儒耶金規(guī)則差異辨析跨文化倫理研究的一個元問題

儒耶“金規(guī)則”差異辨析跨文化倫理研究的一個“元問題”

一、跨文化倫理研究的“元問題”：從普世價值出發(fā)對儒耶“金規(guī)則”內(nèi)在差異的關(guān)注跨文化倫理研究應(yīng)該有怎樣的“元問題”？也就是說，在從事此項(xiàng)研究時最根本的出發(fā)點(diǎn)和關(guān)注點(diǎn)應(yīng)該在哪里？在筆者看來，對不同倫理體系所共通的，同時又是最基本的那些倫理規(guī)則進(jìn)行辨析，并且找出其內(nèi)在差異，這種探索“同中之異”的思路也許是最具啟發(fā)性的。這是因?yàn)椋绻軌蛟谀切┍还J(rèn)為普世價值的倫理規(guī)則中找到根本性的差異，跨文化倫理研究也就可以超越單純的和表面性的比較，從而具有學(xué)術(shù)上的深刻性與合法性。當(dāng)兩種倫理觀平行地?cái)[放在一起時，任何意義上的比較都不能稱其為“跨”文化倫理研究；只有對二者的交集進(jìn)行深入辨析，并且在交集中看到體系性的差異，才能從某些更為基本的概念關(guān)系出發(fā)，審視其內(nèi)在理論結(jié)構(gòu)的同異。而要找到這樣一種得到最廣泛公認(rèn)的“交集”，就應(yīng)該從普世價值問題出發(fā)。在這一點(diǎn)上，圍繞該問題的探索與爭論可以為我們提供豐富的研究素材。自20世紀(jì)90年代以來，對于普世價值或全球倫理的研究儼然已經(jīng)在世界范圍成為一門顯學(xué)，各種頗具影響力的研討與論戰(zhàn)令人應(yīng)接不暇；尤其是在今日之中國，由于諸多敏感的意識形態(tài)和民族情感因素混雜其中，再加上媒體的炒作和網(wǎng)絡(luò)的放大效應(yīng)，這個問題顯然早已超出純粹學(xué)術(shù)探索的范疇，而更多地像是一個硝煙彌漫的戰(zhàn)場，令人很難理出一個清晰的頭緒。正因?yàn)槿绱?，我們更需要回到問題的原點(diǎn)，看看這輪持續(xù)近20年的普世價值爭論始于何時，其理論起點(diǎn)又在于何處。而這就不得不追溯到1993年在美國芝加哥召開的世界宗教議會大會所通過的那份著名文件——《走向全球倫理宣言》。起草人孔漢思(HansKüng)堅(jiān)信，人類（至少對于主要的高級文明形態(tài)而言）在倫理方面存在某些基礎(chǔ)性的共識，并將這種全球倫理的基礎(chǔ)概括為兩條基本原則：其一是“每一個人都應(yīng)該得到符合人性的對待”；其二就是在世界各大宗教中都可以找到的所謂“金規(guī)則”。“金規(guī)則”最具代表性的否定式表達(dá)是“己所不欲，勿施于人”；而肯定性的表述則為“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”(Soineverything，dotootherswhatyouwouldhavethemdotoyou)。前者出自《論語》中的《顏淵》和《衛(wèi)靈公》，是儒家“恕道”的經(jīng)典表達(dá)；后者出自《圣經(jīng)·新約》中的《馬太福音》第7章12節(jié)，以及《路迦福音》第6章31節(jié)，是基督耶穌最有名的訓(xùn)誡之一。稍加分析我們就可以發(fā)現(xiàn)，在上述兩條最基本的共識中，“金規(guī)則”是更為基礎(chǔ)性，也更具操作性的原則。這個源自基督教傳統(tǒng)的特定概念，現(xiàn)在已經(jīng)被用來廣泛指稱儒家、佛教、伊斯蘭教、猶太教、印度教等高級文明形態(tài)中那種具有相似邏輯結(jié)構(gòu)的基本共識。從現(xiàn)象上看，歷史的發(fā)展已經(jīng)拋棄了無數(shù)曾經(jīng)被奉為金科玉律的倫理規(guī)范，但卻果真如大浪淘沙一般留下了共通性的“金規(guī)則”，雖然也遭到過一些思想家的質(zhì)疑，但卻是任何文明形態(tài)中的主流道德都不敢拒斥的，而且至少在可預(yù)見的將來，人們也的確找不到一種更好的、更少爭議性的規(guī)范可以取而代之。從理論上說，“金規(guī)則”的表述直指一切倫理的最核心處，也就是如何處理“己”與“人”的關(guān)系問題。因此，如果要為普世價值尋找一個穩(wěn)固的基石，那就一定繞不過對于“金規(guī)則”的理解。不過，雖然就基本結(jié)構(gòu)而言，“金規(guī)則”在各大文明形態(tài)中都是針對著“己”與“人”的關(guān)系，但在具體的表述中仍然可以發(fā)掘出微言大義的差別。的確，從和平共處的要求來說，“求同存異”是全球化時代應(yīng)該恪守的原則；然而，從增進(jìn)理解的角度上講，更有意義的做法其實(shí)恰恰是關(guān)注“同中之異”，因?yàn)閷τ诟拘圆町惖拇娑徽撋踔烈暥灰?，必然會在各種文明形態(tài)的交往中埋下誤解的種子，并且任由這種隱患在無意識的情況下滋生放大，最終使得起點(diǎn)上的毫厘之失變成實(shí)際上的千里之謬。如果不能正本清源，就細(xì)枝末節(jié)的很多爭議其實(shí)也是毫無意義的。就此而言，筆者認(rèn)為，“金規(guī)則”原則上可以，而且也必須成為普世價值的基石，但前提是要對“金規(guī)則”這個籠統(tǒng)概念進(jìn)行內(nèi)部的梳理，澄清其不同表達(dá)形式所反映出的文化差別，這樣才能使“金規(guī)則”不至于成為一種純粹抽象的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，而是能夠在容納所有文明形態(tài)的基礎(chǔ)上，成為既正視差異，又超越差異的共同倫理準(zhǔn)則。而對于這樣一個最具普世性，同時又蘊(yùn)含著巨大內(nèi)在差異的倫理規(guī)則進(jìn)行深入辨析，也理應(yīng)成為我們進(jìn)行跨文化倫理研究的起點(diǎn)。因此，我們有必要對“金規(guī)則”內(nèi)部的不同表述方式進(jìn)行更為細(xì)致的分析，在相似的邏輯結(jié)構(gòu)中發(fā)掘出更深層次的差異性，并且以此為切入點(diǎn)來厘清圍繞普世價值問題的紛爭，進(jìn)一步探討某種基于深入理解異質(zhì)性的跨文化倫理的可能性。在各大文明形態(tài)對于“金規(guī)則”的不同表述中，儒家與基督教這兩種傳統(tǒng)的對比最有典型性，也最具現(xiàn)實(shí)意義。這不僅是因?yàn)橐匀寮液突浇虨榇淼闹形鞣轿拿骶哂凶顝?qiáng)的異質(zhì)性，同時也是由于這種對比審視涉及到我們自己的民族文化本根。二、對儒耶“金規(guī)則”問題研究現(xiàn)狀的梳理與歸納國內(nèi)學(xué)界專門對儒耶“金規(guī)則”的內(nèi)在差異進(jìn)行深入分析的文章比較少見，不過從相關(guān)主題比較有影響的論文中，我們還是大致可以整理出以下幾種具有啟發(fā)性的觀點(diǎn)。（一）儒耶“金規(guī)則”在表述方式上所存在的差異是根本性的，以至于只有基督教的那種肯定性表述才能稱得上真正的“金規(guī)則”趙敦華教授受到卡爾·薩根(CarlSagan)的啟發(fā)，認(rèn)為一般所說的“金規(guī)則”在表述上其實(shí)還可以區(qū)分為肯定性的和否定性的，前者強(qiáng)調(diào)真心關(guān)愛他人，是真正的“金規(guī)則”；后者強(qiáng)調(diào)的是無傷害原則，應(yīng)該被稱為“銀規(guī)則”。雖然“金規(guī)則”比較崇高，但是“銀規(guī)則”在實(shí)現(xiàn)宗教寬容方面更具有現(xiàn)實(shí)意義①。而除了金規(guī)則、銀規(guī)則之外，還有強(qiáng)調(diào)公平正義，以直抱怨、以牙還牙的“銅規(guī)則”，以及主動侵害他人的“鐵規(guī)則”。這種獨(dú)到分析無疑是深刻的洞見，但是我們不能簡單地?fù)?jù)此認(rèn)為，只有肯定性的表述才是“金規(guī)則”。因?yàn)椤敖鹨?guī)則”的“金”并不是一個邏輯概念，而是用來形容某項(xiàng)道德原則在特定倫理體系中所處的地位；當(dāng)我們用“金”來形容一項(xiàng)道德律時，其實(shí)并不一定是在說它的地位最為崇高無可超越，而很可能是指它被約定俗成地看成是最為核心、最為根本的原則②。正因?yàn)槿绱?，在各自的道德體系內(nèi)部，儒家雖然也認(rèn)為“博施于民而能濟(jì)眾”是連堯舜也難以達(dá)到的圣人境界（《論語·雍也》），但卻仍然把否定性的表述即“己所不欲，勿施于人”放在最為核心的“有一言而可以終身行之”的地位（《論語·衛(wèi)靈公》）；而基督教雖然也存在大量否定性的律法，卻仍然以肯定性的表述作為其“金規(guī)則”?？梢?，“金規(guī)則”雖然是個舶來語，但卻并不是非得跟基督教原典中一樣肯定性的邏輯結(jié)構(gòu)才能叫“金規(guī)則”，就其在自身所處的倫理系統(tǒng)內(nèi)部的地位而言，儒家的否定性表述與基督教的肯定性表述是處在同一層次的。正因?yàn)槿绱?，我們就更有必要進(jìn)一步深入分析：既然在儒耶各自的思想資源中，對這一原則的表述都是既有肯定形式又有否定形式的，那為什么偏偏基督教采取了肯定形式，而儒家則采取了否定形式作為自己的“金規(guī)則”？我們不能僅僅停留在表面層次，把表述方式的不同當(dāng)成儒耶“金規(guī)則”的根本差異，而是應(yīng)該深入探討由邏輯結(jié)構(gòu)的不同所折射出的文化心態(tài)的深層差異。（二）儒耶“金規(guī)則”本身并不是道德倫理的最終依據(jù)，我們還可以在它們背后發(fā)現(xiàn)各自不同的立論根基和文化背景，二者無論從起點(diǎn)（自然本性／先知律法）和維度（現(xiàn)實(shí)的行為規(guī)范／超越性的信仰）上講都有著根本性的差異就起點(diǎn)而言，倪梁康教授主要從儒家文化傳統(tǒng)出發(fā)，認(rèn)為，“‘金規(guī)則’并不能被看作是一種不言自明的倫理學(xué)公理，它更多的是一種從人的自然本性中推導(dǎo)出來的派生結(jié)果。……‘己所不欲，勿施于人’的絕對社會倫理律令實(shí)際上建立在孟子‘惻隱之心，人皆有之’的本然個體良知認(rèn)識的基礎(chǔ)上?！雹鄱鴮τ诨浇涛幕瘋鹘y(tǒng)中的“金規(guī)則”，更是很早就有人指出，在提出此項(xiàng)誡命的原典，也就是《馬太福音》第7章12節(jié)中已經(jīng)明明白白地強(qiáng)調(diào)，之所以“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”，是“因?yàn)檫@就是律法和先知的道理”。也就是說，儒家與基督教傳統(tǒng)中的“金規(guī)則”雖然表述的內(nèi)容非常相似，但是它們的起點(diǎn)一個是自然本性，一個是先知律法；一個是人之為人的本質(zhì)屬性，一個是上帝的明確指令。就維度而言，儒耶“金規(guī)則”的區(qū)別在于前者是現(xiàn)實(shí)的行為規(guī)范，后者則是超越性的信仰。作為現(xiàn)實(shí)規(guī)范的道德一般來講是有條件和范圍有限的，而作為一種信仰的道德就其本義而言則是無條件和范圍最大化的。王曉朝教授認(rèn)為，“作為孔子金規(guī)之基礎(chǔ)的仁愛，沒有、也決不可能推廣于全民”，也就是有條件的；而“基督教的創(chuàng)始人耶穌沒有給這條道德律令的適用范圍作任何限制”，也就是無條件的④。雖然這種無條件、無差別的愛并非事實(shí)，而只是一種應(yīng)然狀態(tài)，但是“金規(guī)則”應(yīng)該被理解為一種“目的性、理想性、優(yōu)位性”的信仰而非最基本的底線和共識；應(yīng)該是一種最廣泛適用的道德理想，而非“人類共同文化遺產(chǎn)的最小公分母”⑤。有意思的是，他認(rèn)為全球倫理要洗去其“烏托邦色彩”，就必須把“進(jìn)一步金規(guī)則的信仰性說清楚”，也就是說，要使全球倫理不至于成為空中樓閣，反而必須把“金規(guī)則”送到空中，使其成為一種超越經(jīng)驗(yàn)世界的信仰維度。這無疑是一種極具辯證意味的思想，而且正好可以形成對上一個問題的補(bǔ)充，即：儒耶“金規(guī)則”的不同表述背后文化心態(tài)的深層次差異，首先是來自于重現(xiàn)世和重超越的兩種不同取向。正是由于對現(xiàn)世的肯定，導(dǎo)致儒家以否定式的表述作為“金規(guī)則”；同樣，正是由于對現(xiàn)世的否定，對于一種由神而非由人主導(dǎo)的博愛的信仰，導(dǎo)致基督教以肯定式的表述作為“金規(guī)則”，這一點(diǎn)是值得深入剖析的。（三）儒耶“金規(guī)則”的根本差異是具體和抽象之別鄧曉芒教授認(rèn)為，儒家與基督教模式的金規(guī)則的根本差別在于，前者強(qiáng)調(diào)的是具體行為對象，也就是“欲”或者“不欲”的“東西”；后者所強(qiáng)調(diào)的則不是具體的“何事”，而是形式化的“怎樣”，主要是在講方式而非內(nèi)容。因此，后者不需要以一種想當(dāng)然的“人同此心，心同此理”原則所構(gòu)建起來的含糊不清的“己”作為前提，可以在純粹抽象的意義上來處理“人”的關(guān)系⑥。的確，就“金規(guī)則”本身的不同表述來說，儒家是在強(qiáng)調(diào)不要把不欲的“東西”強(qiáng)加于人，而基督教則是更偏向于關(guān)注普遍的行為模式。不過在筆者看來，首先，從文本上說，很難斷言儒耶的具體道德準(zhǔn)則何者更傾向于具體行為，何者更傾向于形式原則，因?yàn)樵陔p方的典籍中都有足夠多指向具體行為的道德規(guī)范可資引證，而在雙方的歷代詮釋者中也都有足夠深刻的抽象理論可供探討。其次，從理論上說，就“金規(guī)則”的本來含義而言，儒耶金規(guī)既然同樣是具有普遍性的“規(guī)則”，對它們的比較就更應(yīng)該關(guān)注作為規(guī)則之要義的普遍形式有何不同，而不應(yīng)該過于強(qiáng)調(diào)其側(cè)重點(diǎn)到底是行為對象還是行為方式。所以我們更應(yīng)該進(jìn)一步追問的是，為什么儒家的“金規(guī)則”會以這種更為具體、更關(guān)注行為對象的形式出現(xiàn)？這就需要從“金規(guī)則”的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)著手進(jìn)行分析。可以想見，在軸心時代提出這些“金規(guī)則”的那些偉大先賢們，從來都沒有想過要在“己”、“欲”、“人”等抽象概念上做文章，也不會有意識地使自己的道德體系更偏重于具體內(nèi)容或者抽象形式。因此，如果我們回到問題的原點(diǎn)就不難發(fā)現(xiàn)，在將儒耶“金規(guī)則”進(jìn)行對比的時候，更為重要的不是基于現(xiàn)有文化氛圍對某個特定概念作無限引申，讓一兩條基本原則承擔(dān)起此后數(shù)千年無窮無盡的道德責(zé)任；而是以“同情之理解”的態(tài)度把握二者的思想進(jìn)路，在對比研究中分析各自的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，并且理解這兩種思路的著眼點(diǎn)、合理性以及局限。綜上所述，根據(jù)對已有研究成果的分析整理我們可以看出，儒耶“金規(guī)則”的主要差異在于：(1)采取不同的表述方式（否定形式／肯定形式）；(2)源自不同的起點(diǎn)（自然本性／先知律法）；(3)關(guān)注不同的維度（現(xiàn)實(shí)的行為規(guī)范／超越性的信仰）；(4)針對不同的對象（具體的人／抽象的人）。這也是我們更進(jìn)一步深入探討的理論基礎(chǔ)。三、從“施—欲”、“己—人”結(jié)構(gòu)關(guān)系理解儒耶“金規(guī)則”的內(nèi)在差異筆者認(rèn)為，以上所整理歸納的四方面差異，也就是儒耶“金規(guī)則”在表述方式、根本起點(diǎn)、關(guān)注維度以及針對對象上的不同，雖然已經(jīng)比較全面地揭示出二者之間的差異，但卻仍然有進(jìn)一步闡發(fā)的空間。具體來說，就是要回到問題的原點(diǎn)，關(guān)注儒耶“金規(guī)則”內(nèi)部對“施”與“欲”、“己”與“人”這兩對概念關(guān)系的不同處理方式。通過這兩對概念的關(guān)系，我們可以對儒耶“金規(guī)則”的根本差異進(jìn)行更為清晰的概括。（一）儒耶“金規(guī)則”在表述方式上之所以有肯定與否定的形態(tài)之別，歸根到底是由于“施”與“欲”的先后關(guān)系不同很明顯，在“己所不欲，勿施于人”與“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”這兩種說法中，最根本的語義結(jié)構(gòu)同樣都是在表述意愿（“欲／愿意”）和行為（“施于人／待人”），也就是“欲”與“施”之間的關(guān)系問題。從邏輯關(guān)系上講，在儒家的“金規(guī)則”中，既然非“欲”可以推出勿“施”，那么反過來說“施”也就可以推出“欲”；也就是說，既然不欲則不施，那么當(dāng)一個道德高尚的人有所作為的時候，所“施”必為其所“欲”⑦。所以我們完全可以把儒家的“金規(guī)則”換一個肯定性的方式來表述，即“己之所施，必先欲之”，或者是按照基督教“金規(guī)則”的語言風(fēng)格改寫成：“你怎樣待人，一定要出自你愿意（受到怎樣的對待）?！边@種通過邏輯轉(zhuǎn)換而得到的表述形式已經(jīng)非常接近基督教的“金規(guī)則”了，這也就進(jìn)一步地說明，表述形式上的肯定或否定并不是問題的關(guān)鍵。而對于基督教的“金規(guī)則”來說，情況要稍稍復(fù)雜一些，因?yàn)椤澳銈冊敢馊嗽鯓哟銈?，你們也要怎樣待人”這句話里的“待人”之道本身就既包括了有作為的方式（肯定性的施惠于人），也包括了不作為的方式（否定性的無傷害原則），正如“待客之道”既包括有作為地主動提供服務(wù)，也包括通過某些不作為讓客人感到自在。所以這句話是包含兩層意義的，一層是“你們愿意從別人那里得到的，你們也要這樣施予別人”；另一層則是“你們愿意（或者說希望）別人不要施加在自己身上的，你們也不要這樣施加在別人身上”。后者就比較類似于儒家對“金規(guī)則”的表述了。不過，雖然儒耶“金規(guī)則”在邏輯轉(zhuǎn)換后具有相似的形式，但是仔細(xì)分析就會發(fā)現(xiàn)，二者在處理“施—欲”關(guān)系時思路完全是相反的。儒家是從“不欲”的意愿推導(dǎo)出“勿施”，應(yīng)然層面上講也可以從“施”的行為反推出“欲”的意愿；而基督教則是從“欲”的意愿推導(dǎo)出“施”的行為，卻不能從“施”的行為反推出“欲”的前提⑧。其中微妙的心理差別在于，儒家“金規(guī)則”的奉行者實(shí)際上只有在考慮一項(xiàng)行為是否可“施”的情況下，才會反躬自問自己是否“欲”之，邏輯前提是“施”已經(jīng)成為一個問題；而基督教“金規(guī)則”的奉行者則是在對“欲”的反省的前提下，再從自己的“欲”推導(dǎo)出對他人的“施”。簡言之，儒家“金規(guī)則”要求“施”必有“欲”，潛臺詞是“欲”卻不必有“施”；而基督教的“金規(guī)則”則是要求“欲”則必有“施”，潛臺詞是“施”卻不必有“欲”。對于儒家而言，正因?yàn)槭聦?shí)上的首要考慮是“施”而非“欲”，強(qiáng)調(diào)的是對“施”的限定，也就是不能亂作為，所以這種“金規(guī)則”相比較而言是較溫和保守的。這也正是為什么像“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）這樣肯定性的表述，只是針對“立”和“達(dá)”這樣最能被普遍接受的特定價值，而這種肯定性表述本身卻并非最普遍、最核心的道德原則，所以不能被視為儒家的“金規(guī)則”。另一方面，將這種否定性的表述視為可以終身行之的最根本的道德原則，正是中庸之道在倫理領(lǐng)域的體現(xiàn)⑨。我們不能簡單地認(rèn)為，這種否定性表述的“金規(guī)則”的優(yōu)點(diǎn)只是在于更具現(xiàn)實(shí)意義，但卻沒有肯定性的表述那么崇高，因?yàn)閷?shí)在很難說強(qiáng)迫自己不去作惡，會比強(qiáng)迫自己要去行善更少道德意義。特別是考慮到自我克制乃是高尚道德之第一要義，這一點(diǎn)就更為明確。當(dāng)然我們也要看到，在這種事實(shí)上的“施→欲”結(jié)構(gòu)中隱含著某些難以解決的道德困境。首先，當(dāng)對別人的“施”蘊(yùn)含著自己的“欲”，就容易由于主體間的溝通障礙而導(dǎo)致一種雙輸?shù)慕Y(jié)局，既沒有照顧到別人的真實(shí)所欲，又犧牲了自己的利益所在。施予方是一腔赤誠，接受方是盛情難卻，即便短期內(nèi)言義不言利，只要心意真誠就可以維持，但長此以往，后者就難免會心生芥蒂，而這種不滿只要稍稍有所表現(xiàn)，前者就會感到莫大的冒犯，不僅是造成資源的浪費(fèi)，很多嚴(yán)重的紛爭也會由此產(chǎn)生。進(jìn)一步說來，更大的危險(xiǎn)性在于，既然從應(yīng)然層次上講，一個有德之人的“施”必然包含自己的“欲”，那么當(dāng)你的“施”出現(xiàn)問題的時候，也就必然意味著你的意愿本身是有問題的。也就是說，本來道德行為應(yīng)該發(fā)自本心才有意義，本來對特定行為的緣由可以有無數(shù)的解釋，但是既然從“施”可以直接推出“欲”，從道德行為可以直接照見道德動機(jī)，那么道德也就容易變成一種強(qiáng)迫。這就是所謂的“誅心之論”，其結(jié)果是大多數(shù)道德修養(yǎng)不夠的人會采取一種以行為掩飾內(nèi)心的虛偽做法（也就是孔子所痛恨的“鄉(xiāng)愿”），甚至可能造成以道德殺人的極端情況。正是因?yàn)椤凹核挥?，勿施于人”這句話所蘊(yùn)含的這種從“施”到“欲”的邏輯結(jié)構(gòu)，基督教文化傳統(tǒng)中那種“動機(jī)只能交給上帝”的思想在儒家看來是不可想象的。我們可以想象一下，當(dāng)耶穌說對那些準(zhǔn)備按照摩西律法處死淫婦的民眾說，你們誰沒有罪，就第一個拿石頭砸她的時候，這句話其實(shí)反過來講也可以理解成：“誰敢毫不遲疑地用石頭砸她，就能證明誰就是沒有罪的?！比绻麤]有對于洞察人心的上帝的信仰，很難保證在場的猶太人會不會爭相用行為表明自己的道德純潔性。而在一種世俗的文化氛圍里，大多數(shù)沒有圣賢道德覺悟的人是難保不會用殘害別人的方式來證明自己問心無愧的。反觀基督教的“金規(guī)則”，這種“欲→施”的邏輯結(jié)構(gòu)決定了它是一種比較激進(jìn)、強(qiáng)調(diào)有所作為的道德原則。當(dāng)“欲”蘊(yùn)含著“施”，雖然一方面更具有積極的意義，但從另一方面說也容易變成一種道德霸權(quán)。當(dāng)然我們可以為之辯護(hù)說，這里的“欲”是從希望別人怎樣對待自己出發(fā)的，但必須承認(rèn)的是，這種表述很難像儒家的“金規(guī)則”那樣構(gòu)成對于自身意愿的一種限制，很難防止以真誠的意愿為名去肆意妄為。因?yàn)楹苊黠@，在這里“自己”才是主體，而“別人”只是一種構(gòu)想出來的存在，這種他者意識名存實(shí)亡的思想方式是很難推導(dǎo)出宗教寬容的結(jié)論的。洛克在《論宗教寬容》中諷刺地說，那些迫害異教徒的人是為了不讓這些弟兄在地獄里永遠(yuǎn)承受火刑的痛苦，才事先把他們放在火刑架上燒死。但是真正從基督教的“金規(guī)則”來講，這恰恰不是一種諷刺，而是一種事實(shí)。純粹從邏輯上說，即使基督耶穌本人試圖用這條“金規(guī)則”來勸服信眾不要對他人的信仰加以迫害，恐怕也是于事無補(bǔ)的。因?yàn)樵谝粋€虔誠的信徒看來，如果他自己是一個注定要接受永劫的異端，他也會“真心”地愿意別人用這種長痛不如短痛的方式來對待自己。那么，既然施加在別人身上的迫害完全是我之所“欲”，當(dāng)然也就可以打著“愛”的名義來包辦別人的永恒幸福了。正是這樣一種邏輯怪圈，導(dǎo)致基督教歷史上的宗教迫害層出不窮。這里的理論死結(jié)在于，這種“欲→施”的結(jié)構(gòu)完全可以同時得出相悖的結(jié)論。一方面，我們當(dāng)然承認(rèn)“我希望享受信仰自由”可以推導(dǎo)出“我也要讓別人享受這種自由”，然而另一方面，“我希望堅(jiān)持正統(tǒng)的信仰”同樣也可以推導(dǎo)出“我也要讓別人堅(jiān)持這種正統(tǒng)的信仰”。前者是寬容之“欲”，后者是迫害之“欲”。當(dāng)這兩種“欲”發(fā)生沖突時，除了一個空洞的“愛”之外根本就沒有任何基督教思想資源內(nèi)部的制約與調(diào)節(jié)機(jī)制。尤為可怕的是，其實(shí)在“愛”的旗號下，后一個愿望明顯是比前一個更偉大、更值得肯定，從而也是更應(yīng)該選擇的。因?yàn)榍耙粋€愿望只關(guān)系到現(xiàn)世是否享有信仰自由，后一個（信仰是否純正）則直接涉及到上天堂還是下地獄的問題。從理論上說，在二者發(fā)生沖突的時候，一個真正有愛心的人恐怕總是會選擇迫害之“欲”而非寬容之“欲”的。當(dāng)然，具有換位思考精神的人可能會意識到，今天的迫害者明天也可能會變成被迫害者，從而得出寬容比較重要的結(jié)論。但是這個結(jié)論與其說是來自于基督教理論，倒不如說是來自于無數(shù)毫無意義、也分不出勝負(fù)的宗教戰(zhàn)爭的無奈現(xiàn)實(shí)。為什么基督教理論從根本上說是拒絕這種換位思考的？其中的奧妙就在于，只要你完全是從自己的意愿（也就是毋庸置疑的虔誠信仰）出發(fā)，所謂自己也可能成為異端這個前提是永遠(yuǎn)不會成立的，因?yàn)橐磺卸际菑摹凹骸敝坝背霭l(fā)，所謂的“異端”永遠(yuǎn)都是別人，而絕不可能是自己。所以，正如趙敦華教授所指出的那樣，在一個宗教團(tuán)體內(nèi)部實(shí)行“金規(guī)則”，往往意味著對圈外人實(shí)行必欲除之而后快的“鐵規(guī)則”⑩。而通過以上分析我們會發(fā)現(xiàn)，在無條件的絕對信仰這個前提下，圈內(nèi)的“金規(guī)則”與圈外的“鐵規(guī)則”其實(shí)只是同一個硬幣的兩面而已。綜上，由于“施”與“欲”的先后關(guān)系不同，儒家“金規(guī)則”最大的優(yōu)點(diǎn)在于比較尊重他者的獨(dú)立價值，強(qiáng)調(diào)最基本、也最具現(xiàn)實(shí)性的無傷害原則；最大的危險(xiǎn)則是在于普遍而言（并非質(zhì)疑道德圣賢的可能性）的道德虛偽化。相較而言，基督教“金規(guī)則”最大的優(yōu)點(diǎn)在于積極有為的進(jìn)取態(tài)度，最大的危險(xiǎn)則是漠視他者意愿的真實(shí)存在，容易演變成一種道德上的霸權(quán)主義。那么，為什么同樣是從“己”出發(fā)，儒耶“金規(guī)則”在他者意識上存在著這樣的差別？這就要涉及到下一個問題，即儒耶“金規(guī)則”在“己—人”關(guān)系上的不同。（二）儒耶“金規(guī)則”在根本起點(diǎn)以及關(guān)注維度上的不同，可以從“己—人”關(guān)系的不同結(jié)構(gòu)的角度來理解前面已經(jīng)提到，儒耶“金規(guī)則”的差異在于前者的起點(diǎn)是自然本性，后者的起點(diǎn)是先知律法；前者重視現(xiàn)實(shí)的行為規(guī)范，偏重于處理具體的人際關(guān)系，后者則更加關(guān)注超越性的信仰，偏重于抽象和普遍的道德形式。而之所以會出現(xiàn)這樣的差別，歸根到底是由于“己”與“人”這兩個概念在前者的表述中是互生關(guān)系，而在后者的表述中卻是平行關(guān)系。就儒家來說，“恕道”的起點(diǎn)是孟子所強(qiáng)調(diào)的“惻隱之心”，方法則是朱熹所說的“推己”，首先當(dāng)然是推己及人。這兩點(diǎn)必須結(jié)合在一起來看：正是因?yàn)樗亩酥牡钠瘘c(diǎn)是惻隱，所以推己及人的過程主要強(qiáng)調(diào)的是“勿施”，而不是把自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加到他人身上(11)。因此，雖然“己所不欲，勿施于人”很明顯是把自己放在首位，從“己”出發(fā)來談“不欲”，但是這里的“己”既不能簡單地理解為一種霸權(quán)式的絕對自我(12)，也不能按照傳統(tǒng)的意識形態(tài)劃分將其歸入主觀唯心主義一流(13)，而是應(yīng)該被看成是一切與他人有關(guān)的道德律令的根本出發(fā)點(diǎn)。事實(shí)上，就道德只能存在于人際關(guān)系之中而言，這個“己”恰恰是走出個體自我局限、使個人良知成為構(gòu)建社會道德之源泉的必要前提，因?yàn)槿魏握嬲\的倫理規(guī)范都不可能是由人到己的灌輸，而必須是由己到人的推演(14)。所以說，這個推己及人的過程不是一廂情愿地把自我感受強(qiáng)加于他人，而恰恰是通過一種換位思考的方式對那個原本唯我獨(dú)尊的“己”進(jìn)行限定，以他者的眼光來審視自己的欲求，在相同處境下以相同的方式來對待他人和自己。正因?yàn)槿绱耍瑥牧硪粋€角度來說，這個“己”的真正建立，又必須要經(jīng)歷一個由人到己的過程，在與他人的關(guān)系中才能確立一個道德意義的自我。與基督教不同，儒家不是在人和神之間，而是在人和人之間建立起道德主體性意識的，道德修養(yǎng)的最終目的不是為了進(jìn)入天國與神同在，而是在社會生活中達(dá)到與人同在的最高境界(15)。所以我們可以發(fā)現(xiàn)一個非常吊詭的現(xiàn)象，那就是真正值得肯定的“己”，恰恰是在“克己”的過程中建立起來的，在儒家道德自我的建立過程中，他者的在場永遠(yuǎn)都是一個不可或缺的要素(16)。因此，只有在“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）的前提下，“為仁由己”（《論語·顏淵》）這句話才能成立；只有經(jīng)過漫長的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）的精神修煉，嚴(yán)守“毋意，毋必，毋固，毋我”的基本原則，才能最終達(dá)到“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）的自由境界。這也正好可以解釋，為什么為仁之道“忠”、“恕”各半，但是有一言可以終身行之的卻是“推己”之恕道而非“盡己”之忠道。因?yàn)殡m然“推己”與“盡己”的前提都是道德性的“己”的建立，但是與肯定性的“盡己之心”相比，更多受到他者意識限定的“推己及人”精神是更符合建立這個道德主體的要求的。在這里，“人”對“己”的限制促成了“己”的成長，“己”對“人”的關(guān)照使得仁者真的能夠把人當(dāng)成人來對待，這兩個概念始終處于一種相互生成的關(guān)系之中。正是由于這種一以貫之的強(qiáng)烈的他者意識，對于儒家而言，即便是在“自反而縮”的時候，也只能從自己的角度表現(xiàn)出“雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑章句上》）的氣概，卻不能代人做出任何道德決定。所謂“忠告而善道之，不可則止”（《論語·顏淵》），而不是把自己的意志強(qiáng)加在別人身上，不僅對待君子理應(yīng)如此，即便對于小人也是以教化為先。所以一般說來，儒家雖然也講華夷之防，但卻幾乎沒有出現(xiàn)過大規(guī)模迫害異端的現(xiàn)象，而這與基督教的歷史形成了鮮明的對比。如果用一種比較現(xiàn)代的眼光來解讀，我們可以說，對他者人格的尊重永遠(yuǎn)應(yīng)該是先于、并且高于對他人的關(guān)愛之情的，而儒家這種強(qiáng)調(diào)“勿施”的“金規(guī)則”，其實(shí)是要比強(qiáng)調(diào)主動施予（不管是“仁”、“愛”還是其他什么概念）更為本質(zhì)、也更加高級的道德形態(tài)。因?yàn)殛P(guān)愛同類是連動物都普遍具有的自然本性，但是動物卻不可能意識到被關(guān)愛者與自己在價值上是處于同等地位的。雖然關(guān)愛和惻隱的情感都可以從自然進(jìn)化的