公共領(lǐng)域話語的中國(guó)意義

公共領(lǐng)域話語的中國(guó)意義

K09：A1006-6365(2010)03-0037-09卜正民是西方研究中國(guó)明清史的大家，對(duì)明清文獻(xiàn)運(yùn)用嫻熟，研究視角獨(dú)特，特別是用西方的研究范式來開展研究，多有獨(dú)到精辟的見地?！稙闄?quán)力祈禱：佛教與晚明中國(guó)士紳社會(huì)的形成》①就是一部開風(fēng)氣之作，從明代的社會(huì)和制度史來研究佛教，論述地方士紳精英和佛教公共機(jī)構(gòu)之間的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化和政治關(guān)系，無論從佛教史、社會(huì)史、思想史角度來看，都讓人耳目一新，更何況這是1993年出版的作品。卜正民對(duì)明代社會(huì)，特別是對(duì)晚明士紳的研究，已引起中外學(xué)術(shù)界的關(guān)注和重視。士紳研究作為廣泛關(guān)注的學(xué)術(shù)主題，學(xué)界已展開了較為深入的研究和討論。本文擬從學(xué)界還比較忽略的卜正民研究的一個(gè)基本預(yù)設(shè)或者說是他研究的理論依據(jù)——公共領(lǐng)域理論——來對(duì)卜著展開討論。一、《為權(quán)力祈禱》的研究路向《為權(quán)力祈禱：佛教與晚明中國(guó)士紳社會(huì)的形成》以晚明地方士紳捐贈(zèng)佛寺活動(dòng)為其分析的核心。卜正民敏銳地看到時(shí)代變遷中在晚明出現(xiàn)的重大變革，迅速的經(jīng)濟(jì)變革、政治動(dòng)蕩，引起的社會(huì)變革和道德滑坡，并歸結(jié)到“國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系正在進(jìn)行一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變”(324頁)這樣一個(gè)總體判斷上。于是，作者對(duì)晚明社會(huì)作了四種截然不同但又互為關(guān)聯(lián)的緊張關(guān)系的預(yù)設(shè)，即儒教與佛教、政治權(quán)力與經(jīng)濟(jì)權(quán)力、國(guó)家與地方，以及公與私。(14頁)而“在這個(gè)時(shí)期，地方上出現(xiàn)了一個(gè)特征鮮明的士紳社會(huì)”，作者認(rèn)為，“士紳社會(huì)”是晚明歷史時(shí)期的獨(dú)特產(chǎn)物，它是指“一個(gè)由獲得功名的精英主宰的社會(huì)”，“空間處在地方行政官所代表的公共事務(wù)的領(lǐng)域(具有儒家的、政治的、國(guó)家取向的和公共的特征)和個(gè)人與家族的私人領(lǐng)域(與佛教的、經(jīng)濟(jì)的、地方的和私人關(guān)懷有密切關(guān)系)之間。”“士紳主宰著地方發(fā)生的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)變遷過程，他們這樣做很大程度上不依賴于地方行政官的監(jiān)督。他們擁有了一種公共的表現(xiàn)和聲音?！?21頁)這樣，作者就很自然地引入了哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代歐洲早期出現(xiàn)公共領(lǐng)域的理論，使用哈貝馬斯的概念作為考察中國(guó)的國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系的一個(gè)工具。作者雖然表示寧愿用“士紳社會(huì)”而不用“公共領(lǐng)域”來說明晚明士紳生活的環(huán)境(24頁)，并特別對(duì)這個(gè)重點(diǎn)研究的對(duì)象作了定義：“士紳社會(huì)這個(gè)概念的意指既包括士紳的公益事業(yè)(國(guó)家統(tǒng)治的公共領(lǐng)域)，又包括他們?cè)趪?guó)家監(jiān)督之外所追求的社會(huì)文化活動(dòng)。此外，這個(gè)概念還意指要考慮晚明士紳活動(dòng)的排他性特征。原則上說，歐洲的批評(píng)性公共領(lǐng)域，宣稱它向所有人開放，而士紳社會(huì)既排除非精英，又排除參與競(jìng)爭(zhēng)的非士紳精英?！?24—25頁)卜正民在書中“把士紳作為社會(huì)精英，他們通過動(dòng)員地方境域中的文化和社會(huì)，以及經(jīng)濟(jì)和政治的資源來支撐其統(tǒng)治地位”(13頁)，最后還是直奔主題：“晚明的地方士紳正在推動(dòng)進(jìn)入一個(gè)仍在建構(gòu)之下、還未充分發(fā)展的公共領(lǐng)域。這個(gè)公共的領(lǐng)域——士紳社會(huì)——為一個(gè)正在出現(xiàn)的來自公共權(quán)威的自治意義提供根據(jù)?！?26頁)那么，這個(gè)公共領(lǐng)域在哪里發(fā)揮作用呢？一般的，我們會(huì)認(rèn)為寺院不是哈貝馬斯定義的“公共領(lǐng)域”，更不是卜著所說士紳為了與國(guó)家對(duì)立的爭(zhēng)取地方自治意義的“公共領(lǐng)域”或“士紳社會(huì)”。在16世紀(jì)中葉至17世紀(jì)中葉這段卜著研究的時(shí)段中，我們首先會(huì)找到16世紀(jì)中期開始，以東林黨活動(dòng)為代表的書院和書院講學(xué)運(yùn)動(dòng)。但卜正民認(rèn)為，“東林活躍分子只需要回顧16世紀(jì)的1550-1575年中書院的經(jīng)驗(yàn)，就可意識(shí)到在政治領(lǐng)域中積極地行動(dòng)主義是受壓制的?！彼梦红车碌挠^點(diǎn)說：書院“初步地表達(dá)了自治的思想興趣”，但是他們與官僚體制的密切關(guān)系妨礙了獲得“一種社會(huì)上和政治上分立的有組織的個(gè)體性”。這是“士紳為避免創(chuàng)造可能使社會(huì)和政治結(jié)合在一起的制度之短視的利益”，而這阻礙了鼓勵(lì)改變晚期帝國(guó)政治的東林書院運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槿魏芜@樣的機(jī)構(gòu)都易于被“中央政府同化”。因而作者指出，“東林黨人和其他集團(tuán)的有改革思想的活躍分子都太快地被吸納進(jìn)了宗黨政治的主流，以堅(jiān)持精英公眾利益來對(duì)抗國(guó)家權(quán)威。他們首先從國(guó)家的視角看到權(quán)力，從未真正地批評(píng)明朝政府的結(jié)構(gòu)和目標(biāo)?！?319頁)作者完全同意約翰·梅斯基爾在《明代中國(guó)書院》一書中指出的，“要謹(jǐn)慎地對(duì)待書院被視為對(duì)國(guó)家政治權(quán)力獨(dú)裁的一種威脅程度，因?yàn)樗饺酥鲃?dòng)創(chuàng)建一所書院幾乎總是與官方的捐助和支持分不開”，“認(rèn)為壓制這種書院與朝廷政治上黨派之爭(zhēng)，比與書院導(dǎo)致的公共權(quán)威的重新定義的任何概念要有更大的關(guān)系?！?329頁注15)顯然，對(duì)晚明的公共領(lǐng)域不能在書院中考察。卜正民觀察到：“17世紀(jì)20年代，許多東林黨人當(dāng)他們的朋友遭受閹黨的壓制之時(shí)被迫從國(guó)家公職中隱退。他們稱道其抵制絕對(duì)凌駕于官僚生活之上的朝廷政治，而他們的隱退象征是‘選佛’。這種從公共權(quán)威中隱退的間接的政治行為——它已經(jīng)擾亂了1524年的廖尚書——在一個(gè)世紀(jì)后貼上佛教的標(biāo)簽，甚至在許多情況下堅(jiān)決地反對(duì)佛教影響士紳生活的那些人亦然。那被‘選’的‘佛’當(dāng)然不是釋迦牟尼，而是自治——這種自治正是書院活動(dòng)所看準(zhǔn)，而國(guó)家積極地壓制的。”(319頁)當(dāng)然，卜正民也指出，“引發(fā)明末士紳進(jìn)入寺院的未言明的因素，常常和當(dāng)時(shí)狹窄的職業(yè)期待有關(guān)，這種職業(yè)期待與17世紀(jì)20年代朝廷的混亂及隨后的30年代官僚中強(qiáng)烈的結(jié)黨成宗大有關(guān)聯(lián)?！?119頁)卜正民認(rèn)為，“這種觀察觸及了問題的核心。在晚明，寺院的捐贈(zèng)變得有重大意義，那是因?yàn)樗鼮槭考澋淖灾谓M織提供了一個(gè)地方的論壇。它提供了一個(gè)在其中士紳可將地位轉(zhuǎn)變成權(quán)力的公共領(lǐng)域。在一定程度上，選擇寺院捐贈(zèng)受到佛教慈悲和無執(zhí)的概念所體現(xiàn)的慈悲的思想形態(tài)和隱退(出世)理想的指導(dǎo)。但是這種選擇最終由以下認(rèn)識(shí)所決定，即權(quán)力不能直接地從帝制的國(guó)家獲取，而只能在暗中操作。通過隱退到寺院的領(lǐng)域，士紳宣布自己是一個(gè)統(tǒng)一的、高雅的精英階級(jí)，其權(quán)力不從國(guó)家獲得而是從他們自己的行為中獲取。他們的共同的慈善事業(yè)，即私人性個(gè)體的工作定位在公共的境域中，在某種程度上使它們能替代國(guó)家的公共權(quán)威。這種境域不可能是儒家的境域；佛教之高尚的隱退和無私的慈悲承諾更適合于建造士紳自我組織的一個(gè)基礎(chǔ)。”(319—320頁)這樣，一方面“日益成長(zhǎng)的士紳擴(kuò)大它在地方領(lǐng)域的活動(dòng)”(322頁)，另一方面“都市士紳對(duì)著名寺院的事務(wù)發(fā)生興趣，但大多數(shù)寺院的捐贈(zèng)一開始是并且一直是鄉(xiāng)紳的事情。因而，這強(qiáng)化了而非消解了國(guó)家和地方之間的緊張關(guān)系?！?19頁)“晚明士紳對(duì)佛教寺院的捐贈(zèng)出現(xiàn)在一個(gè)兩極化的文化環(huán)境中。士紳受到有關(guān)信仰、權(quán)力、地方認(rèn)同和公共領(lǐng)域這些互為矛盾的期待的困擾?！?311頁)“本書比以前探索地方境域中指導(dǎo)士紳事業(yè)結(jié)構(gòu)性邏輯的研究思路更開闊，但就其僅僅處理一種事業(yè)(即他們向佛教寺院捐贈(zèng))來說又較為狹窄。盡管在士紳公益事業(yè)的研究中還有許多事要做，但筆者單單集中研究寺院，是因?yàn)樵谒惺考澋牡胤阶非笾校蛩略壕栀?zèng)賦予寺院一種獨(dú)特的文化意義，表示了筆者認(rèn)為的晚明士紳社會(huì)趨向自治的特性定位?！?13—14頁)而根據(jù)艾伯哈德對(duì)寺院建筑的統(tǒng)計(jì)，卜正民發(fā)現(xiàn)，唐代之后建筑佛教寺院最為活躍的時(shí)期是1550-1700年之間的150年(322頁)，這正是晚明士紳投入寺院捐贈(zèng)時(shí)期。卜正民認(rèn)為，“一個(gè)宗教機(jī)構(gòu)的捐贈(zèng)被最有用地看成一種社會(huì)的行為、一種公共的工程，這種工程是在一種文化上特定的公共境域中實(shí)現(xiàn)的，而不是作為一種僅僅溝通個(gè)體對(duì)慈善和虔誠(chéng)的堅(jiān)定信念的私人事業(yè)。”“(捐贈(zèng))的主觀意圖植根于這樣炫耀式的展示所具有的社會(huì)和地方的基本特征”(227頁)，“寺院的捐贈(zèng)為士紳提供了一種機(jī)會(huì)，一方面使他們?cè)谝环N公共的環(huán)境中互相交往，另一方面又宣揚(yáng)他們作為享有地方社會(huì)特權(quán)的精英的共同身份?！薄霸谙蚍鸾趟略旱木栀?zèng)中，晚明士紳顯示了他們自身是地方社會(huì)的最高層次的精英?！@也得用拒絕向那些在士紳文化領(lǐng)域之外的人開放的理想來表達(dá)?？傊?，這些理想都極其厭惡商業(yè)活動(dòng)。在這樣的情況下，商人要參與進(jìn)來是不可能的”，“士紳精英以排外性的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)的對(duì)創(chuàng)造和宣揚(yáng)一種獨(dú)立身份的努力，是對(duì)晚明士紳社會(huì)建設(shè)的一種巨大貢獻(xiàn)。”(217頁)他通過分析山東諸城縣、浙江勤縣和湖北當(dāng)陽縣三個(gè)個(gè)案，得出五點(diǎn)結(jié)論：(1)寺院的捐贈(zèng)往往是士紳專有的，常常是士紳上層精英專有的，而且這種情形被認(rèn)為應(yīng)該如此；(2)公開宣揚(yáng)的捐贈(zèng)更常常是集體性的，而較少是個(gè)體性的事業(yè)；(3)縣一級(jí)的行政單位限定了捐贈(zèng)的區(qū)域，士紳幾乎從不捐贈(zèng)本縣之外的工程；(4)盡管大士紳擁有地方的自豪感，但作為一個(gè)整體的全縣士紳會(huì)捐贈(zèng)那值得捐贈(zèng)的佛教寺院。就此而言，寺院的捐贈(zèng)顯現(xiàn)為用來統(tǒng)一士紳精英的一種活動(dòng)，它并且賦予這個(gè)統(tǒng)一體一種公共的形式；(5)士紳以一種私人力量進(jìn)行他們的公共捐贈(zèng)。他們?nèi)〉玫闹韧耆鶕?jù)他們自己的條件，并不是國(guó)家權(quán)威的延伸。(322—323頁)這就證明了開始時(shí)的預(yù)設(shè)：晚明士紳社會(huì)的出現(xiàn)是回應(yīng)逃避政治服務(wù)和以文化的形式重新決定精英地位的壓力。這兩方面都有助于促進(jìn)從國(guó)家體制內(nèi)獲得精英自治。(324頁)《為權(quán)力祈禱：佛教與晚明中國(guó)士紳社會(huì)的形成》通過對(duì)晚明地方士紳捐贈(zèng)佛寺活動(dòng)的分析，得出結(jié)論：晚明時(shí)期，國(guó)家已開始與社會(huì)分離、寺院成為公共領(lǐng)域，“從文化上看，寺院被建構(gòu)成精英的公共機(jī)構(gòu)，也有義務(wù)滿足全縣士紳的需要，它們與其是一個(gè)社區(qū)的中心，倒不如說是一個(gè)階層的中心?！?4頁)二、哈貝馬斯的公共領(lǐng)域理論“公共領(lǐng)域”是個(gè)政治哲學(xué)概念，是指近現(xiàn)代國(guó)家與社會(huì)的分離促成了公共領(lǐng)域的興起，運(yùn)用公共領(lǐng)域理論可以準(zhǔn)確地描述現(xiàn)代社會(huì)生活中的政治狀況。那么，什么是公共領(lǐng)域？其定義、范疇、元素，又都是指的什么呢？由于這個(gè)理論還處在方興未艾的過程中，學(xué)界有許多新的探討，就其概念來說，與“公共領(lǐng)域”意義相同、相近或相關(guān)的，就有“公民社會(huì)”、“市民社會(huì)”和“第三領(lǐng)域”等。本文將著重圍繞哈貝馬斯公共領(lǐng)域理論展開一些分析。先來看公共領(lǐng)域的主體，也就是這一政治社會(huì)領(lǐng)域所對(duì)應(yīng)的特殊人群，應(yīng)該是“公眾”。在英語中，“公眾”、“公共”是同一個(gè)詞語：public。公共性在政治社會(huì)層面上確立的標(biāo)志是公眾的形成，這個(gè)過程常表現(xiàn)為政治民主化。哈貝馬斯說：“公共性本身表現(xiàn)為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，即公共領(lǐng)域，它和私人領(lǐng)域是相對(duì)立的。”②公眾的出現(xiàn)得益于臣民身份的消除和公民身份的再確認(rèn)。臣民對(duì)應(yīng)的是封建君主制，在身份關(guān)系上完全是集權(quán)統(tǒng)治下的依附人格，臣民完全沒有公共性可言。哈貝馬斯說：“封建社會(huì)里不存在古典(或現(xiàn)代)意義上的‘公共領(lǐng)域’和‘私人領(lǐng)域’的對(duì)立模式?！雹蹮o論是在財(cái)產(chǎn)關(guān)系上還是在社會(huì)關(guān)系上，臣民身份的消解主要?dú)w因于傳統(tǒng)政治模式為現(xiàn)代政治模式所替代。臣民的依附性因?yàn)橐栏街黧w的缺失而消失，取而代之的是民眾的自主空間的有限拓展，其中在政治生活中表現(xiàn)為公共權(quán)力空間的共享，邁出了向公眾轉(zhuǎn)變的實(shí)質(zhì)性的一步。而“公民”一詞來自古希臘。希臘文中“公民”(polites)一詞由“城邦”(polis)一詞衍生而來，其本義為“屬于城邦的人”。這一政治身份擁有各種公共政治權(quán)力和權(quán)利，能夠在公共環(huán)境中參與政治和社會(huì)事務(wù)。隨著希臘城邦制度的衰微，公民也逐漸喪失了其公共意義，直至近代在顛覆傳統(tǒng)政治體制的過程中，公民身份才再度得以確立，并且由此構(gòu)建了一個(gè)比希臘城邦更為寬泛、意義也要更為豐富的公共環(huán)境。公民是現(xiàn)代政治國(guó)家的主體，不僅是公共權(quán)力的參與者和構(gòu)建者，也是和國(guó)家相分離的社會(huì)生活的參與者。有人稱之為“市民社會(huì)”。公民有了獨(dú)立的財(cái)富意識(shí)，這為社會(huì)從國(guó)家生活中分離奠定了個(gè)體性經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；公民也有了自由的政治意識(shí)，這為國(guó)家給予社會(huì)生活更大的生存空間提供了個(gè)體性政治動(dòng)力。在國(guó)家和社會(huì)兩分的過程中，“如果環(huán)境允許，就會(huì)發(fā)生一個(gè)重要的社會(huì)變革。財(cái)富而不是軍事勇氣成為統(tǒng)治階級(jí)的典型特征，進(jìn)行統(tǒng)治的人富有而不是勇敢。這場(chǎng)轉(zhuǎn)變大體上需要的條件是社會(huì)組織的集中化，公共權(quán)威機(jī)構(gòu)提供的保護(hù)達(dá)到了比私人力量提供的保護(hù)更有效地程度?！雹芄愸R斯說：“公共領(lǐng)域的主體是作為公眾輿論之中堅(jiān)力量的公眾。公共性——如法庭審判時(shí)的公開性——所發(fā)揮的主要是評(píng)判功能?！雹莨差I(lǐng)域的批判性來自有批判性特征的私人組成的群體——具有批判性精神的公眾，通過各種批判方式作用于國(guó)家政權(quán)(公共權(quán)力領(lǐng)域)和市民社會(huì)。政治自由意識(shí)為公眾在社會(huì)生產(chǎn)領(lǐng)域和國(guó)家治理領(lǐng)域以及家庭生活領(lǐng)域等各個(gè)方面保持相對(duì)獨(dú)立性提供了足夠的政治動(dòng)力。哈貝馬斯把公共輿論完美化的可能性寄托在他的交往理論上。他指出，只有以批判的公共性為中介，把非公共輿論的交往領(lǐng)域(私人的、非公共的意見系統(tǒng))和準(zhǔn)公共輿論的交往領(lǐng)域(具有公共權(quán)力特征的機(jī)構(gòu)內(nèi)部的意見系統(tǒng))聯(lián)系起來，嚴(yán)格意義上的公共輿論才會(huì)產(chǎn)生。而且只有在公共團(tuán)體內(nèi)部所有層次上都允許一個(gè)內(nèi)部的公共領(lǐng)域存在，私人的政治意見才有可能和準(zhǔn)公共輿論聯(lián)系起來。他認(rèn)為這個(gè)趨勢(shì)“具有重要意義，因?yàn)樗_定了一個(gè)維度，只有在這樣一個(gè)維度內(nèi)，公眾輿論才能在社會(huì)福利國(guó)家大眾民主條件下建立起來。”⑥哈貝馬斯說：“公共領(lǐng)域是介于國(guó)家與社會(huì)之間進(jìn)行調(diào)節(jié)的一個(gè)領(lǐng)域。”⑦在他的觀念里，市民社會(huì)是一個(gè)以生產(chǎn)為主要目的、以勞動(dòng)為主要方式的私人生活領(lǐng)域，國(guó)家則是一個(gè)以管理和統(tǒng)治為主要目的的公共權(quán)力領(lǐng)域，而公共領(lǐng)域既共享市民社會(huì)的私人生活領(lǐng)域中的社會(huì)公共領(lǐng)域，又通過對(duì)國(guó)家權(quán)力的反作用共享政治公共領(lǐng)域。在這里，公共輿論是一個(gè)核心領(lǐng)域，標(biāo)志著公共領(lǐng)域的出現(xiàn)，并且承擔(dān)著公共領(lǐng)域的絕大多數(shù)功能。對(duì)于公共輿論而言，“市民社會(huì)提供了在政治問題上多多少少是‘自由的’輿論能夠產(chǎn)生的土壤——一種通過民主參與的法律渠道轉(zhuǎn)變?yōu)楣竦慕煌鶛?quán)力的公共影響?！雹喽皣?guó)家的強(qiáng)制性權(quán)力恰好是政治的公共領(lǐng)域的對(duì)手，而不是它的一個(gè)部分。”⑨哈貝馬斯認(rèn)為，公共領(lǐng)域主要包括政治公共領(lǐng)域和文學(xué)公共領(lǐng)域，雖然市民社會(huì)和公共領(lǐng)域的主體都是公眾，但前者的公眾是勞動(dòng)者和生產(chǎn)者，后者的公眾更多的是批判者。從某種意義上我們可以把公共領(lǐng)域當(dāng)做市民社會(huì)的一個(gè)最親密無間的伙伴，它幫助市民社會(huì)成為一個(gè)既可以自律又可以律他的關(guān)系結(jié)構(gòu)。但是在市民社會(huì)和國(guó)家中也出現(xiàn)了反對(duì)公共領(lǐng)域批判的行為，“市場(chǎng)規(guī)律控制著商品流通和社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域，如果它滲透到作為公眾的私人所操縱的領(lǐng)域，那么，批判意識(shí)就會(huì)逐漸轉(zhuǎn)化為消費(fèi)觀念。”⑩或者由市民社會(huì)或公共權(quán)力領(lǐng)域“臨時(shí)制造出來的和只是間歇?jiǎng)訂T起來的公共領(lǐng)域恰恰使公共關(guān)系的另一種公共性占據(jù)了統(tǒng)治地位，因此，這種組織本身越是逃避民主的公共性要求，它們也就越能成功地凌駕于非組織的公眾頭上”(11)。這是哈貝馬斯對(duì)“市民社會(huì)的重新發(fā)現(xiàn)”(12)“公共領(lǐng)域”的核心意義是指一種以公共權(quán)力為內(nèi)容、以公眾參與為形式、以批評(píng)為目的的空間。三、中國(guó)古代有沒有公共領(lǐng)域哈貝馬斯公共領(lǐng)域理論是對(duì)西方市民社會(huì)和公共領(lǐng)域研究的一種新的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的分析視角。魏斐德認(rèn)為，“‘公共領(lǐng)域’之于哈貝馬斯就如同‘新教倫理’之于韋伯：它是一個(gè)社會(huì)哲學(xué)家的理想類型，而不是一個(gè)社會(huì)史家對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述?！?13)而且公共領(lǐng)域作為一個(gè)生長(zhǎng)于歐洲社會(huì)文化背景下的西方觀念，能否在中國(guó)這樣一個(gè)典型的東方社會(huì)生長(zhǎng)和發(fā)展，中國(guó)是否存在一個(gè)市民社會(huì)體系或者是否存在著公共領(lǐng)域，卜正民這部著作為我們提供了一個(gè)很好的范例和靶子，其開創(chuàng)之功在學(xué)術(shù)史上是怎么都不會(huì)埋沒的。對(duì)于中國(guó)是否存在一個(gè)市民社會(huì)體系或者是否存在著公共領(lǐng)域，學(xué)界已經(jīng)開始了很好的討論，“研究的時(shí)段從18世紀(jì)末延伸到20世紀(jì)初，研究的對(duì)象包括士紳、商人、知識(shí)分子、社會(huì)團(tuán)體以及形形色色的基層民眾，研究的地域跨越江南、華中和華北，基本上確定了‘公共領(lǐng)域’范式的研究對(duì)象、研究思路和問題意識(shí)，但也隨即在中外學(xué)界引起了一場(chǎng)關(guān)于‘市民社會(huì)’與‘公共領(lǐng)域’是否適合于中國(guó)研究的討論”，并運(yùn)用“公共領(lǐng)域”理論開展實(shí)證研究，一類致力于考察特定時(shí)段、特定區(qū)域公共領(lǐng)域的一般特征，從而引申出包括“江南型”、“長(zhǎng)江上游型”、“漢口型”和“上海型”的各具特色的發(fā)展類型；一類選取特定的研究單位，進(jìn)行分解式的專題研究，涉及的內(nèi)容包括大眾傳媒、民間社團(tuán)(其中最引人注目的是商會(huì)研究)、知識(shí)分子、士紳、司法實(shí)踐、教育機(jī)構(gòu)、文學(xué)、新型職業(yè)群體等。這些研究最終都或隱或顯地指向一個(gè)大致相同的結(jié)論：即至晚從清代末期開始，中國(guó)社會(huì)中已經(jīng)形成了一個(gè)權(quán)力場(chǎng)域，它既不完全受控于國(guó)家權(quán)力，也不完全受控于某個(gè)私人或某種民間力量，它是“公”和“私”兩種利益主體進(jìn)行博弈、協(xié)商和調(diào)適的一個(gè)空間。(14)那么，中國(guó)古代有沒有公共領(lǐng)域？趙旭東在《為權(quán)力祈禱什么？——評(píng)卜正民著〈為權(quán)力祈禱——佛教與晚明中國(guó)士紳社會(huì)的形成〉》一文中認(rèn)為：“中國(guó)可能并不存在一個(gè)西方意義上的供士紳階層對(duì)公共權(quán)威加以評(píng)論以及由此來爭(zhēng)取自身利益的‘公共領(lǐng)域’的生長(zhǎng)。……在我們恒久不變的結(jié)構(gòu)秩序中，士紳總是通過占有和控制知識(shí)或者文化來達(dá)到向上可以和皇權(quán)爭(zhēng)個(gè)高低，向下又能夠呼喚和役使鄉(xiāng)民的勞動(dòng)的特權(quán)。并且，一定也沒有必要將這種士紳社會(huì)跟皇權(quán)的抗?fàn)幙闯墒歉鞣脚u(píng)公共權(quán)威的公共領(lǐng)域的機(jī)制相一致的。……中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中國(guó)家的基礎(chǔ)依賴于對(duì)皇帝仁德的裁定，沒有仁德的皇帝即便是正宗也有可能被趕下臺(tái)；反之，有了仁德的人轉(zhuǎn)而也有可能成為皇帝來統(tǒng)治整個(gè)國(guó)家。因而，我們社會(huì)里總是有許多的空間是專門用來對(duì)在位的皇帝的德行加以重新界定的場(chǎng)所，由此才構(gòu)成了一種士紳社會(huì)脫逸出國(guó)家正規(guī)行政的空間之外并與之形成對(duì)立的局面出現(xiàn)，除此之外，這兩者之間是不存在有根本的矛盾和沖突的。……根本談不上國(guó)家與社會(huì)的分離的問題”。(15)梁斐“從士紳的定義、士紳社會(huì)的特點(diǎn)、士紳與佛教的關(guān)系角度對(duì)卜正民的觀點(diǎn)進(jìn)行了評(píng)述”，認(rèn)為“士紳社會(huì)是不能夠和西方的公共領(lǐng)域相提并論的”，“公共領(lǐng)域是對(duì)士紳社會(huì)的誤讀”，是“卜正民在對(duì)佛教寺院的作用產(chǎn)生了誤讀”，并得出結(jié)論“卜正民是不能使用公共領(lǐng)域這一概念去研究晚明的士紳社會(huì)的”(16)。我們否定卜正民的立論是可以的，但我們不能對(duì)其研究的框架、概念、研究路徑不聞不問，而自說自話。既然卜正民運(yùn)用了“公共領(lǐng)域”理論，我們就應(yīng)該對(duì)其概念、框架、邏輯加以考辨，然后才能得出自己的結(jié)論。但現(xiàn)在大家對(duì)卜正民研究路徑和結(jié)論的否定，都不是從卜著的研究路徑著手，都沒有討論“公共領(lǐng)域”。因而我們有必要沿著卜正民的研究路徑往前走一走。那么，卜正民是如何論證晚明這個(gè)公共領(lǐng)域的呢？首先，他抓住了寺院，尤其是興建寺院，他在全書“導(dǎo)論”中提出了問題——寺院捐贈(zèng)和紳士，開宗明義地指出：“修建寺院就要知道寺院是什么，它對(duì)人們的文化狀況及其周遭環(huán)境意味著什么?！薄八略?或任何宗教公共機(jī)構(gòu))的社會(huì)本質(zhì)即取決于這個(gè)地帶。一所寺院尊奉的宗教信仰系統(tǒng)也許左右著它圍墻內(nèi)所進(jìn)行的活動(dòng)。但是寺院本身和它們所占的土地，以及把它們建立起來所耗費(fèi)的勞動(dòng)、所花費(fèi)的資金都是社會(huì)性的事實(shí)。是社會(huì)事實(shí)而非宗教信仰具體地表明它們的存在，并決定它們對(duì)那個(gè)地區(qū)社會(huì)成員的意義。也正因?yàn)槿绱?，宗教公共機(jī)構(gòu)能提供歷史學(xué)家打開那沉寂的寺墻的窗口，這堵墻使我們與往昔的社會(huì)生活分隔?！?1—2頁)而且，卜正民還分析了寺與庵性質(zhì)的不同，“明朝創(chuàng)建的大多數(shù)佛教機(jī)構(gòu)是以庵而非以寺知名”(3頁)，“明代修建的許多庵純是作為私家的宗教用途的。我的目的是考察士紳集體性支持那種規(guī)模較大的、更具公共性和更具名望的寺?！?4頁)他進(jìn)而指出，“募集這樣的捐助的廟宇會(huì)社，目標(biāo)是滿足村社的需要，用作社區(qū)組織的場(chǎng)所；它們構(gòu)成了一個(gè)地方領(lǐng)導(dǎo)階層的區(qū)域，置于地方精英的社會(huì)和文化領(lǐng)域之下。另一方面，規(guī)模較大的寺院則吸引著來自一個(gè)更大地區(qū)——常常是全縣——的精英的支持。從文化上看，寺院被建構(gòu)成精英的公共機(jī)構(gòu)，也有義務(wù)滿足全縣士紳的需要，它們與其說是一個(gè)社區(qū)的中心，倒不如說是一個(gè)階層的中心?！?4頁)一下子就把士紳捐贈(zèng)的寺院放到了“公共領(lǐng)域”的位置上。這是卜著的立足點(diǎn)，也是他的前提預(yù)設(shè)。無論我們贊成還是不贊成他的這個(gè)預(yù)設(shè)，都必須跟著討論寺院到底是不是“公共領(lǐng)域”。從歷史發(fā)展和概念演變來看，公共領(lǐng)域“這一術(shù)語既具有社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)的意圖還具有道德和哲學(xué)的蘊(yùn)涵，既是指高度概括的結(jié)構(gòu)又是指極為具體的結(jié)構(gòu)，既是設(shè)域于國(guó)家與社會(huì)之間的三分觀念又是置國(guó)家與社會(huì)相對(duì)抗的二分觀念?！?17)不同的學(xué)者對(duì)“公共領(lǐng)域”概念的理解和規(guī)定有很大的差別，既有阿倫特從政治上對(duì)它的規(guī)定，哈貝馬斯從社會(huì)文化批判上對(duì)它的理解，羅爾斯從政治法律上對(duì)它的使用，也有黃宗智等學(xué)者從不同角度、不同層面對(duì)它的規(guī)定。因而筆者贊同楊仁忠運(yùn)用政治哲學(xué)的分析，去除繁多的“領(lǐng)域壁壘”和復(fù)雜的歷史演變對(duì)公共領(lǐng)域概念基本內(nèi)涵的遮蔽，還“公共領(lǐng)域”以普適性的本質(zhì)，而使它成為一個(gè)適用于不同學(xué)科和理論領(lǐng)域的范疇。(18)從描述性意蘊(yùn)來看，作為一個(gè)社會(huì)性存在的概念，“公共領(lǐng)域”不是指整個(gè)的社會(huì)生活和社會(huì)存在，而是指涉一種特殊的、感性的社會(huì)空間?！八^‘公共領(lǐng)域’，我們首先意指我們的社會(huì)生活的一個(gè)領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，像公共意見這樣的事物能夠形成?！?19)“公共領(lǐng)域作為一個(gè)歷史性的社會(huì)存在，既與純粹私人的獨(dú)立個(gè)體不同，也與家庭和經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域相異，更與國(guó)家共同體有原則區(qū)別。它描述的是一個(gè)介于市民社會(huì)的私人領(lǐng)域與國(guó)家政治權(quán)力領(lǐng)域之間的中間地帶，是一個(gè)向所有公民開放，由交往和對(duì)話組成的旨在形成公共輿論、體現(xiàn)公共精神，以大眾傳媒和社團(tuán)活動(dòng)為主要運(yùn)作工具的社會(huì)交往和文化批判空間。從其特征來看，它是一個(gè)由非官方的民間組織或機(jī)構(gòu)組成的私人有機(jī)體，雖然以個(gè)人利益的存在為前提，但它是由于對(duì)共同利益的關(guān)心和關(guān)注而形成的，因而，它既是獨(dú)立的私人的聯(lián)合又與政治權(quán)力保持密切聯(lián)系，是溝通二者的中介。這實(shí)際上就是指洋溢著公共討論的社會(huì)交往和文化生活領(lǐng)域，它為人們提供了討論和爭(zhēng)論各種公共利益的場(chǎng)所和講壇?！?20)公共領(lǐng)域的外在構(gòu)成可以分為四個(gè)部分：一是物理形態(tài)的公共空間，如古典的公共廣場(chǎng)、議事大廳、廟宇、體育場(chǎng)館，中世紀(jì)的教堂、宮廷、私人庭院、城堡廳堂，近代的咖啡館、展覽館、俱樂部，等等。二是傳媒形態(tài)的公共輿論領(lǐng)域，主要包括書刊、報(bào)紙、廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)等。三是社團(tuán)形態(tài)的公共領(lǐng)域，包括各種非政府、非營(yíng)利的社團(tuán)組織。四是社會(huì)運(yùn)動(dòng)形態(tài)的公共領(lǐng)域，包括討論和維護(hù)公共利益的各種聚會(huì)、辯論、游行示威等運(yùn)動(dòng)。這些構(gòu)成了公共領(lǐng)域的外在形態(tài)，也體現(xiàn)了公共領(lǐng)域的描述性、經(jīng)驗(yàn)性或?qū)嶓w性特征。從這里我們可以肯定，晚明的寺院屬于實(shí)體性公共領(lǐng)域。在寺院這樣一個(gè)公共領(lǐng)域，卜正民注意到晚明士紳群體與之有不少聯(lián)系，因?yàn)樯鐣?huì)生活中很多生活方式，如喪葬儀式、居士會(huì)所、旅游觀光與文化賞析，都使士紳與佛教寺院發(fā)生聯(lián)系。在這里，卜正民發(fā)現(xiàn)了捐贈(zèng)，“一個(gè)士紳成員可以通過許多行動(dòng)和姿態(tài)建立這種捐贈(zèng)關(guān)系。他能向寺院捐贈(zèng)一大筆錢，這通常是?？顚Ｓ?，為一項(xiàng)特別的工程，如興建或修整一座樓宇，或購(gòu)買田地以從地租中提供收入。他還能直接捐贈(zèng)一小塊土地或安排轉(zhuǎn)讓所有權(quán)給寺院法人。但是他還能以那些不太有形但有同等影響的方式為寺院提供捐助。他能參與監(jiān)督寺院事務(wù)，用他的威望和政治影響來加強(qiáng)寺院機(jī)構(gòu)順利地發(fā)揮作用的能力，并抵御外在的威脅。他還能從事在本章中所提到的像文學(xué)的捐贈(zèng)，即以散文或詩歌的形式公開贊頌寺院及其環(huán)境和僧侶?！?158頁)他重點(diǎn)以廣東的鼎湖山地區(qū)寺院的捐贈(zèng)作為個(gè)案來進(jìn)行考察，在詳細(xì)地描述士紳的捐贈(zèng)過程之后，試圖解釋士紳為何捐贈(zèng)寺院，他說：“精明敏銳的住持及其士紳發(fā)言人都認(rèn)識(shí)到，施主捐贈(zèng)寺院并不總是出于一種對(duì)佛教最高真理的深刻信念?！?185頁)“晚明士紳作者對(duì)于他們捐錢給寺院的原因并沒有保持沉默。他們從許多視角來闡述他們的善舉。從一個(gè)佛教徒的視角來講，他們宣說布施物質(zhì)財(cái)富的價(jià)值在于尋求真正的覺悟。從文人學(xué)士的角度來說，他們褒揚(yáng)一種與他們作為文化精英的諸多關(guān)懷相一致的參與。從儒家的視角來看，他們通過表彰寺院對(duì)社會(huì)秩序的穩(wěn)定的貢獻(xiàn)來確認(rèn)對(duì)非儒教機(jī)構(gòu)的慷慨捐贈(zèng)的行為的正當(dāng)性。從宗教的角度來看，他們贊頌他們的先祖捐贈(zèng)寺院的美德。所有這一切中最重要的是地方的視角：當(dāng)士紳向構(gòu)成本縣社會(huì)各階層的眾多聽眾宣講他們的訴求時(shí)，他們勸告精英分子來參與，同時(shí)說他們?nèi)狈Π咽考澟c非士紳世界分開來的標(biāo)準(zhǔn)。士紳對(duì)他們正在從事的事業(yè)所作的解釋當(dāng)然并沒有講明整個(gè)情況。事實(shí)上，本書之寫作就是基于他們不可能說出事情全部原委的假設(shè)?！?184頁)這樣，大多數(shù)的士紳在信念上仍然秉持著儒家規(guī)范，他們以及家中的女性還有宗族，由于祈禱的需要而與寺院發(fā)生長(zhǎng)期的捐贈(zèng)關(guān)系?！八略旱木栀?zèng)為士紳提供了一種機(jī)會(huì)，一方面使他們?cè)谝环N公共的環(huán)境中互相交往，另一方面又宣揚(yáng)他們作為享有地方社會(huì)特權(quán)的精英的共同身份?！薄霸谙蚍鸾趟略旱木栀?zèng)中，晚明士紳顯示了他們自身是地方社會(huì)的最高層次的精英?！@也得用拒絕向那些在士紳文化領(lǐng)域之外的人開放的理想來表達(dá)?！?217頁)佛教寺院在社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)中顯示了獨(dú)特的作用，士紳通過捐贈(zèng)過程彰示了自己的社會(huì)地位，“士紳精英以排外性的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)的對(duì)創(chuàng)造和宣揚(yáng)一種獨(dú)立身份的努力，是對(duì)晚明士紳社會(huì)建設(shè)的一種巨大貢獻(xiàn)?！?217頁)士紳利用寺院這樣一個(gè)公共空間，形成了與國(guó)家權(quán)威相對(duì)的一個(gè)自治形態(tài)。卜正民對(duì)士紳們?cè)诜鸾趟略褐械幕顒?dòng)做了發(fā)掘整理，士紳們?cè)诜鸾趟略褐谢顒?dòng)有很多種，“除了文化的原因吸引士紳到寺院外，還有其他誘因，士紳發(fā)現(xiàn)寺院空間可以方便用作那些對(duì)寺院的宗教品質(zhì)不甚重要、卻對(duì)地方精英的形成來說是極其重要的目的。士紳把寺院作為短期的居所和集會(huì)之地，還用作講堂?！?112頁)“在晚明士紳社會(huì)的歷史上更有意義的，是大量的寺院空間在16世紀(jì)供公開講學(xué)之用?！?115頁)寺院也可以舉辦國(guó)家的典禮，“國(guó)家這樣利用寺院作為臨時(shí)公共集會(huì)的場(chǎng)所與士紳私人利用寺院作為公共空間是相類似的，然而贊助的性質(zhì)是不同的。前者是公共權(quán)威的延伸，后者則是私人利益的擴(kuò)展?！?116頁)“寺院集會(huì)的中立的公共性格——一方面既不出現(xiàn)在被允許的宗廟的私人領(lǐng)域內(nèi)，另一方面也不出現(xiàn)在國(guó)家統(tǒng)治的文廟的公共空間里——把它們放在一種與國(guó)家模棱兩可的關(guān)系里。地方官注意到士紳在寺院集會(huì)可能構(gòu)成一種與他的權(quán)威抗衡的微弱形式?！?116頁)這些給人們的感覺是，佛教寺院類似于哈貝馬斯公共領(lǐng)域概念中“沙龍”這一類公共性場(chǎng)所。這正是卜正民反復(fù)申述的目的，將寺院定義為一個(gè)公共機(jī)構(gòu)，這是《為權(quán)力祈禱》一書整個(gè)研究的框架。至此，卜正民說：“佛教在晚明士紳的文化建構(gòu)中扮演了重要角色，而這有助于說明他們的身份或地位，確定他們?cè)诘匚豢梢愿?jìng)爭(zhēng)和自治不可想象的時(shí)代的自治。這一論點(diǎn)不純粹是抽象的。寺院是精英能聚會(huì)并討論共同關(guān)心的問題、遠(yuǎn)離地方官公共權(quán)威的唯一地點(diǎn)。某種程度上，寺院默認(rèn)了它扮演的這種角色，因?yàn)闆]有其他的不在國(guó)家權(quán)限的控制之內(nèi)的遍在的公共機(jī)構(gòu)。然而，包含在佛教自我修養(yǎng)概念中的清凈和隱退(出世)的理念也傳遞給寺院一套文化的意義，有利于這種特別的機(jī)構(gòu)成為悄悄地討論公共權(quán)威的地方?！?122頁)卜正民認(rèn)為，“在16-17世紀(jì)，士紳信奉佛教是與‘隱退’的理想聯(lián)系在一起的。這種隱退使1524年的廖紀(jì)深為憂慮。佛教繪制一個(gè)替代的世界——不僅是信仰的世界，而且是行動(dòng)的世界：一個(gè)聯(lián)合事業(yè)的世界，通過這個(gè)世界，精英的身份或地位可用不依賴于國(guó)家傳達(dá)下來的定義的高度文化的術(shù)語來塑造。佛教為精神的洞明和練達(dá)提供了機(jī)會(huì)——在社會(huì)的意義上而不是在佛教的意義上的‘功德’——?jiǎng)龠^那書面考試的技能或那處在瀕臨毀滅的官僚政治中的行為。社會(huì)正在向國(guó)家權(quán)力挑戰(zhàn)，而佛教提供了這種情況可能發(fā)生的境域?！?316頁)“如果明代國(guó)家正日益缺乏能力指導(dǎo)地方事務(wù)，那么這種弱化應(yīng)被理解成與其說表明了中央的行政支配正在滑落，毋寧說是地方社會(huì)的結(jié)構(gòu)正在變化?！?316頁)卜正民的研究自始至終貫串著國(guó)家與社會(huì)分離這么一條主線，他認(rèn)為：“從12世紀(jì)到20世紀(jì)的漫長(zhǎng)時(shí)間的視點(diǎn)考察，有助于闡明在帝制晚期國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系上所呈現(xiàn)出來的周期性特征。它們分離的階段大致相似或者被反映在這三個(gè)王朝各自衰落的周期中。在這種意義上，程式化地表述國(guó)家—社會(huì)分離—再出現(xiàn)的周