普遍性、公有性、無偏見性，因而又是超民族的；一旦成為文化系統(tǒng)的獨立成分，就具有了自己獨特的精神氣質(zhì)：（1）實證精神；（2）嚴密精確的分析精神；（3）開放精神；（無國界、無終極真理）；（4）民主精神（反權(quán)威、迷信）；（5）創(chuàng)造進取精神?？茖W(xué)的文化特征返回次目錄16第十六頁，共89頁?？茖W(xué)作為人與自然的對話《從混沌到有序》普利高津認為科學(xué)是“人與自然之間永不完結(jié)的對話”。在傳統(tǒng)科學(xué)中，人是旁觀者，從外部描述自然。但量子力學(xué)、相對論“向我們表明了自然界不能‘從外面’來加以描述，不能好像是被一個旁觀者來描述。描述是一種對話，是一種通信，而這種通信受到的約束表明我們是被嵌入在物理世界的宏觀存在物”（P357）科學(xué)是向自然提問?；堇眨罕平鸢?。

17第十七頁，共89頁。

科學(xué)、非科學(xué)、偽科學(xué)、反科學(xué)辨

——對科學(xué)內(nèi)涵的一種理解

18第十八頁，共89頁。什么是“非科學(xué)”？或什么不是科學(xué)？典型的幾種非科學(xué)：藝術(shù)宗教迷信哲學(xué)魔術(shù)19第十九頁，共89頁。

唐雨與耳朵認字（1979-1983）“特異功能”與“大師”嚴新、張宏堡、張香玉、沈昌王洪成與“水變油”（1984-1995）前蘇聯(lián)：李森科事件

返回次目錄偽科學(xué)的幾個案例：20第二十頁，共89頁。偽科學(xué)的類型分析“江湖型”偽科學(xué)“學(xué)院型”偽科學(xué)“權(quán)貴沙龍型”偽科學(xué)：有中國特色的新類型，它體現(xiàn)的是一種制度性思想腐敗21第二十一頁，共89頁。如何識別“偽科學(xué)”？不要用常識的概念框架理解科學(xué)“眼見為實”之批判：科學(xué)實驗“官大學(xué)問大”之批判：科學(xué)家22第二十二頁，共89頁。偽科學(xué)的危害首先，偽科學(xué)冒充科學(xué)，與真正意義上的科學(xué)技術(shù)爭奪極為有限的科技投入。偽科學(xué)給國家和人民生命、財產(chǎn)造成了巨大損失，相當(dāng)多行為已觸犯刑法。偽科學(xué)宣傳混淆視聽，故意模糊真與假、理性與非理性等界限，干擾正常的新聞輿論宣傳和大、中、小學(xué)文化教育。偽科學(xué)與科學(xué)爭奪社會主義文化陣地，嚴重影響社會主義精神文明建設(shè)。根本危害：嚴重影響科教興國之大計23第二十三頁，共89頁。中國“偽科學(xué)”之猖獗及“反偽存真”之艱難——原因剖析土壤：愚昧之群眾：大眾化陽光：無知之官員：政治化幫兇：無恥之媒體：信息化本質(zhì)：缺乏科學(xué)精神的土壤太過于肥沃，舶來的賽先生仍然未入我心，仍然水土不服！24第二十四頁，共89頁。反偽科學(xué)的基本對策對中國偽科學(xué)的定性分析：社會問題+學(xué)術(shù)問題依法去偽治亂。從理論上澄清一些錯誤認識。民主監(jiān)督領(lǐng)導(dǎo)干部介人偽科學(xué)活動狀況。加強媒體管理。定期召開反對偽科學(xué)的全國性會議。加強彰顯科學(xué)精神的全民科學(xué)教育25第二十五頁，共89頁。什么是反科學(xué)（antiscience）？反科學(xué)作為一種社會思潮是20世紀下半葉的典型風(fēng)景，前身是反技術(shù)，思想淵源可以追溯到法蘭克福學(xué)派、新時代運動、環(huán)境保護主義者、女性主義者等等反科學(xué)沒有偽科學(xué)那么多虛假成份，持反科學(xué)見解的學(xué)者沒必要與科學(xué)套近乎，他們的動機就是要反思科學(xué)、批判科學(xué)無論細節(jié)如何，反科學(xué)比偽科學(xué)都要強百倍，偽科學(xué)更多地造就偽君子和人格分裂患者，而反科學(xué)可能造就一批有獨立人格的先天下之憂而憂的真正學(xué)者26第二十六頁，共89頁?！翱茖W(xué)地”對待科學(xué)、非科學(xué)和反科學(xué)之間的關(guān)系非科學(xué)：科學(xué)并非萬能，人生需要其他學(xué)問反科學(xué)：科學(xué)也有毛病，需要批評力戒學(xué)術(shù)問題行政化和政治化解決：拔苗助長返回次目錄27第二十七頁，共89頁?？茖W(xué)的本質(zhì)(續(xù))——兼論科學(xué)與其他相關(guān)領(lǐng)域的關(guān)系28第二十八頁，共89頁?？茖W(xué)與哲學(xué)對科學(xué)與哲學(xué)的思考:有人打比方說，知識好比是大樹，哲學(xué)是樹根，科學(xué)則是樹枝（笛卡爾）；有人說，哲學(xué)和科學(xué)是普遍性和特殊性的關(guān)系，哲學(xué)是普遍性，科學(xué)是特殊性（斯大林）；更早有人說，哲學(xué)是人類天性中喜歡尋根問底的好奇傾向，是超越經(jīng)驗的“在物理學(xué)之后的”“第一哲學(xué)”（亞里士多德）；有學(xué)生給黑格爾寫信抱怨哲學(xué)太艱澀、太“抽象”，黑格爾回信說，只有科學(xué)才是抽象的，而哲學(xué)卻恰好是具體的。

29第二十九頁，共89頁?？茖W(xué)與哲學(xué)1、科學(xué)和哲學(xué)有共同的起源2、哲學(xué)對科學(xué)的影響

哲學(xué)為科學(xué)活動設(shè)定方向或開辟道路

哲學(xué)為科學(xué)提供認知圖式或解釋框架

哲學(xué)為科學(xué)研究提供方法論基礎(chǔ)30第三十頁，共89頁。3、科學(xué)對哲學(xué)的影響

科學(xué)為哲學(xué)提供新的研究課題科學(xué)的發(fā)展促進哲學(xué)形態(tài)的變革科學(xué)的發(fā)展促使人們從不同的角度反思科學(xué)本身，從而導(dǎo)致新的哲學(xué)分支學(xué)科的誕生31第三十一頁，共89頁。科學(xué)與技術(shù)之區(qū)別科學(xué)是對自然現(xiàn)象背后的原因進行的猜測和和解釋，而在方法論意義上的科學(xué)指的是在實現(xiàn)科學(xué)認識活動中所遵循的途徑和運用各種方式和手段的總和。技術(shù)是人類為了滿足社會需要而依靠自然規(guī)律和自然界的物質(zhì)、能量、和信息來創(chuàng)造、控制、應(yīng)用和改造人的自然系統(tǒng)的手段和方法。技術(shù)包括兩層含義：技術(shù)活動（勞動中的手段和方法）；技術(shù)成果（技術(shù)理論、工藝和產(chǎn)品）

科學(xué)與技術(shù)32第三十二頁，共89頁。對技術(shù)本質(zhì)的探討在技術(shù)本質(zhì)的問題上主要有：“方法技能說”“知識應(yīng)用說”“勞動手段說”等等多種觀點。返回第二節(jié)33第三十三頁，共89頁。

技術(shù)是歷經(jīng)熟練過程而獲得的經(jīng)驗技能和技藝，是人們的一種行為能力。（村田富二郎）方法技能說34第三十四頁，共89頁。技術(shù)是人類生命延續(xù)和生活得以幸存的條件。（從技術(shù)的功能角度），技術(shù)是人自然肢體的延長，當(dāng)今，生物技術(shù)實現(xiàn)了對生命的改造和重組。方法技能說35第三十五頁，共89頁。法國哲學(xué)家斯蒂格勒《技術(shù)與時間》認為人是一種缺陷存在，技術(shù)彌補、承擔(dān)了這一缺陷；依附于技術(shù)并與技術(shù)共存的人的本性就是時間；每一天都帶來新的技術(shù)并不可避免地淘汰一批老化、過時的東西，是技術(shù)(工具)給人類提供了一個不屬于任何個體的記憶時空。這就是人類自身。技術(shù)是人之本質(zhì)構(gòu)成的基本要素。[古代希臘技術(shù)神話]方法技能說36第三十六頁，共89頁。

古希臘神話使我們觸摸到人的限度：其一，在與動物的比較中，就起源而言，人沒有任何與生俱來的屬性，它的屬性是一種因過失、缺陷而致的被給予，人是一個有缺陷的存在。其二，人必須遠離缺陷，遠離的方式就借助普羅米修斯的火與技術(shù)創(chuàng)造技能。所以說沒有技術(shù)就沒有人。人只有依靠技術(shù)，運用工具以補身體之不足。37第三十七頁，共89頁。勞動手段說E·卡普對技術(shù)本質(zhì)的哲學(xué)探討始于歐洲。1877年德國的E·卡普用人類學(xué)的術(shù)語寫了《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書，是第一部系統(tǒng)論述技術(shù)哲學(xué)的著作?？ㄆ瞻鸭夹g(shù)看成是人與自然的一種聯(lián)系，技術(shù)發(fā)明是創(chuàng)造力的物質(zhì)具體化，技術(shù)活動是器官的投影，手是所有人工制品的模型、原始的工具。如榔頭是摹仿握緊拳頭的手臂?？ㄆ諏夹g(shù)持樂觀態(tài)度，認為技術(shù)是文化、道德、知識進步和人類“自我挽救”的手段。38第三十八頁，共89頁。勞動手段說馬克思把技術(shù)看作勞動過程的要素，認為技術(shù)是人和自然的中介，因而把之歸結(jié)為工具、機器和裝置這些機械性的勞動工具。受其影響，蘇聯(lián)《大百科全書》把技術(shù)看成是“為實現(xiàn)生產(chǎn)過程和為社會的非生產(chǎn)需要而創(chuàng)造的人類活動手段的總和”。39第三十九頁，共89頁。技術(shù)是合目的的勞動手段和工具，是人的理性行為。相川春喜---“技術(shù)是在生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的勞動手段”“技術(shù)是勞動手段的體系”；埃呂爾---技術(shù)是合理有效活動的總和，是人的理性行為，是“具有絕對有效性的各種方法的整體”勞動手段說40第四十頁，共89頁。

技術(shù)是知識。邦格《技術(shù)的豐富哲理》：按照某種有價值的實踐目的來控制、改造自然和社會的事物及過程并受到科學(xué)方法制約的知識總和。技術(shù)不是物體，而是關(guān)于如何行事，實現(xiàn)人類目標的知識。（與科學(xué)的聯(lián)系）知識應(yīng)用說

41第四十一頁，共89頁。技術(shù)哲學(xué)家M·邦格認為，技術(shù)哲學(xué)的使命是：（1）區(qū)分科學(xué)知識和技術(shù)知識的特征；（2）在本體論上如何區(qū)別自然客體和人工產(chǎn)品；（3）區(qū)分技術(shù)預(yù)見和科學(xué)預(yù)見；（4）經(jīng)驗規(guī)則、技術(shù)流程和科學(xué)定律的關(guān)系如何（5）技術(shù)的價值系統(tǒng)和倫理規(guī)范；（6）技術(shù)和現(xiàn)代文化其他分支的概念關(guān)系。42第四十二頁，共89頁。技術(shù)是人的實踐活動不可缺少的工具、手段和方法人對能動地改造自然的實踐活動是在理性指導(dǎo)下的有目的的活動，是在改造客觀世界中實現(xiàn)主觀的目的技術(shù)作為人與自然之間的能動關(guān)系，推動著人與自然關(guān)系的演化技術(shù)作為人與自然之間的能動關(guān)系，存在于社會生活的方方面面馬克思主義的技術(shù)本質(zhì)觀—人對自然的能動作用、改造作用43第四十三頁，共89頁。技術(shù)的本質(zhì)（從起源上講）是人類在利用自然、改造自然的勞動過程中掌握的各種活動方式、物質(zhì)手段和方法技能、知識的總和。技術(shù)的本質(zhì)（從發(fā)展過程看），是人與自然之間進行物質(zhì)、能量和信息變換的“媒介”，是變天然自然為人工自然的手段

馬克思主義的技術(shù)本質(zhì)觀—人對自然的能動作用、改造作用44第四十四頁，共89頁。海德格爾：技術(shù)是一種解蔽方式，是展現(xiàn)方式，是“座架”。

技術(shù)不單純是工具和手段,它不是工具性的而是存在性的,通過人自由設(shè)計的“產(chǎn)品”而參與到自然、世界和現(xiàn)實的構(gòu)建中,并以自身的豐富性滲透到人類生活的各個層面,甚至人內(nèi)心深處的無意識中。它參與決定人與自然、人與世界的關(guān)系：凡是使用一種技術(shù)的地方，就能構(gòu)造出人與事物的一種關(guān)系；凡是使用一種新技術(shù)的地方，則總是構(gòu)造出一種新的人與事物的關(guān)系。（手機）由此，他引入了“座架”的概念。45第四十五頁，共89頁。與技術(shù)本質(zhì)相應(yīng)的技術(shù)批判1社會視角的批判2生態(tài)視角的批判返回技術(shù)價值46第四十六頁，共89頁。1、社會視角的批判從技術(shù)產(chǎn)生的社會根源和社會后果去批判技術(shù)由來已久?！肚f子·天地》中提到技術(shù)發(fā)端于省力，但機械技術(shù)的應(yīng)用會造成“人為物役”和投機取巧、不純正的“機心”。盧梭認為，科學(xué)技術(shù)生于游手好閑，反過來又會培養(yǎng)這種心態(tài)?！翱茖W(xué)很少不伴隨著科學(xué)與藝術(shù)，科學(xué)與藝術(shù)無不與奢侈并行”，他還認為，農(nóng)業(yè)技術(shù)和冶金技術(shù)，乃是人間不平等的起源和基礎(chǔ)，谷物和鐵使人類進入文明，同時又造成奴役和貧困。47第四十七頁，共89頁。馬克思對技術(shù)的看法馬克思肯定了科學(xué)技術(shù)推動歷史發(fā)展的偉大作用，同時剖析了技術(shù)在資本主義制度下利用的社會矛盾。資本主義早期，搗毀機器的盧德派運動誤認為是機器導(dǎo)致了人們的貧困。馬克思在揭示資本剝削的秘密時提出，要把機器的社會使用形式同機器本身區(qū)別開來。希望通過工人階級掌握機器來減少因為技術(shù)的不當(dāng)使用帶來的貧困。

48第四十八頁，共89頁?？茖W(xué)家對技術(shù)的態(tài)度20世紀初，一些科學(xué)家對完全肯定科學(xué)技術(shù)造福人類的觀念表示懷疑。居里夫婦1905年在接受諾貝爾獎金時談到，鐳在罪犯手里極其危險，人們不知道認識自然的秘密是否對人類有益。愛因斯坦1931年在對加州理工學(xué)院的學(xué)生講話中談到，應(yīng)用科學(xué)在戰(zhàn)爭期間給了人們相互毒害和殘殺的手段，在和平時期科學(xué)使我們的生活匆忙和不安定。絕大多數(shù)人成為機器的奴隸，在毫無樂趣中厭倦地工作，整天提心吊膽，唯恐失去他們一點點可憐的收入。49第四十九頁，共89頁。愛因斯坦的忠告“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標；關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和議程的時候，千萬不要忘記這一點。”50第五十頁，共89頁。維納：技術(shù)是雙刃劍控制論創(chuàng)始人維納提出技術(shù)是雙刃劍的觀點。新工業(yè)革命是一把雙刃刀，它可以用來為人類造福，但是，僅當(dāng)人類生存的時間足夠長時，我們才有可能進入到這個為人類造福的時期。新工業(yè)革命也可以毀滅人類，我們應(yīng)理智地利用它。技術(shù)的為善與為惡不全決定于技術(shù)本身和技術(shù)專家個人，而是該項技術(shù)所處的社會環(huán)境。51第五十一頁，共89頁。維納在《控制論》的序言中提到，科學(xué)技術(shù)家只能把自己的成果交給自己所處的生活世界，雖然在促進新科學(xué)新技術(shù)的發(fā)展上科學(xué)家有主動性、選擇性，但他們對技術(shù)發(fā)揮作用的社會環(huán)境和社會后果卻是無力選擇和控制的，只有無可奈何地讓社會來支配和應(yīng)用某項社會成就。（比如李森科事件）52第五十二頁，共89頁。法蘭克福學(xué)派的批判法蘭克福學(xué)派(霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等)批判資本主義制度的種種矛盾、異化現(xiàn)象，特別是對科技的批判。啟蒙理性---啟蒙理性具有歷史進步性，因為推動了科學(xué)技術(shù)和工業(yè)文明的發(fā)展；但是，它也造就了技術(shù)理性的神話，導(dǎo)致了工具理性的霸權(quán)，從而使人文理性遭到了貶抑。

文化工業(yè)—工業(yè)化導(dǎo)致人的異化單向度的人—在發(fā)達工業(yè)社會，技術(shù)進步創(chuàng)造了富裕、特定的生活方式，并通過大眾傳媒同化那些不同的聲音。結(jié)果，人們的物質(zhì)需要得到滿足，而他們的持異議和抗議的理由就被消除，喪失了批判思維的能力，以及哲學(xué)的超越性，變成了統(tǒng)治制度的消極工具。返回53第五十三頁，共89頁。2、生態(tài)視角的批判馬克思主義開創(chuàng)了從生態(tài)視角看待人類、改造自然的先河。1960年代以來的生態(tài)批判思潮返回54第五十四頁，共89頁。馬克思主義生態(tài)意識在19世紀學(xué)者慶幸人類對自然的勝利時，恩格斯深刻地批評了技術(shù)的無節(jié)制應(yīng)用。在《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中提到自然與人類的關(guān)系，有六點值得注意：（1）人屬于自然界，與自然界一致。“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的”；（2）人能支配自然界。人通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。而這是人與動物的最本質(zhì)區(qū)別；（3）人對自然界的支配和控制基于正確認識和運用自然規(guī)律。55第五十五頁，共89頁。（4）人不能把自然界作為異己的、外在的征服對象。（5）自然界會報復(fù)人。“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復(fù)”

（6）人們行為的自然影響是受社會利益制約的。如西班牙種植園主燒掉古巴雨林僅只是為木灰可作為咖啡樹的肥料，但沒有想到熱帶大雨會沖毀沃土。返回56第五十六頁，共89頁。20世紀60年代以來的生態(tài)批判思潮世界上出現(xiàn)了明顯的、嚴重的生態(tài)問題1963發(fā)表的《寂靜的春天》推動了1972瑞典斯德哥爾摩聯(lián)合國人類環(huán)境會議《只有一個地球——對一個小小行星的關(guān)懷和維護》。57第五十七頁，共89頁。1972《增長的極限——羅馬俱樂部關(guān)于人類困境的研究報告》是生態(tài)技術(shù)批判的重武器。在隨后第二個報告《人類處于轉(zhuǎn)折點》中，明確得出了技術(shù)的結(jié)論：“在地球上人類的生活中，人類第一次被要求進行自我克制不去做自己有能力做的事情；人類被要求不要在經(jīng)濟上和技術(shù)上繼續(xù)推進，或者至少將其引導(dǎo)到不同于從前的方向上去”。技術(shù)生態(tài)批判的后果是提出可持續(xù)發(fā)展觀，《我們共同的未來》1992年，里約熱內(nèi)盧會議付諸行動。58第五十八頁，共89頁。

70年代，英國的經(jīng)濟學(xué)家舒馬赫寫了一本轟動一時的書《小的是美好的》，成為聲討現(xiàn)代工業(yè)文明弊病的經(jīng)典著作。舒馬赫認為，資源密集型的大型化生產(chǎn)導(dǎo)致經(jīng)濟效益降低，貧國與富國的差距拉大，資源枯竭和環(huán)境污染，應(yīng)當(dāng)超越對“大”的盲目追求，提倡小型機構(gòu)、適當(dāng)規(guī)模、中間技術(shù)等等。生態(tài)視角的倫理批判59第五十九頁，共89頁。存在主義者巴雷特認為，有技術(shù)的人發(fā)動了一場統(tǒng)治自然的狂熱斗爭，并虛偽地把這種斗爭等同于進步；技術(shù)本來只是一種手段，但現(xiàn)在變成了人的目的；技術(shù)已經(jīng)成為對人的個性桎梏，人成為異化的人。返回主目錄返回技術(shù)的批判生態(tài)視角的倫理批判60第六十頁，共89頁?？茖W(xué)與技術(shù)區(qū)別之具體表現(xiàn)1、目的不同：認識；改造2、動力不同：求知；應(yīng)用3、標準和追求目標不同：正確性；有效性4、成果形式不同：精神形態(tài)；物質(zhì)形態(tài)5、奉行的原則或遵循的規(guī)范不同：公有主義；私有主義或排他主義6、研究方法或程序不同：WHY；HOW7、本質(zhì)不同：解釋；改造手段61第六十一頁，共89頁。聯(lián)系之

技術(shù)起源于科學(xué)這是指依據(jù)理論而創(chuàng)造的技術(shù)而言的，是知其所以然，即：它是理性思維的產(chǎn)物，僅僅是在西方誕生的，是僅僅憑借經(jīng)驗所不能完成的（憑經(jīng)驗可以制造出唐三彩、宮殿、金字塔、絲綢等等，但卻不能造出原子彈、也不能克隆出任何生物）近代以來，techne轉(zhuǎn)變成technenology,-ology源于logos(羅各斯)，有“學(xué)問”“規(guī)律”之意，表明了技術(shù)對自然科學(xué)理論的應(yīng)用導(dǎo)致了技術(shù)的理論化傾向。在此前,技術(shù)是起源于經(jīng)驗的62第六十二頁，共89頁?？茖W(xué)與技術(shù)聯(lián)系之——當(dāng)今的科學(xué)研究離不開先進、復(fù)雜的技術(shù)手段現(xiàn)代技術(shù)的進步完全依賴科學(xué)的進步——科學(xué)技術(shù)化和技術(shù)科學(xué)化注：科學(xué)與技術(shù)的相互依賴并不是對等的或?qū)ΨQ的63第六十三頁，共89頁?？茖W(xué)與經(jīng)驗區(qū)別：

現(xiàn)象的記憶或再現(xiàn)；合邏輯推理一元的；多元的（民族性）知其然；知其所以然總結(jié)過去；預(yù)言未來（經(jīng)驗也能進行某種預(yù)言，但卻與科學(xué)語言有本質(zhì)的差異）不可錯；可錯漸進性的（知識的集合體）；突變性的（實質(zhì)是新假說代替舊假說）64第六十四頁，共89頁。科學(xué)與經(jīng)驗聯(lián)系：1、經(jīng)驗為科學(xué)研究奠定基礎(chǔ)2、科學(xué)能預(yù)言未來的經(jīng)驗現(xiàn)象，但科學(xué)預(yù)言的正確與否也需要經(jīng)驗的檢驗65第六十五頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教關(guān)于宗教的本質(zhì)（與哲學(xué)比較）----人類以信仰為基礎(chǔ)，用超自然的、神秘的、理想化的外在原因?qū)ΜF(xiàn)實世界所做的一種解釋，這種解釋可以給予信仰者以心靈或精神上的慰籍，從而使他保持與他人和社會的和諧相處。66第六十六頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教關(guān)于各大宗教之間的差異：基督教與佛教：一、基督教有上帝；佛教拜多神，或無神。

二、基督教看世界是上帝所創(chuàng)造，有計劃，有目的的；佛教看世界是因緣和合，四大皆空，無計劃、無目的的。

三、基督教看人生是樂觀的；佛教看人生是痛苦煩惱的四、基督教看人與禽獸有分別；佛教看眾生平等。

五、基督教勸人信耶穌，出發(fā)點是赦罪得救；佛教勸人信佛修行，出發(fā)點是離苦得樂

六、基督教有救恩；佛教講因果（二者最大的區(qū)別—與科學(xué)有無關(guān)系）。

七、基督教的究竟是永生；佛教的歸宿是涅槃。67第六十七頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教關(guān)于各大宗教之間的差異：基督教與伊斯蘭教：（1）從宗教起源看，與基督教相比，伊斯蘭教是一種更為年輕的宗教。（2）從宗教本質(zhì)看，伊斯蘭教和基督教都是旗幟鮮明的一神教。68第六十八頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教關(guān)于各大宗教之間的差異：基督教與伊斯蘭教（具體講）1、神的形象比較抽象（不同與耶酥）。2、“仁慈”和“報應(yīng)”并重（基督教“寬恕”）。3、祈禱著重于“崇拜”，而不是基督教的“感謝”。4、強調(diào)真主的“指引”，這和基督教有些類似。5、祈禱文有少量詛咒色彩，即所謂“受譴怒者的路”，這與基督教有區(qū)別。69第六十九頁，共89頁。三大宗教與科學(xué)的關(guān)系不同：基督教中上帝不僅主宰著人類社會，也主宰著整個宇宙，主宰著世上的一切事物，所以隨著科學(xué)的發(fā)展，人們對自然界有新的發(fā)現(xiàn)，對原先教義造成沖擊。佛教中既沒有全能的造物主，也不涉及自然界中的其他事物及其秩序，他只強調(diào)人如何修煉成佛，所以自然科學(xué)無論取得什么成果都與他不相干。伊斯蘭教的真主安拉也是只管人間的事情，與自然界無關(guān)。70第七十頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：

在我們的社會當(dāng)中，對許多人而言，基督教與天主教似乎就是一回事，因為在國際上基督教與天主教統(tǒng)稱“基督教”。的確，從教會歷史上看，基督教與天主教原本就是一家，后來經(jīng)過始于1517年馬丁路德的宗教改革后，才分化為兩個教派；從信仰上看，基督教的信仰與天主教大致相同，都使用同一本《圣經(jīng)》，同信三位一體的上帝，傳統(tǒng)的信仰上都認為人類有“原罪”(人所共有的罪性)和“本罪”(個人行為上過犯)，只有經(jīng)過耶穌基督十架救贖才能使靈魂得救。但兩者畢竟是不同的，存在差異：71第七十一頁，共89頁。科學(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：第一，基督教認為信徒可隨時藉著基督之死直接和上帝來往，向上帝祈求，并讀圣經(jīng)。天主教則認為信徒離上帝甚遠，中間不僅需有基督做中保，還需圣徒在上帝面前代求、尤其是圣母——瑪利亞的代求、做中保；72第七十二頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：第二，基督教認為基督徒若干人聚集在一起禱告就是教會，教會也是一個社會團體，它的任務(wù)是傳福音，使天國早日降臨。天主教則把教會看得極為重要，教會就是天國，教會在世上的擴大就是擴大天國的疆界，當(dāng)疆界擴大到全世界，天國就完全實現(xiàn)了；73第七十三頁，共89頁。科學(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：第三，基督教傳統(tǒng)上按圣經(jīng)認為人死后因信主得永生、升天堂。天主教則認為人死后有“煉獄”過程，暫不能升天堂，又不夠下地獄的，尚有爭取改變的機會，經(jīng)過“煉獄”考驗之后，再定上天堂或下地獄，故教會要為死者代求；74第七十四頁，共89頁。科學(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：第四，基督教認為牧師等職只是一個信徒靈性生活的指導(dǎo)者。天主教則認為教會應(yīng)由神職人員組成，主教、神甫等握有神權(quán)，掌管“天堂之門”的鑰匙，只有通過他們，信徒才能赦罪，圣經(jīng)的解釋權(quán)也屬于教會神職人員；75第七十五頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：第五，組織機構(gòu)方面，基督教雖有一些松散的國際組織，如世界基督教協(xié)進會，但不是各地教會的領(lǐng)導(dǎo)。基督教在世界上教派繁雜，各有其自己的組織體系，天主教則有世界性的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)——梵蒂岡羅馬教廷，世界各地區(qū)、各國家的教區(qū)、教會一般都隸屬“羅馬教廷”領(lǐng)導(dǎo)，沒有明顯的派別，內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)嚴密。需要說明的是，中國天主教自獨立自辦以后，自辦教會，自選自立自圣主教以后，已和羅馬教廷斷絕聯(lián)系；76第七十六頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：第六，基督教的職務(wù)區(qū)分簡單，主要有主教、牧師、長老、執(zhí)事、傳道等，而且還因不同教派而異。天主教教內(nèi)職務(wù)區(qū)分相當(dāng)復(fù)雜，上至教皇(教宗)，下至信徒形成圣品教階制；77第七十七頁，共89頁。科學(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：第七，基督教的教會生活松散、自由，方式靈活，教會場所因陋就簡。天主教的教會生活嚴謹、莊重，教堂大都裝飾豪華，富麗堂皇；78第七十八頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：第八，基督教神職人員如牧師、長老、執(zhí)事、傳道員，包括主教在內(nèi)全都是過世俗生活，可以結(jié)婚成家。天主教神職人員如司鐸、神甫、修士、修女，包括主教在內(nèi)全都是過脫俗生活，終生獻身于教會，絕不能結(jié)婚成家；79第七十九頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：第九，宗教活動的一些名稱不同。如天主教一般在教堂的大小聚會都叫——彌撒，基督教在教堂的聚會叫作——禮拜；80第八十頁，共89頁?？茖W(xué)與宗教科學(xué)與基督教：盟友還是敵人？基督教與天主教的差異：第十，基督教堂一般在圣殿前方置備一醒目十字架。天主教堂不但裝飾各類大小十字架，往往還要恭奉耶穌背負十字架的