海德格爾對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的反思

海德格爾對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的反思晚年的海德格爾將重心轉(zhuǎn)向了對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的批判。在他看來，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)不僅是一種沒有任何價(jià)值色彩的“生產(chǎn)力”，它在更深的層次上塑造了人的存在方式。這種塑造，乃是現(xiàn)代性最基本的特征——人為性。海德格爾曾經(jīng)在他的著作《技術(shù)的追問》中比較了兩個(gè)“萊茵河”:一個(gè)是詩人荷爾德林筆下作為藝術(shù)品的萊茵河——太陽西下，皓月當(dāng)空，萊茵河散發(fā)著寧靜和安詳。另外一個(gè)是進(jìn)入發(fā)電廠而被割斷了的萊茵河——為我所用，已經(jīng)強(qiáng)制性地變形。在海德格爾看來，在欲望的鼓動(dòng)下，功利正在剝奪詩意的領(lǐng)地，使得一切都打上了人為的痕跡。大千世界，上至藍(lán)天白云，下至花草樹木，沒有一樣沒有進(jìn)入“為我所用”的視野，而人，幵始奔跑在“欲望一滿足一新的欲望一再滿足”的怪圈之中，最終淪為了物的奴隸。更為嚴(yán)重的是，在今天，我們的生存方式開始被技術(shù)所塑造。在這個(gè)意義上，海德格爾將技術(shù)稱之為“座架”。 據(jù)說，新墨西哥的印第安人拒絕使用鋼犁，認(rèn)為鋼犁會(huì)傷害大地母親的胸脯。這些印第安人在春天耕作時(shí)從馬身上摘下馬掌，免得傷害懷孕的大地。在這種觀念中，人與土地、自然、整個(gè)世界的關(guān)系完全不是那種強(qiáng)求與被強(qiáng)求、征服與被征服、占有與被占有的關(guān)系，而是一種彼此牽掛、渾然一體的關(guān)系：大地不僅僅供給人們食品和農(nóng)作物，它還是人賴于存在的依托。因此，人們把大地看作自己生命的“母親”，對(duì)它懷有無限的敬愛和虔誠。 而現(xiàn)代技術(shù)呢？早已經(jīng)將這種敬愛和虔誠排除在人與大地的種種可能的相互關(guān)系之外，而只將“有用性”當(dāng)作大地的唯一屬性。后果呢？大地不再是人類的母親，而僅僅以農(nóng)作物的提供者身份出現(xiàn)，人與大地的關(guān)系成為緊張對(duì)立的兩極。人處于現(xiàn)代技術(shù)的座架，漸漸失去自己存在的根基，失去自己存在的多樣性和可能性?，F(xiàn)代人的人性被扭曲了，一味圖謀向大自然索取，而毫不顧及這種過度索取對(duì)自然產(chǎn)生的嚴(yán)重后果，其最終只能使人類陷人“無家可歸”的狀態(tài)。海德格爾對(duì)科學(xué)技術(shù)的分析海德格爾通過對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)、主體的一般建構(gòu)世界活動(dòng)的時(shí)間規(guī)定性以及產(chǎn)生主體時(shí)間之根源的分析，充分揭示了現(xiàn)代性的時(shí)間根源，表明現(xiàn)代性不僅僅是時(shí)代的問題，而有其伴隨形而上學(xué)歷史的古代根源。同時(shí)，他還指出了克服現(xiàn)代性的本真時(shí)間之顯現(xiàn)特性，從而為反思現(xiàn)代性建立了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。哈貝馬斯在評(píng)價(jià)尼采對(duì)現(xiàn)代性的批判時(shí)曾說過：“比較內(nèi)行的形而上學(xué)家采用一種特殊的知識(shí)，把主體哲學(xué)的形成一直追溯到前蘇格拉底，就此而言，海德格爾和德里達(dá)可謂步了尼采的后塵?！盵1]從這句話中可以領(lǐng)會(huì)到，將主體哲學(xué)的根源追溯到希臘早期，是尼采、海德格爾和德里達(dá)的共同立場，而且哈貝馬斯本人也認(rèn)為這是“比較內(nèi)行的”。于是，這里就產(chǎn)生了一個(gè)問題，從蘇格拉底之后一直到啟蒙運(yùn)動(dòng)形成的現(xiàn)代性態(tài)度這一長期的歷史進(jìn)程中，社會(huì)生活各方面都并不“現(xiàn)代”，何以這些大思想家還是至少在哲學(xué)方面將之列為批判、解構(gòu)的對(duì)象呢？雖然?？旅鞔_指出，現(xiàn)代性不代表時(shí)間意義上的歷史階段，而是與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的態(tài)度，但問題依然可以是：為何在這些思想家看來，蘇格拉底之后的哲學(xué)就已經(jīng)出現(xiàn)了導(dǎo)致現(xiàn)代性態(tài)度的萌芽？回答這個(gè)問題的角度很多，海德格爾本人一生都在思考存在的意義問題，而存在之意義必須通過時(shí)間來領(lǐng)會(huì)，于是，在他的視野中，對(duì)任何事物的分析一般都要追溯到時(shí)間規(guī)定性上來，只有這樣，問題的答案才算是根源性的，對(duì)現(xiàn)代性的反思也是如此。反過來說，從時(shí)間根源上反思現(xiàn)代性，也有助于進(jìn)一步豐富海德格爾追問存在意義的具體內(nèi)容。一、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)在“現(xiàn)在”中的超時(shí)間籌劃海德格爾對(duì)現(xiàn)代性的批判突出表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的反思，但絕非僅僅局限于這個(gè)層面上，而是對(duì)哲學(xué)歷史(或者叫存在論的歷史)特別是對(duì)近代主體哲學(xué)及“存在被遺忘”的根源進(jìn)行全面的清算。按照他的思路，遺忘了存在的傳統(tǒng)存在論(包括基督教世界觀)后來發(fā)展為近代主體哲學(xué)，從而才為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)開辟了道路。反過來說，已經(jīng)脫離了哲學(xué)的、分門別類的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，雖然高喊拒斥形而上學(xué)，但本質(zhì)上卻是傳統(tǒng)哲學(xué)的完成和充分表現(xiàn)。那么，科學(xué)技術(shù)的時(shí)間規(guī)定性是什么呢？首先，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)表現(xiàn)為對(duì)數(shù)學(xué)的應(yīng)用，評(píng)價(jià)一門學(xué)科是否配被稱為科學(xué)或是否成熟，就要看數(shù)學(xué)在該學(xué)科中運(yùn)用的廣泛程度。于是，有些學(xué)者就干脆將現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)“標(biāo)畫”為數(shù)學(xué)的應(yīng)用，以區(qū)別于古代科學(xué)技術(shù)。而海德格爾卻說：“數(shù)學(xué)于是成為一種本質(zhì)的規(guī)定手段，但這并不是現(xiàn)代科學(xué)的新形態(tài)的原因。毋寧說：數(shù)學(xué)，而且是一種特殊的數(shù)學(xué)，能夠發(fā)生作用并且必然發(fā)生作用，乃是數(shù)學(xué)籌劃的結(jié)果?！盵2]這就是說，在研究對(duì)象上應(yīng)用數(shù)學(xué)，首先要求該事物及其性質(zhì)、規(guī)律是現(xiàn)成的、不變的，即不在時(shí)間中，是超時(shí)間的，而這種現(xiàn)成對(duì)象的出現(xiàn)，則是主體進(jìn)行數(shù)學(xué)籌劃的結(jié)果。海德格爾認(rèn)為，這種超時(shí)間對(duì)象的出現(xiàn)，恰恰是對(duì)象的時(shí)間規(guī)定的一種褫奪形態(tài)，是由數(shù)學(xué)籌劃的主體力求對(duì)世界進(jìn)行控制的結(jié)果，“我們看到，此在總是首先定向于現(xiàn)成的事物，以便以現(xiàn)成的存在方式規(guī)定它自己的存在”。[3]271但這決不意味著諸科學(xué)不考慮事物發(fā)生運(yùn)動(dòng)的時(shí)間“要素”，“對(duì)于普通經(jīng)驗(yàn)而言，所出現(xiàn)的東西是在時(shí)間中所遭遇到的存在者……如果對(duì)時(shí)間的一般理解僅僅是在現(xiàn)成存在者、在手存在的意義上，那么時(shí)間，被庸俗理解的存在就與運(yùn)動(dòng)一道，必然也是現(xiàn)成的東西”。[3]272這就是說，雖然科學(xué)籌劃也要考慮時(shí)間，但時(shí)間同樣被作為一種現(xiàn)成存在的“現(xiàn)在”序列，運(yùn)動(dòng)雖然在“時(shí)間”中發(fā)生，但運(yùn)動(dòng)事物本身與時(shí)間是漠不相干的，運(yùn)動(dòng)事物偶然地出現(xiàn)在“現(xiàn)在”中，在以前和隨后的“現(xiàn)在”中，永遠(yuǎn)以“現(xiàn)在”這種狀態(tài)運(yùn)動(dòng)，各個(gè)“現(xiàn)在”是間斷的，本身之間也互不相干。從另一方面講，科學(xué)的理想在于發(fā)現(xiàn)普遍永恒的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)規(guī)律雖要考慮時(shí)間要素，但永恒不變的規(guī)律本身卻不在時(shí)間之中，這是由事物本身的性質(zhì)決定的，而這種性質(zhì)是由科學(xué)主體在抽象的“現(xiàn)在”籌劃中所賦予的。這種超時(shí)間的現(xiàn)成性，正是現(xiàn)代化所要求的程序化、模式化、標(biāo)準(zhǔn)化，進(jìn)而使得生產(chǎn)得以高效、快捷、規(guī)范管理并達(dá)到有效控制的前提條件，與此同時(shí)，也帶來了現(xiàn)代生活的重復(fù)與乏味。按照海德格爾的說法，被科學(xué)主體所“關(guān)照”的現(xiàn)成對(duì)象的時(shí)間規(guī)定性只不過是時(shí)間的一種特殊變式，是主體哲學(xué)的一種極端化表現(xiàn)，即使日常經(jīng)驗(yàn)也知道，事物畢竟“在時(shí)間中”不斷發(fā)展，有限的人類并不能獲得超時(shí)間的永恒規(guī)律。因此，控制論的觸角雖然遍及各個(gè)領(lǐng)域，但現(xiàn)代社會(huì)仍使人感到無名的匱乏，就連科學(xué)本身的基礎(chǔ)也經(jīng)常由于理論不斷更新、范式不斷革命而成了問題。而給越來越表現(xiàn)為控制論的科學(xué)本身進(jìn)行奠基，換句話說，將科學(xué)活動(dòng)放到“時(shí)間中”來考察的任務(wù)，是由主體哲學(xué)來完成的。二、主體在“時(shí)間”中建構(gòu)世界的活動(dòng)哲學(xué)意義上的現(xiàn)代性突出地表現(xiàn)為近代主體哲學(xué)，因此，批判現(xiàn)代性的哲學(xué)家們主要對(duì)主體哲學(xué)進(jìn)行著方方面面的解構(gòu)和反思。海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)的追問，更多的就是對(duì)主體哲學(xué)的一般建構(gòu)活動(dòng)進(jìn)行反思。數(shù)學(xué)的籌劃，或者說數(shù)學(xué)化的建構(gòu)活動(dòng)，是主體建構(gòu)世界圖像活動(dòng)的一種極端表現(xiàn)，反過來說就是，主體數(shù)學(xué)化的建構(gòu)基于主體的一般建構(gòu)活動(dòng)?？茖W(xué)所獲得的永恒規(guī)律給主體以安全感，使之可以一勞永逸地掌握事物的發(fā)展趨勢，從而實(shí)施控制，而這卻需要一個(gè)基礎(chǔ)，即主體已經(jīng)先于科學(xué)而建立了一個(gè)在“時(shí)間”中可規(guī)范的世界，比如，康德哲學(xué)的任務(wù)之一就是為自然科學(xué)奠基。海德格爾指出，形而上學(xué)從亞里士多德開始，就形成兩個(gè)追問方向，即存在者本身和存在者整體，而解決存在者整體這個(gè)問題的，就是傳統(tǒng)形而上學(xué)，包括主體哲學(xué)。后來，這個(gè)問題越來越被各門具體科學(xué)所承擔(dān)。所謂拒斥形而上學(xué)、對(duì)存在者整體的研究，無非就是從存在者各個(gè)角度、層面進(jìn)行，直至達(dá)到對(duì)對(duì)象的全面、整體的認(rèn)識(shí)，這種任務(wù)只要科學(xué)就夠了。用時(shí)間術(shù)語講就是：在各個(gè)“現(xiàn)在”中研究，然后再在“現(xiàn)在”中把諸研究“加”起來，就構(gòu)成事物在時(shí)間中的全部規(guī)律。所以，海德格爾深刻指出：現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)其實(shí)是傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是近代主體哲學(xué)的完成。但由于實(shí)施控制的科學(xué)理論本身不在時(shí)間中，對(duì)世界的單純數(shù)學(xué)籌劃因而就是片面的、抽象的，對(duì)對(duì)象的分析只是從某個(gè)角度，或者說只是在某個(gè)“現(xiàn)在”中進(jìn)行的，而“現(xiàn)在”僅僅作為部分的點(diǎn)，無法構(gòu)成時(shí)間整體的線。這就表現(xiàn)為，多門乃至無數(shù)門科學(xué)的“總和”，仍然無法洞悉對(duì)象的整體。比如對(duì)于一個(gè)人，可以從物理學(xué)、生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等各個(gè)方面進(jìn)行考察，但“人是什么”的問題，依然無法由性質(zhì)或規(guī)律之“總和”得到把握。這就需要哲學(xué)的幫助，雖然從歷史上看，這種幫助一度被科學(xué)拒斥。因?yàn)楫吘谷魏窝芯繉?duì)象都是在“時(shí)間”中的，“對(duì)時(shí)間內(nèi)狀態(tài)的解釋，也告訴我們什么東西可能成為時(shí)間之內(nèi)的，正如同另一方面，什么是超時(shí)間的東西”。[3]272現(xiàn)成的、超時(shí)間的東西只是我們對(duì)之加以數(shù)學(xué)籌劃的產(chǎn)物，原因在于科學(xué)以幾何學(xué)、數(shù)學(xué)知識(shí)的先天性為榜樣，對(duì)于三角形、數(shù)學(xué)公式等超經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象情有獨(dú)鐘，但超時(shí)間的東西的基礎(chǔ)恰恰在時(shí)間中，要經(jīng)過時(shí)間內(nèi)狀態(tài)的論證方能“存在”。比如康德就指出，數(shù)學(xué)對(duì)象是先天綜合判斷的產(chǎn)物，其基礎(chǔ)在于主體的空間、時(shí)間的先天直觀形式，是時(shí)間建構(gòu)了超時(shí)間的對(duì)象，自然界可計(jì)算的現(xiàn)成對(duì)象也是如此。所以，主體哲學(xué)為自然科學(xué)奠基，某種意義上就是要在時(shí)間中建構(gòu)主體可規(guī)范的世界，從而實(shí)施主體的統(tǒng)治，海德格爾將實(shí)施統(tǒng)治的主體稱為“常人”。常人生存的時(shí)間規(guī)定性是有所期備、有所拘持的當(dāng)前化，或者說非本真的“將來”、“當(dāng)前”、“已在”三個(gè)維度相互綻出的統(tǒng)一。常人主體所確定的這種時(shí)間表現(xiàn)為“它是可定期的、伸張分段的、公共的，并且它作為具有這種結(jié)構(gòu)的時(shí)間是屬于世界本身的”。[4]468伸張分段是由綻出結(jié)構(gòu)直接決定的，時(shí)間不再是互不相關(guān)的“現(xiàn)在”點(diǎn)的總和，每個(gè)“現(xiàn)在”自身就綻向“將來”和“過去”，從而使諸“現(xiàn)在”連續(xù)地勾連起來，時(shí)間的連續(xù)性得到了說明；可定期表明，雖然主體所確認(rèn)的時(shí)間同樣是無窮的“現(xiàn)在”序列，但這種“現(xiàn)在”不是與運(yùn)動(dòng)事物漠不相干的，運(yùn)動(dòng)著的事物就發(fā)生在時(shí)間中，“現(xiàn)在”是做什么、發(fā)生什么的“現(xiàn)在”，“將來”和“過去”是“某事即將現(xiàn)在”和“某事不再現(xiàn)在”；公共性表明時(shí)間是每個(gè)人都普遍遵守的，從而在時(shí)間中發(fā)生的事情是客觀的、可規(guī)范的、可計(jì)算的，對(duì)每個(gè)人都有效；而強(qiáng)調(diào)這種時(shí)間是屬于世界本身，則與可定期性、公共性一道，進(jìn)一步表明了這種時(shí)間不是空無內(nèi)容的，而是有整理、規(guī)范從而計(jì)算、控制世界的客觀效力，并且這種效力隨時(shí)間的無始無終而“隨時(shí)”有效，而不是像自然科學(xué)那樣，僅僅在一時(shí)的“現(xiàn)在”中有效。這樣，主體就無時(shí)無刻不對(duì)世界擁有統(tǒng)治權(quán)，“由此，便有一種印象蔓延開來，好像周遭一切事物的存在都只是由于它們是人的制作品。這種印象導(dǎo)致一種最后的惑人的假象，以此看來，仿佛人所到之處，所照面的只還是自己而已”。[5]945常人不死，保證了主體“永遠(yuǎn)”可以“在時(shí)間中”對(duì)世界進(jìn)行全面的控制性籌劃，即使非現(xiàn)成的對(duì)象在時(shí)間中變化，主體也仍能“跟得上”，只有在此基礎(chǔ)上，自然科學(xué)才得以在各個(gè)“現(xiàn)在”中進(jìn)一步計(jì)算現(xiàn)成的對(duì)象。三、傳統(tǒng)形而上學(xué)中的主體性時(shí)間萌芽主體建構(gòu)世界活動(dòng)的時(shí)間規(guī)定性，最突出地展現(xiàn)了現(xiàn)代性的時(shí)間根源。現(xiàn)代主體，即常人生存的時(shí)間規(guī)定性是“將來”、“當(dāng)前”、“已在”三個(gè)維度相互綻出的統(tǒng)一，表現(xiàn)為主體在無窮“現(xiàn)在”序列之中，面對(duì)事事物物而忙碌操勞。由于“現(xiàn)在”具有綻出的特性，這種操勞就期備著“將來”，攜帶著“過去”，此在從一個(gè)即將“現(xiàn)在”的“將來”那里，領(lǐng)會(huì)現(xiàn)在的“此”，于是“現(xiàn)在”所忙碌之事本身并無意義，是為了“將來”如何如何而綻向“將來”，而“將來”之事同樣不是將來本身真正發(fā)生的“新鮮”事，而是以“現(xiàn)在”的視野來估算的“將來”。另一方面，不斷指向“將來”的“現(xiàn)在”總是已經(jīng)攜帶著“過去”的歷史，“過去”由此也通過“現(xiàn)在”與“將來”勾連起來，比如，人們說了解歷史是為了現(xiàn)在更好地掌握未來。這種綻出結(jié)構(gòu)就分裂了現(xiàn)代主體的本真人格，此在沉迷于自己對(duì)世界的計(jì)算統(tǒng)治而被自己連根拔起，失去了自身的存在，現(xiàn)代性于是就隨著近代哲學(xué)意義上的主體的出現(xiàn)在現(xiàn)時(shí)代極端地表現(xiàn)出來了。從時(shí)間角度來看，主體的統(tǒng)治可以說就是主體化時(shí)間的統(tǒng)治，主體對(duì)世界的數(shù)學(xué)籌劃活動(dòng)，就是要以“現(xiàn)在”為中心，在無窮的“現(xiàn)在”中“永遠(yuǎn)”保持對(duì)對(duì)象的計(jì)算和控制，將“現(xiàn)在”，即“現(xiàn)在”中發(fā)生的事物，整體地收歸到主體的確信狀態(tài)中?！艾F(xiàn)在”之總和就是時(shí)間，主體要把握一切“現(xiàn)在”，就必須將時(shí)間確立為自己，因此，康德說時(shí)間是主體的先天直觀形式就不足為奇了。主體通過將自身確立為時(shí)間而成為諸“現(xiàn)在”的支配中心，進(jìn)而成為“現(xiàn)在”中諸事物的中心。海德格爾用因緣關(guān)聯(lián)整體的中心來表達(dá)這個(gè)意思。主體雖然是中心，但在日常狀態(tài)下，這個(gè)中心卻由于要達(dá)到控制他物的目的，無時(shí)無刻不面向他物籌劃而失去自身。由于無人格的主體賦予客觀意義于事物，于是時(shí)間也隨之客觀化、公共化、可定期化，每個(gè)主體個(gè)人就變得“沒時(shí)間”，而無人格的主體卻取得了無限的時(shí)間，從而實(shí)施永遠(yuǎn)的統(tǒng)治。主體實(shí)施統(tǒng)治的秘密在于掌握時(shí)間，時(shí)間被理解為相互綻出的、關(guān)聯(lián)著的無窮“現(xiàn)在”。反過來說，主體掌握時(shí)間也是通過牢牢占據(jù)“現(xiàn)在”，或者說，在一個(gè)個(gè)綻出的“現(xiàn)在”中取得對(duì)對(duì)象的確信。那么，從何時(shí)開始，主體就著眼于“現(xiàn)在”而思考時(shí)間了呢？追溯這個(gè)問題就可以找出現(xiàn)代性的根源。海德格爾的回答是：至少是從柏拉圖，即形而上學(xué)的開端之時(shí)。即使柏拉圖對(duì)時(shí)間的論述還較少，但在亞里士多德對(duì)時(shí)間問題的專門研究中可以明顯看出，探討時(shí)間的主要內(nèi)容及主要切入點(diǎn)是“現(xiàn)在”，盡管不可否認(rèn)他的由于涉及更本源的層面而產(chǎn)生的猶豫徘徊。亞里士多德在《物理學(xué)》中探討時(shí)間時(shí)開章便問：“時(shí)間是存在著的事物呢，還是不存在的呢？它的本性是什么呢？”[6]海德格爾指出：“這兩個(gè)關(guān)于時(shí)間的存在模式及其本性問題得到了不同分量的考察，第一個(gè)問題的考察不詳盡，只在最后章節(jié)中給出正面回答，其余部分則都給予了對(duì)第二個(gè)問題的考察和辨析，即時(shí)間是什么?！盵3]233而以“是什么”的方式提問本身，就會(huì)導(dǎo)致從“現(xiàn)在”著眼而對(duì)時(shí)間本質(zhì)進(jìn)行考察。當(dāng)然，海德格爾明確指出，亞里士多德的研究絕不是在抽象的、相互無關(guān)聯(lián)的“現(xiàn)在”，即自然科學(xué)意義上討論時(shí)間，而是揭示了“現(xiàn)在”的綻出性、維度性和連續(xù)性等存在論特性。盡管如此，“現(xiàn)在”中通常首先被經(jīng)驗(yàn)到的畢竟是存在者，確切地說是運(yùn)動(dòng)著的存在者，而運(yùn)動(dòng)本身超越了運(yùn)動(dòng)者。只有從運(yùn)動(dòng)者中“超出”，才能把握運(yùn)動(dòng)，從而領(lǐng)會(huì)與運(yùn)動(dòng)相伴隨的時(shí)間。換句話說，運(yùn)動(dòng)先于運(yùn)動(dòng)者，與之相關(guān)，時(shí)間先于“現(xiàn)在”。海德格爾認(rèn)為，自柏拉圖以來的形而上學(xué)看到了先在東西，這個(gè)先在的東西本身(如理念)超越了具體存在者，甚至是感性事物得以被認(rèn)識(shí)的根據(jù)，是真正的存在。然而，形而上學(xué)領(lǐng)會(huì)存在卻只是從存在者著眼，“從存在者角度來看，存在作為先在的東西不僅走向存在者，而且支配存在者，顯示為某種超出存在者之外的東西即[自然存在者]之外的東西……所以，從存在者、[自然之物]角度來看，關(guān)于存在的知識(shí)和認(rèn)識(shí)本質(zhì)上就是先天性，即先在的東西，必定超越了存在者、[自然之物]，這就是說，關(guān)于存在者的認(rèn)識(shí)必定是[超自然、超物理的]，必定是形而上學(xué)”。[7]可見，傳統(tǒng)形而上學(xué)并沒有遺忘存在者的存在，相反，正是要追問從存在者著眼的存在；與之相應(yīng)，傳統(tǒng)形而上學(xué)也并沒有忽視時(shí)間，只是著眼于“現(xiàn)在”來追問超出“現(xiàn)在”的、先在的時(shí)間。這種思維方式貫穿傳統(tǒng)形而上學(xué)，一直發(fā)展到近代主體哲學(xué)。與傳統(tǒng)形而上學(xué)不同的是，現(xiàn)代主體極端地把握了“現(xiàn)在”，通過自身“占據(jù)”“現(xiàn)在”來建構(gòu)時(shí)間，從而進(jìn)一步控制存在者整體，即自然或世界。四、克服現(xiàn)代性的本真時(shí)間結(jié)構(gòu)在海德格爾看來，自柏拉圖以來，形而上學(xué)就已經(jīng)從“現(xiàn)在”中的存在者來求得在場的存在之確定性了，因而被有些哲學(xué)家稱為“在場形而上學(xué)”。只是在“現(xiàn)代化”之前，這種思考存在的方式可能發(fā)展出來的控制性萌芽還沒有充分顯露出來。近代的主體才真正“有意識(shí)”地、“自覺”地占據(jù)了“現(xiàn)在”，并通過“現(xiàn)在”本身綻出伸張性、維度性和連續(xù)性，達(dá)到對(duì)時(shí)間的完全占有和控制，所以，黑格爾把近代哲學(xué)創(chuàng)始人的美稱留給笛卡兒，只因“我思”可以承載時(shí)間。然而，如果追根溯源的話，從“現(xiàn)在”探求時(shí)間的方式，就不只局限在近現(xiàn)代了。至少在柏拉圖之后，對(duì)存在者之存在的追問就成為形而上學(xué)的任務(wù)，亞里士多德明確指出了這個(gè)任務(wù)，與之相應(yīng)，他對(duì)時(shí)間的研究大部分集中于“現(xiàn)在”的諸特性。到了中世紀(jì)，上帝作為萬物的創(chuàng)造者，超越于萬物之上，論證上帝存在成為基督教工作者們的重要任務(wù)。造物者與被造物的對(duì)立，本身就表明對(duì)超越者的思考是著眼于被造物而抽象出來的另一物進(jìn)行的，上帝的無處不在、無所不能都要以在一切時(shí)間中的永恒存在為根據(jù)，這種永恒就是對(duì)照世俗時(shí)間來思考的?；浇叹€性化了的時(shí)間觀、歷史觀幾乎只可能以“現(xiàn)在”系列的模式來思考，這就進(jìn)一步加強(qiáng)了從“現(xiàn)在”抽象出永恒的思維模式，從這個(gè)角度看，現(xiàn)代主體最終發(fā)展成了作數(shù)學(xué)籌劃的上帝。這樣，將現(xiàn)代性追溯到時(shí)間規(guī)定性上，就非常明確地表明了其久遠(yuǎn)的根源，“比較內(nèi)行的”形而上學(xué)家把主體哲學(xué)的形成一直追溯到前蘇格拉底，就不足為奇了。那么，克服現(xiàn)代性的本真時(shí)間又是如何顯現(xiàn)的呢？既然現(xiàn)代性必須根源性地從時(shí)間規(guī)定性來思考，那么，所謂克服現(xiàn)代性同樣必須追溯到時(shí)間根源上來?，F(xiàn)代主體繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)割裂存在與存在者而抽象地追問存在者之存在；與之相應(yīng)，現(xiàn)代主體割裂“現(xiàn)在”與時(shí)間，從“現(xiàn)在”中抽象地追問時(shí)間。海德格爾認(rèn)為，不管是后來的奧古斯丁將時(shí)間內(nèi)在化，還是伯格森批判傳統(tǒng)哲學(xué)將時(shí)間空間化，其實(shí)都是以亞里士多德的時(shí)間觀，即“現(xiàn)在”序列為基調(diào)的。前后相互綻出延伸的“現(xiàn)在”，是由此在非本真的時(shí)間規(guī)定性所決定的，日常主體沉迷于事事物物，此在所“期備”的事物引誘著此在面向“將來”；在忙碌中體會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的充實(shí)，此在由此而得到“現(xiàn)在”的“安定”；由于此在在“現(xiàn)在”為其“將來”預(yù)先賦予了意義，其真正的可能性已經(jīng)變得“陳舊”了，于是此在又無時(shí)無刻不“自拘”于“過去”。這樣，綻出的“現(xiàn)在”就使得無論“將來”、“現(xiàn)在”和“過去”都無法真實(shí)“存在”，此在由此就發(fā)生分裂并“異化”，“我們展示了引誘、安定、異化、自拘(拘持)，這些現(xiàn)象都描述著沉淪特有的存在方式”。[4]207由此看出，此在在沉淪中被連根拔起，根源于日常的時(shí)間性結(jié)構(gòu)，即期備著、拘持著的當(dāng)前化，這種時(shí)間性結(jié)構(gòu)，規(guī)定了此在日常的超越。但此在本身恰恰就是超越的、綻出的，那么，向什么超越才不發(fā)生異化呢？答案是：超越到無，用此在生存論術(shù)語表述，就是向死存在。為什么超越到無，反而獲得了本身的存在呢？因?yàn)榫€形的時(shí)間被彎曲了，變成了一個(gè)無法計(jì)算控制的、輪回的圓，“將來”、“現(xiàn)在”和“過去”同時(shí)在場，此在“將要”來“到”的只是自己的“過去”，只是超越到自己中，由此，此在當(dāng)下就獲得了它完整的自己。換句話說，此在不再向外物作一般籌劃，更不作期待控制外物的數(shù)學(xué)籌劃，這樣，“將來”就不再被賦予“現(xiàn)在”的意義，而成為本真的、永遠(yuǎn)不能“現(xiàn)在”的“將來”，“過去”同時(shí)也留到了真正不再現(xiàn)在的“后邊”，兩邊都真實(shí)地“自在”存在了，“現(xiàn)在”自然也就成為真實(shí)的“現(xiàn)在”。然而，辯證之處在于，這種“現(xiàn)在”與“將來”、“過去”的決裂不是自然科學(xué)視野中諸“現(xiàn)在”互不相干的抽象化，這三方面恰恰是完整統(tǒng)一的在場，是一個(gè)完滿的圓。因此，“在場”就是“有”的維度“現(xiàn)在”與“無”的維度“將來”、“過去”相互嬉戲的場所、有無相生的游戲地帶，海德格爾曾特意將這種“在場”用拉丁文表示，以區(qū)別于“現(xiàn)在”。在《存在與時(shí)間》中，他則將本真時(shí)間性描述為“曾在著的有所當(dāng)前化的將來”。在這種時(shí)間規(guī)定中，此在不再操勞