中國思想文化史

中國思想文化史概要

主講教師：寧稼雨

授課對象：南開大學文學院

課程引論課程意義：

1.全球化背景下的中國國學；

2.豐富知識視野，繼承民族文化傳統(tǒng)；

3.以文化知識為專業(yè)學習做好儲備。

課程主要內(nèi)容：

1.中國思想文化史的基本輪廓；

2.中國思想文化史的主要發(fā)展階段；

3.中國思想文化史的主要代表人物；

4.中國思想文化史與中國文學藝術(shù)的關(guān)聯(lián)。教學目的：

通過對中國思想文化史基本線索、基本范疇和代表人物思想觀點的講授，使學生擴大知識視野、了解中國古代思想文化的基本精神，以期為中國古代文學藝術(shù)精神實質(zhì)的深入把握打下基礎(chǔ)，并從思想文化的高度加深對古代文學和藝術(shù)作品的理解。

課程特色：

內(nèi)容上突出思想史的主要精神及其與文學史、藝術(shù)史、文化史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；

方法上注意將教師的綜合概括與學生的消化理解相結(jié)合；

手段上注意以教師講授為主，學生課堂討論為輔。并突出強化多媒體和網(wǎng)絡互動式教學手段的使用。

課程引論

基本要求：

加強課外閱讀（思想史論著及原著）；

注意思想史原理與古代文學、藝術(shù)、文化的關(guān)系的理解。

參考書目：

侯外廬主編《中國思想史綱》，中國青年出版社1981年版

馮友蘭《中國哲學簡史》，北京大學出版社1996年版

李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版

馮天瑜《中國文化史斷想》，華中理工大學出版社1989年版

寧稼雨主編《華夏文化大觀》，百花文藝出版社2007年版

課程引論

考核方式：

平時成績：40％，四次作業(yè)（手寫）

期末考試：60％，當堂閉卷考試。網(wǎng)絡途徑：

1.南開大學教務處“教學在線”

/eol/homepage/common/opencourse/

2.教師個人網(wǎng)站“雅雨書屋·雅雨教學”

/第一章緒論

第一節(jié)哲學、思想、文化界說

一、文化及其層面

1．“文化”概念的含義及演變第一章緒論

在漢語口語系統(tǒng)和典籍中，“文”和“化”是常用字匯。

“文”的本義指各色交錯的紋理：第一章緒論

“化”則有變、改、化生、造化、化育等意義。由此內(nèi)涵可以引申為教行、遷善、告諭使人回心、化而成之等含義。

“文”與“化”并聯(lián)使用，較早見于戰(zhàn)國末年《易·賁卦》中的《彖傳》：

（以柔交錯），天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。

這里的“文”從紋理義演化而來，“天文”指天道自然規(guī)律，“人文”指人倫社會規(guī)律，具體指所以“人文”指人倫序列。而“人文”與“化成天下”緊相連接，已逼近“以文教化”的表述方式。

第一章緒論

而“以文教化”（即以人倫秩序教化世人，使之自覺按規(guī)范行動）便是中國傳統(tǒng)的“文化”一詞的基本含義。

“文化”正式作為專用名詞使用，始自劉向《說苑·指武》：

圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅。第一章緒論

“文化”的西方對應詞，拉丁文Cultura,其原形為動詞，含有耕種、居住、練習、留心或注意、敬神等多重意義，包藏著人為努力擺脫自然狀態(tài)的意味。

十六、七世紀，英文和法文的Culture（德文對應詞Kultur，俄文對應詞為Kylbmypa）逐漸由耕種引申為對樹木禾苗的培養(yǎng)，并進而被指為對人類心靈、知識、情操、風尚的化育?？梢娝c中國古代“文化”概念一開始就有“文治教化”含義的情況相異其趣。歐洲的Culture一詞是從人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動逐漸引申到精神生產(chǎn)活動的。

第一章緒論

2.文化的本質(zhì)內(nèi)涵和外形劃分

（1）本質(zhì)含義中國社會組織的特色，與宗法制延綿不絕緊密相連的，是專制政體的長期持續(xù)?！白诜èD―專制”社會結(jié)構(gòu)與農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟相輔相成，造成一種以“內(nèi)圣－外王”為目標的倫理－政治型文化范式，延綿久遠，直至近代方有解體之勢，然其深層結(jié)構(gòu)仍然承傳不輟。

第一章緒論

第三節(jié)：中國思想文化的特質(zhì)

文化類型及其總體特征

世界各地不同的地理環(huán)境，影響了他們不同的生活方式；再由生活方式影響到不同的文化精神。人類文化的源頭不外三種：

一為游牧文化，發(fā)源于高寒的草原地帶；二為農(nóng)耕文化，發(fā)源在河流灌溉的平原；三為商業(yè)文化，發(fā)源于沿海地帶及周圍島嶼。

這三種文化型，又可以分成兩類，游牧商業(yè)文化為一類，農(nóng)耕文化又為一類。二者由生活方式的不同，決定了文化形態(tài)的迥異：

游牧商業(yè)：自由獨立，強權(quán)侵略。

農(nóng)耕文化：自勉忍耐，安分守己。

第一章緒論

時空觀念：游牧商業(yè)民族向外爭取，農(nóng)耕民族與其耕地相聯(lián)系，膠著不動。

財富觀念：游牧商業(yè)民族具有鮮明的財富觀，農(nóng)民不知積累惟生產(chǎn)，其生產(chǎn)常自感滿足而實不富有。

合此兩點，故游牧商業(yè)文化常為富強的，農(nóng)業(yè)文化則為安足的。強者不安，而安足者又不富強。文化沖突由此而起。

中國文化由此形成以下特質(zhì)：

人文傳統(tǒng)

倫理中心

尊君重民

中庸調(diào)和

第一章緒論

中國思想史的分期和特點：

梁啟超劃法：

胚胎時代：春秋以前是也；

全盛時代：春秋末及戰(zhàn)國是也；

儒學統(tǒng)一時代：兩漢是也；

老學時代：魏晉是也；

佛學時代：南北朝唐是也；

儒佛混合時代：宋元明是也；

－衰落時代：近二百五十年是也。

（《中國學術(shù)思想變遷之大勢·總論》）第一章緒論

呂思勉劃法：

“先秦之世，諸子百家之學，一也；兩漢之儒學，二也；魏晉以后之玄學，三也；南北朝隋唐之佛學，四也；宋明之理學，五也；清代之漢學，六也；現(xiàn)今所謂新學，七也。七者之中，兩漢、魏晉不過承襲故人；佛學受諸印度；理學家雖辟佛，實于佛學入之甚深；清代漢學，考證之法甚精，而無主義無所創(chuàng)辟；最近新學，則又受諸歐美學者也。歷代學術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實止先秦之學耳?！?/p>

（《先秦學術(shù)概論·第一章先秦學術(shù)之重要》）

第一章緒論

本課所涉主要內(nèi)容：

1.孔孟儒家思想

2.老莊道家思想

3.漢唐佛教思想

4.魏晉玄學思想

5.禪宗思想

6.宋明理學思想第二章：孔孟儒家思想l第二章：孔孟儒家思想l第一節(jié)：孔子的思想l一、克己復禮的困境――孔子思想的歷史背景l(fā)孔子思想的明顯特征就是他竭力維護和企圖恢復“周禮”，這是不爭的事實。l1.什么是“周禮”？l一般公認，它是在周初確定的一整套典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。還應當進一步理解的是，它的一個基本特征，是原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化第二章：孔孟儒家思想l2．“禮”的起源和核心l所謂“周禮”，其核心特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴展化，成為一整套早期奴隸制的習慣統(tǒng)治法規(guī)。以血緣家長制為基礎(chǔ)的等級制度是這套法規(guī)的骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經(jīng)濟體制則是它的延伸擴展。l而以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術(shù)活動的組織者領(lǐng)導者（即所謂巫、尹、史）演化而來的“禮儀”的專職監(jiān)督保存者。l3.孔子的時代及其悲劇特征l孔子所在的時代已經(jīng)開始“禮崩樂壞”，早期奴隸制在向發(fā)達的奴隸制過渡，氏族統(tǒng)治體系和公社共同體的社會結(jié)構(gòu)在瓦解崩潰。第二章：孔孟儒家思想l孔子在這個動蕩的變革時代，明確地站在保守、落后的一方。l除了在政治上主張維護“禮”的統(tǒng)治秩序、反對“政”、“刑”外，在經(jīng)濟上，他主張維持原有的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，寧肯一齊貧困也不要貧富過于分化，以免破壞原有的氏族制度和統(tǒng)治體系。l“不患寡而患不均，不患貧而患不安”《論語·季氏》l反對追求財富而損害君臣父子的既定秩序和氏族貴族的人格尊嚴。l“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”《論語·里仁》l孔子維護周禮，是保守、落后以至反動的，但他反對殘酷的剝削壓迫，要求保持、恢復并突出強調(diào)相對溫和的遠古氏族統(tǒng)治體制，又具有民主性和人民性?？鬃拥娜蕦W思想，就是建立在這樣一種復雜而矛盾的基礎(chǔ)之上。第二章：孔孟儒家思想l二、“仁”的含義與內(nèi)在結(jié)構(gòu)l“仁”字在《論語》中出現(xiàn)達百次以上，意思各不相同。概括起來，它有四個方面因素構(gòu)成。四個方面相互依存、滲透和制約，具有自我調(diào)節(jié)、相互轉(zhuǎn)換和相對穩(wěn)定的適應功能，所以能夠消化或排斥外來的侵犯干擾。從而長期自我延續(xù)下來，構(gòu)成一個獨具特色的思想模式和文化心理結(jié)構(gòu)，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。l1.血緣基礎(chǔ)l孔子在當時氏族體制、親屬關(guān)系崩潰的時代條件下，把這種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取、轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)上的自覺主張，對這種超出生物種屬性質(zhì)、起著社會結(jié)構(gòu)作用的血緣親屬關(guān)系和等級制度作出明朗的政治學的解釋，使之擺脫特定氏族社會的歷史限制，強調(diào)它具有普遍和長久的社會性的含義和作用。第二章：孔孟儒家思想l2.心理原則l孔子用“仁”解“禮”，本來是為了“復禮”，然而“仁”――人性心理原則，反而成了更本質(zhì)的東西，外在的血緣（禮）服從于內(nèi)在的心理（仁）：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”外在的實體（禮）都是從屬而次要的，根本和主要的是人的內(nèi)在的倫理――心理狀態(tài)，也就是人性。l3.人道主義l“仁學”思想在外在方面突出了原始氏族體制中所具有的民主性和人道主義。l《說文》：“仁，從人從二，于義訓親?！泵献樱骸叭室舱?，人也。”l以血緣宗法為基礎(chǔ)，要求在整個氏族――部落成員之間保存、建立一種既有嚴格等級秩序又具某種“博愛”精神的人道關(guān)系。第二章：孔孟儒家思想l這樣就必須強調(diào)人的社會性和交往性，強調(diào)各種人際關(guān)系之間的秩序、團結(jié)、互助、協(xié)調(diào)。l4.個體人格l與外在的人道主義相對應并與之緊密聯(lián)系制約，“仁”在內(nèi)在方面突出了個體人格的主動性和獨立性。一切外在的人道主義、內(nèi)在的心理原則以及血緣關(guān)系的基礎(chǔ)，都必須落實在這個個體人格的塑造之上。l“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）l“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）l“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）l“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）l“文王既歿，文不在茲乎？”（《論語·子罕》）第二章：孔孟儒家思想l正是由于對個體人格完善的追求，在認識論上便強調(diào)學習和教育，以獲得各種現(xiàn)實的和歷史的知識。這使孔子提出一系列有科學價值，至今仍有意義的教育心理學的普遍規(guī)律。l“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）l“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》）l在孔子看來，追求知識、勤奮學習和講求控制、鍛煉意志成為人格修養(yǎng)相互補充的兩個方面。這種刻苦的自我修養(yǎng)和偉大的歷史使命感，最終應使個體人格的“仁”達到一種最高點：l“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以求仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）l“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）l“歲寒，然后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》）。第二章：孔孟儒家思想l所有這些，都是為了樹立和表彰作為個體偉大人格的“仁”。所以，“仁”與“圣”的一個顯著區(qū)別，就是“圣”是具有客觀效果的業(yè)績，而“仁”則停留在人的主觀理想人格規(guī)范當中。孔子把本是宗教徒的素質(zhì)和要求歸結(jié)為這種不須服從于神的“仁”的個體自覺。所以，不需要佛或基督，卻同樣可以具有自我犧牲精神和拯救世界的道德理想。l5.總體特征：“實踐理性”l它首先指的是一種理性精神或理性態(tài)度。與當時社會上流行的無神論、懷疑論思想相一致，孔子對“禮”作出“仁”的解釋，其基本傾向符合這個思潮。第二章：孔孟儒家思想l其次它又極端重視和講究現(xiàn)實實用。即不在理論上去探討、爭辯難以解決的哲學課題，不去進行這種純思辨的抽象。重要的是在現(xiàn)實生活中如何妥善地處理它。l“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》）l“君子欲訥于言，而敏于行”（《論語·里仁》）l“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長》）。l6.相互關(guān)系及意義l血緣、心理、人道、人格終于形成了一個以實踐理性為特征的思想模式的有機整體。因為它的幾項因素在彼此牽制和作用中得到相互均衡、自我調(diào)節(jié)和自我發(fā)展，并具有某種封閉性，經(jīng)常排斥外在的干擾和破壞。第二章：孔孟儒家思想l孔子提出的建立在血緣基礎(chǔ)上，以“人情味”（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內(nèi)的理想人格，它確乎構(gòu)成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式。l只有把握住這一文化――心理結(jié)構(gòu)，才能比較準確地理解中國哲學思想的某些特征。l這種學說雖然在當時的政治事業(yè)中失敗了，但在建立或塑造一種民族的文化――心理結(jié)構(gòu)上，孔子卻獲得了極大的成功。他的思想對中國民族起到了其他任何思想學說都難以比擬的巨大作用。第二章：孔孟儒家思想l三、以“仁”為基礎(chǔ)的美學思想l1.孔子對人的問題看法與前人的不同l首先，他把個體和社會的發(fā)展放置在由血緣關(guān)系所產(chǎn)生的親子之愛的基礎(chǔ)之上，極大地突出了人的相互依存的社會性。l“鳥獸不可與同群”（《論語·微子》）。l“四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”（《論語·顏淵》）l其次，孔子高揚了個體人格的主動性和獨立性，并把個體人格的發(fā)展和完成，看作是真正實現(xiàn)社會和諧發(fā)展的極為重要的條件。l“匹夫不可奪志”（《論語·子罕》）l“無求生以害仁，有殺生以成仁。”（《論語·衛(wèi)靈公》）第二章：孔孟儒家思想l2.對審美和藝術(shù)觀念的影響l這種關(guān)于人的觀念的深刻變化，決定了孔子在中國美學史上首次對審美和藝術(shù)這種社會現(xiàn)象提出深刻的見解。第一次充分自覺地和明確地從人的內(nèi)在要求出發(fā)，而不是從宗教神學的外在信仰出發(fā)去考察審美和藝術(shù)。l“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）。l這就使孔子對于以作用于人的感情為其重要特征的審美和藝術(shù)給予高度的重視，很自然地從他的“仁學”導引出他的美學。l個體的心理欲求與社會的倫理規(guī)范兩者的交融統(tǒng)一，成為孔子美學思想的顯著特征。第二章：孔孟儒家思想l第二節(jié)：孟子的思想l一、孟子思想的核心――“仁政”說l首先，孟子極為重視人民的利益在君王統(tǒng)治中的重要地位。l“民為貴，社稷次之，君為輕”，“諸侯有三寶：土地、人民、政事”（《孟子·梁惠王》上）l“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”（《孟子·梁惠王》上）l“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣……”（《孟子·梁惠王》上）第二章：孔孟儒家思想l孟子還把施“仁政”與“得民心”相聯(lián)系。l“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也”（《孟子·離婁上》）。l不僅如此，統(tǒng)治者還要在思想感情上與民眾打成一片。l“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。l二、仁政學說的哲學基礎(chǔ)――“性善論”l當時關(guān)于人性的觀點有四種：l第一種認為人性無所謂善或不善；第二種認為人性可以為善，也可以為不善；第三種認為有些人性善，有些人性惡；第四種認為人性本來是善的。告子屬于第一派，為孟子激烈批評；孟子本人是第四派。第二派接近告子，第三派動搖于告子和孟子之間。第二章：孔孟儒家思想l孟子認為，人生來就有善良之心的萌芽――“善端”。l“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）l孟子把孔子在“三年之喪”中提出的道德的自覺意識，發(fā)展成為一種道德深層心理的“四端”論，并賦予先驗的性質(zhì)，這是對中國倫理學說的重大發(fā)展。l正因為這種“惻隱之心”人皆有之，那么統(tǒng)治者也不例外。而統(tǒng)治者能夠把這種善良之心用于政事，那么就可以治理好國家。l人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。（《孟子·公孫丑上》）l老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。（《孟子·梁惠王上》）第二章：孔孟儒家思想l三、修養(yǎng)（盡心）方法――“養(yǎng)吾浩然之氣”l孟子不僅認為人天生就有“仁心”、“善性”，而且肯定人有先天的知識和才能，即所謂“良知”、“良能”。l“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）l在他看來，“仁心”、“善性”就是“良知”、“良能”的表現(xiàn)，它們都是內(nèi)心固有的，無須外求。因此孟子所謂求“學問”，就是一種單純向內(nèi)心追求、探索的功夫，而不是向客觀事物學習。l“學問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚﹍孟子提出了三種修養(yǎng)方法：第二章：孔孟儒家思想l第一是“養(yǎng)心寡欲”，就是發(fā)揮內(nèi)心固有的良知調(diào)節(jié)物質(zhì)欲望，盡量減少欲望，使之保持在合理的范圍之內(nèi)。l“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，（善性）雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，（善性）雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）l第二是“養(yǎng)浩然之氣”。養(yǎng)心要專一，必須做到養(yǎng)氣集義，控制不動心的“浩然之氣”。l“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間，配義與道，無是餒也”（《孟子·公孫丑上》）。l這種浩然之氣又叫做“平坦之氣”（《孟子·告子上》），它能使人在心情平靜狀態(tài)中找回自己的仁心（善端），進一步使善端擴而充之：l“若火之始燃，泉之始達，茍能充之，足以保四?！保ā睹献印す珜O丑上》）。第二章：孔孟儒家思想l孟子所說的“浩然之氣”是一種氣壯山河的精神意志。l“威武不能屈，貧賤不能移”（《孟子·滕文公下》）。l孟子已經(jīng)樸素地意識到了人格美就是社會的倫理道德同個體內(nèi)在的情感意志要求的統(tǒng)一，社會的倫理道德不是外在于個體的情感意志的東西，而是滲透到個體的情感意志之中，被個體視為他生命的意義和價值的所在。l第三是“反身而誠”。“誠”是道德意志的最高體現(xiàn)。l“誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也，不誠，未有能動也?！保ā睹献印るx婁上》）l“萬物皆備于我矣，反身而城，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》）。第二章：孔孟儒家思想l通過“養(yǎng)心寡欲”、“養(yǎng)氣集義”、“反身而誠”的自覺修養(yǎng)，人就能超越生理欲望，把精力集中于道德，把先天的善端變成自覺的道德意志。這就達到了知性、知天。l“盡其心者，知其性也。知其性，則知其天矣，存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心下》）l四、孟子思想中的美學成分及對后世的影響l由于孟子以自身內(nèi)在固有的善性為出發(fā)點和歸宿，極大地強調(diào)了個體人格的情感、意志的一往無前、無所畏懼的強大力量，這樣孟子就在很大程度上突破了孔子思想中保守的方面，更為接近于個體人格自由的追求。第二章：孔孟儒家思想l孟子給儒家美學開了新生面。孟子從各個角度出發(fā)，把審美和藝術(shù)活動當作個體人格的自由活動來看待，不但強調(diào)社會性的因素，而且十分強調(diào)個體主觀方面情感和創(chuàng)造性因素，比孔子更深刻地觸及了審美和藝術(shù)的特征。這特別集中地表現(xiàn)在孟子的養(yǎng)氣說對后世的影響上。l孟子“養(yǎng)吾浩然之氣”的說法雖然出發(fā)點是個體人格的道德修養(yǎng)，但同時也和孟子對美的認識密切相關(guān)。尤其是養(yǎng)氣說對后世美學的影響，進一步直接同藝術(shù)創(chuàng)造問題結(jié)合到一起，成為歷代美學所討論的一個重要問題。l孟子思想中的美學成分對后世的影響還表現(xiàn)在它所代表的一種美學傾向，以及體現(xiàn)這種傾向的《孟子》一書的文辭上。孟子的美學鮮明地代表了一種積極肯定個體人格的自由和力量，不向任何外在的強大勢力退讓低頭的傾向。第二章：孔孟儒家思想l孟子的文章，生動具體地體現(xiàn)了他的美學傾向，達到了很高的藝術(shù)水平。在先秦諸子中，孟子文章對后世中國文學發(fā)展的影響，僅次于莊子。從司馬遷、韓愈、蘇軾哲學文學巨匠的散文中，都可以明顯地看出孟子的痕跡。第二章：孔孟儒家思想l第三節(jié)：孔孟儒家思想的價值判斷l(xiāng)一、儒家思想的分化l孔子而后，儒分而八。不同的人對于孔子四個因素中某一項的偏重，便可以形成一些新的觀念體系或?qū)W派。但最終又被這個母結(jié)構(gòu)所吸收，或作為母結(jié)構(gòu)的補充而存在發(fā)展。l所有這些派別，無論是孟、荀、莊、韓，又都共同對人生保持一種清醒、冷靜的理智態(tài)度。就是說，它們都保存了孔學的實踐理性的基本精神。超脫人事的思辨興趣（如名家），或非理性的狂熱信仰（如墨家），由于在根本上不符合仁學模式，終于被排斥在中國文化主流之外。第二章：孔孟儒家思想l二、儒家思想的弊端l1.孔學思想對中國國民性的負面影響l孔子思想中包含的君主專制主義、禁欲主義、等級主義，是封建意識形態(tài)的人格化的總符號，所以理所當然地成為民主革命的對象。直到今天，也仍然有繼續(xù)肅清這些流毒的任務。l2.仁學結(jié)構(gòu)本身在一定程度和意義上有阻礙科學和藝術(shù)發(fā)展的作用。l由于強調(diào)人世現(xiàn)實，便相對輕視甚至反對科學的抽象思辨，使中國古代科學長久停留并滿足在經(jīng)驗論的水平。l同時，由于實踐理性對情感展露經(jīng)常采取克制、引導的方針，即所謂以理節(jié)情，“發(fā)乎情止乎禮義”。這就使生活中和藝術(shù)中的情感經(jīng)常處在自我壓抑的狀態(tài)中，不能充分地痛快地傾瀉表達出來。第二章：孔孟儒家思想l三、仁學結(jié)構(gòu)的長處l1.積極人生態(tài)度l來源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那種重視現(xiàn)實、經(jīng)世致用的理性態(tài)度，那種樂觀進取的實踐精神，都曾在歷史上感染、教育、熏陶了不少志士仁人。l2.個體與群體的關(guān)系l孔子釋“禮”為“仁”，把外在的禮儀改造成為內(nèi)在的文化――心理結(jié)構(gòu)，使之成為人的自我意識，使人意識到他的個體位置、價值和意義，就存在于與他人的一般交往之中，即現(xiàn)實世間生活之中。l同時，由于在文化心理結(jié)構(gòu)上已經(jīng)把人的存在意義放置在“倫常日用”之中，在社會性的人群關(guān)系和日常交往中，所以或許會避免西方個體與群體那種強烈的對立感和孤獨感。第三章：老莊道家思想

第三章：老莊道家思想

第一節(jié)：老子的“自然無為”思想

一、老子對文明社會的批判態(tài)度

中國進入奴隸制社會后，一方面物質(zhì)生產(chǎn)和精神文化有了極大的發(fā)展，另一方面在人與人之間產(chǎn)生了尖銳的階級對抗和沖突，產(chǎn)生許多前所未有的虛偽、殘暴和罪惡現(xiàn)象。

這個巨大的歷史轉(zhuǎn)折，在孔子和老子這些思想家的頭腦中引起強烈反響，提出了具有深刻歷史意義的問題：原始氏族社會同奴隸制社會，二者究竟孰優(yōu)孰劣？哪一個更符合于人類生存發(fā)展的要求？孔子和老子對此作出了截然相反的回答。

第三章：老莊道家思想

孔子肯定了奴隸制社會產(chǎn)生后物質(zhì)精神文化的發(fā)展所取得的光輝成就，但孔子又極力主張保存氏族社會傳統(tǒng)中所具有的那種原始的民主和人道的精神，是為其“仁學”思想。

老子則不同，他無情地揭露了進入奴隸制社會之后所產(chǎn)生的種種虛偽、殘暴和罪惡現(xiàn)象，認為孔子所提倡的那一套仁義道德不但是無益的，而且是極端有害的，文明社會所帶來的全是前所未有的災難：

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（《老子》第十八章）

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。（第三十八章）

天下多忌諱而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。（第五十七章）

第三章：老莊道家思想

老子對一切典章制度以及物質(zhì)文明給予猛烈抨擊，主張回到他心目中的無知無欲的原始社會，這無疑是不切實際的倒退思想。但他對文明發(fā)展所帶來的社會矛盾的弊病的認識非常清楚。這就使得老子對文明社會的批判有了深刻的歷史意義，并且在一定程度上不自覺地意識到了隨著階級社會出現(xiàn)而出現(xiàn)人的異化現(xiàn)象。

二、以“無為無不為”的原則解決問題

老子認為，要消除災難和罪惡，就要停止對物質(zhì)和精神文明的一切追求，以“無為”代替“有為”，事事純?nèi)巫匀?，不要人為地去干擾它。

在老子看來，這樣做并不是無所作為，相反，它恰恰能夠成就一切事物，使人們免除一切災難，自由快樂地生活，同時也使國家的統(tǒng)治者能夠永保天下。這就是所謂“無為而無不為”。

第三章：老莊道家思想

三、“道”和“無為”就是世界的本源

由于老子認為純?nèi)巫匀坏臓顟B(tài)是人類最理想的狀態(tài)，所以老子就把他所說的“無為而無不為”提升到支配整個宇宙的高度，即把他所對宇宙的本源的認識概括為“道”，而“道”的內(nèi)涵就是“無為而無不為”。

“道法自然”（25章），“道常無為”（37章）

“道”經(jīng)過老子對歷史和自然界的各種事件的考察總結(jié)后，上升為他的思想中最根本的概念，也是道家思想中的最根本概念。它具有客觀規(guī)律、世界本源、虛無、無為、無名、相反相成等多方面的意義。除了“無為而無不為”和“道法自然”的意義外，“道”還有其他的含義。

第三章：老莊道家思想

一是世界的最高法則。中國古代已經(jīng)有天道、地道、人道的概念。老子所說的“道”具有世界總規(guī)律的意義，是天道、地道、人道的總稱，是最高的規(guī)律。

“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大?！保?5章）

作為世界的總規(guī)律，“道”是“無為”的，“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”（25章）

二是世界本源。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保?2章）

萬物都具有陰陽之性，是陰陽之氣交合而成的。這樣就形成了世界萬物產(chǎn)生的過程：道——元氣——陰陽——陰陽交合——萬物。

“道”從而成為世界的本源。

第三章：老莊道家思想

“道”的屬性既不是物質(zhì)，也不是精神，而是“無”。

“天下萬物生于有，有生于無?！保?0章）

四、老子美學思想的特征

和孔子不同，老子是在批判奴隸制社會的物質(zhì)和精神文明（包括藝術(shù)）所帶來的罪惡和災難的前提下來觀察美與藝術(shù)問題的。因此，孔子所熱衷的詩與樂的作用問題，在老子美學中完全沒有地位。

但老子美學并不是從根本上完全否定美和藝術(shù)，所不同的是，它不是從美與藝術(shù)同社會倫理道德的關(guān)系角度來觀察美和藝術(shù)，而是從“道”的自然無為的角度，從個體生命如何求得自由發(fā)展的角度來觀察的。這就使它在美學方面發(fā)揮出遠遠超過儒家思想的作用。

第三章：老莊道家思想

2．老子的美學思想體現(xiàn)出他的哲學特征。在老子看來，“道”的自然無為的原則支配著宇宙萬物，同時也支配著美和藝術(shù)的現(xiàn)象，是美和藝術(shù)的欣賞和創(chuàng)造必須遵循的根本原則。離開了自然無為，就沒有老子所說的美和藝術(shù)。

3．由于老子是立足于對文明社會的批判來觀察美和藝術(shù)問題的，所以他處處揭露文明社會中美和藝術(shù)所包含的種種內(nèi)在矛盾，如美和真、美和善、美和丑的矛盾。在矛盾的對立和轉(zhuǎn)化中去觀察美和藝術(shù)的問題，是老子美學的一個顯著特征。

第三章：老莊道家思想

第二節(jié)：莊子的“逍遙”、“無待”思想

一、莊子對現(xiàn)實世界的深刻反思

與老子同樣，莊子也看到了文明社會所帶來的罪惡和苦難，他同時也看到了孔子所鼓吹的那一套仁義道德在現(xiàn)實生活中是行不通的。

“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信”（《莊子·天地》）

人們“大（太）息而言仁孝”，“皆自勉以役其德”（《莊子·天運》）

不僅如此，仁義和成了“禽貪者器”成為許多人牟取私利、禍國殃民的工具。也就是說，人們?nèi)找姹弧拔铩彼y(tǒng)治，被自己所造成的財富、權(quán)勢、野心、貪欲所統(tǒng)治，它們已經(jīng)成為巨大的異己力量，主宰、支配、控制著人們的身心。

第三章：老莊道家思想

于是，莊子發(fā)出了強烈的抗議，他抗議“人為物役”，他要求“不物于物”，要求回到人的“本性”。

“當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁……，同與禽獸居，族與萬物并，……民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”（《莊子·馬蹄》）

“臥則居居，起則于于，民知有母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也”（《莊子·盜跖》）

這被認為是人類思想史上最早的反異化的呼聲。

二、莊子思想的核心和實質(zhì)

莊子在對文明進步的批判中重要的獨特處，或者說與老子不同之處，在于他第一次突出了個體存在。他基本上是從人的個體角度來執(zhí)行這種批判的。

第三章：老莊道家思想

他關(guān)心的不是倫理、政治問題，而是個體存在的身（生命）心（精神）問題。這是莊子思想的實質(zhì)。

今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉？（《莊子·讓王》）

……一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進如弛而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？（《莊子·齊物論》）

從理論上說，莊子意識到人作為個體血肉之軀的存在與作為某一群體（家、國……）的社會存在之間的矛盾沖突，是古代思想史上一個重要的發(fā)現(xiàn)。這里生發(fā)出人如何才能不被外在環(huán)境、條件、制度、觀念等等所決定所控制所支配所影響即人的“自由”問題。

第三章：老莊道家思想

正因如何超脫苦難世界和越過生死大關(guān)的問題，并不可能在物質(zhì)世界中現(xiàn)實地實現(xiàn)，于是最終莊子就把它落腳在某種精神――人格理想的追求上了。個體存在的形（身）神（心）問題最終歸結(jié)為人格獨立和精神自由，這構(gòu)成了莊子哲學的核心。

二、莊子的人格本體――“道”

“道”在莊子哲學中是一個非常復雜的概念。它似乎是無所不在而又萬古長存。它先于天地，早于萬物，高于一切，包括高于鬼神、上帝、自然、文明，它是感官所不能感知，思辨所不能認識，語言所不能表達，而又能為人們所領(lǐng)會和通曉。它無意志，無愿欲，無人格，無所作為，而又無所不為。

第三章：老莊道家思想

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（《莊子·大宗師》）

所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在，……

道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不當名?！罒o問，問無應。（《莊子·知北游》）

這是一個充滿了神秘感的無限實體，其特征是在于自自然然，毫無作為。即老子所謂“道法自然”。它在一切之上又在一切之中，所以值得人崇拜學習：

吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧，此所游已?。ā肚f子·大宗師》）

第三章：老莊道家思想

夫天籟者，吹萬不同面使其自已也。咸其自取，怒者其誰邪？（《莊子·齊物論》）

一切事物都是有生死始終的，都局限在一定具體的時空范圍內(nèi)。只有“道”是超越一切的。

這個充滿了泛神論色彩的本體論在莊子哲學中并非真正的宇宙論。他講的“道”不是自然本體，而是人格本體。他把人作為本體提高道宇宙高度來論說。也就是說，它提出的是人的本體存在與宇宙自然存在是同一的。

在莊子看來，個人的本體存在，由于擺脫了一切“物役”而獲得了絕對自由，因而是無限的。他“物物而不為物所物”，能作逍遙游，它“無所待”，不受任何現(xiàn)實關(guān)系的規(guī)定、束縛、限制。

“若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》）

第三章：老莊道家思想

五、如何達到與“道”同體的理想人格

莊子是通過“心齋”、“坐忘”等來泯物我、同生死、超利害，而并不是通過主動選擇和現(xiàn)實行動來取得個體獨立的。著名的莊周夢蝶和莊子妻死鼓盆而歌的故事，都在點明，所謂夢、醒和死、生，是可以從精神上予以超越的。

莊子以這種精神狀態(tài)作為理想人格的本質(zhì)特征，目的在于強調(diào)要把一切為仁為義為善為美為名為利等等所奴役所支配所束縛的“假我”、“非我”統(tǒng)統(tǒng)舍棄掉。只有“吾喪我”，才能達到或取得真吾。

莊子哲學并不以宗教經(jīng)驗為依歸，而是以某種審美態(tài)度為指向。就實質(zhì)說，莊子的哲學即美學。他要求對整個人生采取審美觀照態(tài)度：

第三章：老莊道家思想

不計利害、是非，忘乎物我、主客，從而讓自我與整個宇宙合為一體。所以，無論是從宇宙觀、認識論上去說明和理解莊子，都不如從美學上去理解莊子更能把握住他的實質(zhì)。

六、莊子的美學特征

首先，莊子力求消除人的異化，達到個體的自由和無限，而異化的消除，個體的自由和無限的實現(xiàn)正是美之為美的本質(zhì)所在。也正是解決“美之迷”的關(guān)鍵所在。

在莊子看來，人如果象“道”那樣去行動，他就能達到自由和無限，而自由和無限的達到也就是美。所以，莊子認為那永恒、絕對自由的宇宙本體――“道”是一切美所從出的根源。

第三章：老莊道家思想

莊子論“道”同時也是論美。他從不離開“道”去講美。他的美學同他的本體論是不可分離的。

其次，莊子哲學力求消除人的異化，達到個體的自由和無限，對于生活采取一種超越于利害得失之上的情感和態(tài)度。這樣一種態(tài)度恰好帶有審美的特點。莊子哲學所提倡的人生態(tài)度，就其本質(zhì)來看，正是一種審美的態(tài)度。

在先秦美學中，莊子美學包含著對主觀審美感受的最為豐富和深刻的考察，這是其他各家的美學所不能及的。中國美學關(guān)于審美感受（美感）以及藝術(shù)創(chuàng)造中審美主體的心理特征和規(guī)律的觀察研究，其基本的理論主要是由莊子美學所奠定的。

第三章：老莊道家思想

最后，和莊子哲學所提倡的人生態(tài)度以及它對人生的意義和價值的認識相聯(lián)系，莊子哲學追求著一種所謂“萬物與我為一”的自由境界，并且認為這種境界即是最高的美。這又從另一個方面顯示了莊子美學的重要特征：

不僅從對象上去考察，而且從對象與主體之間所構(gòu)成的某種境界上去考察美，并且追求著一種超出有限的狹隘現(xiàn)實范圍的廣闊的美。

在中國美學中占有重要地位的“意境”說，就其最早的思想淵源來說，主要也發(fā)展于莊子美學。第三章：老莊道家思想

第三節(jié)：老莊思想的評價

一、老莊人生哲學的積極意義

首先，莊子把人－主體的地位問題放在宇宙無限廣闊而發(fā)展的背景下予以考察，突出人的追求與客觀時勢相吻合相一致的重要性。這對如何確定人在宇宙中的地位，把握人生及其價值等問題，提供重要啟示；

其次，莊子人生哲學否棄現(xiàn)實關(guān)系束縛的追求，必然導致到對君權(quán)的批判和否定，對統(tǒng)治者的貪婪追求的鄙視和不合作。

第三，由于對人生采取超脫的審美態(tài)度，對惡劣環(huán)境和政治采取不合作的態(tài)度，由于重視直觀、感受等等，它們又常常使藝術(shù)大放光彩，使藝術(shù)家創(chuàng)作出許多或奇拙或優(yōu)美或氣勢磅礴或意蘊深永而名垂千古的作品來。

第三章：老莊道家思想

莊子的處世哲學正是在這個意義上可以陶冶、培育和豐富人的精神世界和心靈境界。

二、老莊人生哲學的消極方面

首先，每個個人都是相對的、有限的存在。莊子完全否定人的主觀努力，否認社會的發(fā)展和吻合的進步，要人民完全順從命運的安排，顯然是荒唐甚至是有害的。

其次，人生在世，矛盾和沖突不可避免，但并非完全不可解決。莊子主張通過“無己”，即取消自己一方的方法泯滅矛盾沖突，甚至以死為復歸大道的最好途徑。這種人生追求不是強者的姿態(tài)，不值得肯定。第四章：漢唐佛教思想

第四章：漢唐佛教思想

第一節(jié)：印度原始佛教思想與大乘佛教概述

一、原始佛教思想

原始佛教主要指佛陀及其傳承弟子們的佛教，世間為公元前六、五世紀至前四世紀中葉。

原始佛教的思想，主要體現(xiàn)在佛陀所制定的“四諦”、“八正道”教義和“十二因緣”的人生觀中。

（一）“四諦”和“八正道”（原始佛教的主要教義和中心思想）

1.“四諦”說。諦是指實在或真理的意思，是印度哲學中一般通用的哲學概念和方法，而佛教也使用了這一概念。

四諦就是佛教所說的苦、集、滅、道。

第四章：漢唐佛教思想

苦諦：指當時社會上存在的一切，都是種種痛苦的現(xiàn)象，所謂“一切皆苦”。“苦海無邊”。

集諦：表示造成痛苦的原因或根據(jù)。

滅諦：即言佛教最后理想的無苦涅槃。

道諦：指為實現(xiàn)佛教理想所應遵循的手段和方法。

2.“八正道”。

主要解釋“道諦”所須遵循的八種正確途徑（即八正道）：

正確的見解（正見）；正確的意志（正志或正思維）；正確的語言（正語）；正確的行為（正業(yè)）；正確的生活（正命）；正確的努力（正精進）；正確的思想（正念）；正確的精神統(tǒng)一（正定）。

第四章：漢唐佛教思想

（二）、“十二因緣”說（釋迦和原始佛教的人生觀）釋迦在分析人的苦難及其原因時，又提出了“十二因緣”說。

他認為整個人生的現(xiàn)象是由十二個環(huán)節(jié)（即緣）所構(gòu)成。即：無明、行、識、名色、六處（入）、觸、受、愛、取、有、生、死。

前二個環(huán)節(jié)是指前生的（過去的）；中間八個環(huán)節(jié)是今生的（現(xiàn)在的），而前五又指現(xiàn)在的果，后三指現(xiàn)在因；最后兩個環(huán)節(jié)則是指來生的（將來的）。在人生輪回流轉(zhuǎn)過程中，十二因緣涉及過去、現(xiàn)在、將來三世，現(xiàn)在的果必有過去的因，現(xiàn)在的因，必將發(fā)生未來的果。其次序可從順逆兩個方面加以觀察：

十二姻緣

一、無明

二、行

三、識

四、名色

五、六處

六、觸

七、受

八、愛

九、取

十、有

十一、生

十二、死第四章：漢唐佛教思想

（三）種姓觀。原始佛教的思想，除了“四諦”、“十二因緣”說外，還主張種姓平等。

佛陀及其弟子對于當時印度存在的種姓不平等現(xiàn)象進行了批駁，提出自己的種姓觀。他們認為各個種姓應該是平等的，不應以人的出身貴賤而應以德行來劃分種姓。

“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達”（《別譯雜阿含經(jīng)》卷五）。

（四）原始佛教經(jīng)典

原始佛教和小乘教的主要經(jīng)典是《阿含經(jīng)》。第四章：漢唐佛教思想

二、大乘佛教

1.時代：公元1－2世紀。歷史上印度“南北朝時代”。

2.特點：大乘佛教興起以后，為了爭奪佛教的正統(tǒng)，把原有部派佛教稱為小乘教?！俺恕币话憬忉尀椤斑\載”、“車輛”，又有“道路”或“事業(yè)”的意思。

大小乘的區(qū)別表現(xiàn)在教義理論和對佛陀的看法、修持結(jié)果、方法等問題上。

小乘一般主張“我空法有”，即否認有實有的我體，但不否認客觀物質(zhì)世界的存在，這具有樸素唯物主義的因素。

大乘佛教則是主張“我法二空”，在理論徹底否定了小乘佛教中殘留的一些唯物主義因素。

第四章：漢唐佛教思想

在對佛陀的看法上，大小乘的分歧首先表現(xiàn)在他們的佛陀觀方面（對釋迦的看法）。小乘保留對佛陀歷史性的看法，但大乘則把佛陀加以神化，看作崇拜的偶像，提出佛有“三身”的說法。

（三種佛身，即法身－法顯成身；報身－以法身為因，經(jīng)過修習而獲得佛果之身；化身－佛為度世間眾生而顯現(xiàn)之身）

在修持結(jié)果方面，小乘一般主張阿羅漢果，即主張求得自己的解脫。而大乘認為這種目標不夠高級，應該修持佛果，即達到成佛的境地。

由于目標不同，他們在修持的態(tài)度上，也提出不同的要求。小乘在態(tài)度上要求所謂利己、獨善，大乘則是所謂利他（自未度，先度他）。

第四章：漢唐佛教思想

派別

大乘佛教主要有兩個派別，即空宗和有宗。

（1）大乘空宗（又稱中觀學派）

大乘空宗的創(chuàng)始人是龍樹和他的學生提婆。龍樹的《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》被稱為“三論”，是我國隋唐時期“三論宗”所依的主要經(jīng)典。中觀派的觀點表現(xiàn)在“空”、“二諦”、“八不”等理論上。

空

中觀派把他們的最高真理或?qū)嵲诜Q之為空。但它不是我們一般從數(shù)量上所說的空無，而是意味著不可用語言文字描述的實在。中觀派認為世界上一切事物以及我們的認識，是一種相對的、依存的關(guān)系（因緣、緣會）。它們本身并沒有獨立的實體性或自性（無自性）

第四章：漢唐佛教思想

“眾因緣生法，我說即是空（無）。亦為是假名，亦名中道義?！保垬洹吨姓摗び^四諦品》）

三要義：“空”、“假名”、“中道”

“二諦”

中觀派在闡述“空”的同時，又提出了“二諦”說，即真諦和俗諦?！岸B”說就是佛教所謂的二種真理說，是中觀派在與其他宗教哲學派別思想斗爭中產(chǎn)生的。中觀派認為：佛用“二諦”為不同根底的人說法。俗諦說是有世界和眾生，真諦則沒有世界和眾生。如果不區(qū)別真諦和俗諦，也就沒有利己佛法的真義。

“八不”思想

中觀派在排除關(guān)系，破除名相中提出“八不”。所謂“八不”就是不生、不滅（從實體方面說），不常、不斷（從運動方面說），不一、不異（從空間方面說），不來、不去（從運動方面說）。

第四章：漢唐佛教思想

（二）大乘有宗（又稱瑜伽行派）

時代和代表人物

約在公元四至五世紀，為印度笈多王朝興盛時期。從月護王三傳至超日王，是印度中世紀的黃金時代。

瑜枷行派的系統(tǒng)論述者是無著（395－470）及其兄弟世親（400－430）。

主要觀點

瑜伽行派宣揚的是唯識論。他們和中觀派一樣，對客觀世界抱著否定的態(tài)度，不過他們的否定中還有肯定，即肯定思維意識的真實存在。他們斷言，世界上一切顯現(xiàn)都是由人們精神總體或作用即識所變現(xiàn)出來的。所謂“萬法唯識”、“識有境無”。

第四章：漢唐佛教思想

第二節(jié)：佛教的傳人及其與中國本土文化的結(jié)合

一、佛教初入中國面臨的困難

佛教是兩漢之際傳人中國的外來宗教，由于古印度社會歷史背景與中國并不相同，所以佛教的思想內(nèi)容和宗教儀式與中國的政治體制、文化傳統(tǒng)、社會習俗等，難免有不相適應之處。因此佛教傳人中國后，為要求得生存和發(fā)展，就必須適應中國的國情。

佛教教義與中國國情明顯矛盾。僧尼出家，不拜君親，不行嫁娶，這與儒家的道德倫理綱常觀念相左。如東漢末年牟子《理惑論》中就反映出這種矛盾：““成佛，父母兄弟皆得度世，是為不孝，是為不仁，孰為仁孝哉！”

第四章：漢唐佛教思想

不過這個說法不能消除佛教徒不拜君親的矛盾。東晉時發(fā)生過“沙門不拜王者”、“沙門不應拜俗”的爭辯。

唐代統(tǒng)治者雖然對佛教所講“因果輪回”、“出世解脫”等感到有利用的價值因而也加以重視，但對佛教違反封建禮俗仍然不滿。

二、僧徒援儒入佛的努力

面對世俗的批判和責難，僧徒們不能不作出反應。尤其是如果得不到封建統(tǒng)治者的支持，傳教就十分困難。

“不依國主，則法事難立”（《高僧傳·道安傳》）。

所以有些僧徒開始進行融合儒釋的工作。如三國時康僧會提出“儒典之格言，即佛教之明訓”（《高僧傳·康僧會傳》），表示要把儒家的“格言”引進佛教。

第四章：漢唐佛教思想

他曾把孟子的“仁政”變成佛教的“仁道”。

“則天行仁，無殘民命；無茍貪，困黎庶；尊勞若親，愛民如子；慎修佛戒，守道以死”（《六度集經(jīng)·戒度無極章》）。

他還借行孝感天的故事，宣稱“至孝之子，實為上賢”，對于婦女，則提倡要“獲孝婦之德”（《六度集經(jīng)·忍辱度無極章》），這就更象儒家的說教了。

繼康僧會后，一些僧徒繼續(xù)進行援儒入佛的工作，如把違反佛教五戒（殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒）的罪惡現(xiàn)象稱為五惡，引進了違反儒家倫理綱常（五常）的內(nèi)容。

康僧鎧譯的《無量壽經(jīng)》中列舉的惡行，就有“佞諂不忠”，“臣欺其君，子欺其父”，“不孝二親，輕慢師長，朋友無信”，“無義無禮”，“不仁不順”等等。認為這些應當戒掉。

第四章：漢唐佛教思想

另外他們還描繪出一個沒有惡行的幸福社會：

君率化為善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其婦，家室內(nèi)外，親戚朋友，轉(zhuǎn)相教語，作善為道，奉經(jīng)戒持，各自端守，上下相檢，無尊無卑，無男無女，齋戒清凈，莫不歡喜，和順義理，歡樂慈孝，自相約檢。（《大阿彌陀經(jīng)》下卷）

盡管少數(shù)僧徒想固守佛家教義，不拜君親，但大多數(shù)則迎合世俗需要，調(diào)和儒釋。

最突出的是在譯經(jīng)方面，見到原著與中國宗法倫理沖突，或刪略不譯，或改譯。改譯的方法主要是用中國人熟悉的儒道典籍來解釋佛經(jīng)，史稱“格義之法”。可見佛教在中國的發(fā)展，日益趨于世俗化和儒學化。

第四章：漢唐佛教思想

三、三教合一的趨勢

隋唐以后，出現(xiàn)了所謂儒、道、釋三教合一的思想傾向。

唐張彥遠：“夫稟儒道以理身理人，奉釋氏以修心修性，其揆一也。”宋釋智園：“儒者飾身之教，釋者修心之教”，“故吾修身以儒，治心以釋”（《閑居編·中庸傳上》）。

元代李純道：“道、儒、釋三教，名殊理不殊”。并稱：“釋曰玄珠，儒曰太極，道曰金冊，名三體一。”（《先天易髓》）

明末名僧憨山則講“為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世?！保ā秹粲渭W要》）

明孝宗：“以佛治心，以道治身，以儒治世?！?/p>

雍正稱“三教同出一源”，“詢可型方訓俗，為致君澤民之大助?！保鞔k著《三教平心論》）

第四章：漢唐佛教思想

第二節(jié)：僧肇的中國化般若空宗體系

僧肇（384－414），京兆（今陜西西安）人。東晉時期最重要的佛教理論家，著名的佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什的四大弟子之一。早年研究老莊，后出家為僧。他經(jīng)過消化印度佛教大乘空宗一派的理論，對我國魏晉以來的玄學和佛教的各主要派別，進行了系統(tǒng)的總結(jié)。以獨創(chuàng)的風格，建立了中國化般若空宗的體系。

僧肇的“象外之談”

僧肇全部思想的中心，在于從理論上來論證佛學的涅槃境界。在理想人格問題上，他提出了與魏晉玄學不同的觀點。僧肇認為涅槃是超出于言象的，所以他說自己的理論是“象外之談”。他的《不真空論》就是針對玄學討論的有無問題而寫的。

第四章：漢唐佛教思想

他說：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也?！北砻嫔峡?，這話與玄學的說法差不多，實際上區(qū)別很大。他認為萬物“自虛”，“象非真象”，“雖象而非象”，即認為萬物雖有象，實際是“虛”，是空幻的存在。這正是佛學所特有的根本觀點。他用這個觀點來解釋玄學的有關(guān)說法。

為了論證自己的“象外之談”，僧肇在《不真空論》中對當時佛學所謂“六家七宗”中的主要三說，“心無”、“即色”、“本無”三宗進行了批評：

“心無宗”：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛?！?/p>

“即色宗”：“即色者明色不自色，故雖色而未色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉！此直語色不自色，未領(lǐng)色之非色也?！?/p>

第四章：漢唐佛教思想

對“本無宗”，僧肇認為“本無者情尚于無多，觸言以賓無”，即偏好“無”，一講起來就贊美“無”，“非有，有即無；非無，無即無”。僧肇引述《放光經(jīng)》說：“諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也?！?/p>

僧肇認為只要懂得了“有”非“真有”，“無”非“真無”，把世界的一切均看作是虛幻的存在，這樣就可以去除一切有無、得失所帶來的煩惱，獲得徹底的解脫了。僧肇把這稱之為“第一真諦”。“第一真諦”在于否定“物”有真實的存在，將一切“物”視如“幻化人”。這就是僧肇的思想同老莊和玄學的根本區(qū)別所在。

它拋棄了老莊和玄學中仍然存在著的對自然和人生的依戀，發(fā)展了它所包含的虛無、悲觀的思想，同時又抽去了在這種思想中所包含的憤世嫉俗的批判因素，走向了徹底的虛無主義。

第四章：漢唐佛教思想

但是，另一方面，它宣稱一切存在都是虛幻的存在，這又無情地打破了老莊和玄學所特有的那種自我安慰以至自我欺騙的幻想，毫不粉飾地指出了在黑暗痛苦的社會中人生的虛幻性，因而把對人生的體驗提到了比老莊和玄學更高的水平。

在充分承認和揭示人生痛苦和無情這一點上，僧肇以世界為空幻的存在的思想，比老莊和玄學求助于無限、自由的本體以求得解脫的幻想要更真實、更深刻。魏晉南北朝得到充分發(fā)展的佛教藝術(shù)所描繪的那個“悲慘世界”，之所以在今天還能使我們深為感動，其重要原因就在于此。

第四章：漢唐佛教思想

二、佛學人生態(tài)度及其與藝術(shù)審美的關(guān)聯(lián)

1.“正觀”

僧肇在《涅槃無名論》中說：

……子獨不聞正觀之說歟？維摩詰言：我觀如來，無始無終，六入已過，三界已出；不在方，不離方，非有為，非有為非無為；不可以識識，不可以智識；無言無說，心行處滅。以此觀者，乃名正觀。以他觀者，非見佛也。

僧肇在這里依據(jù)他對“有”和“無”的看法來講佛學的涅槃境界，反對佛學中主張滅身棄智一派的思想，認為涅槃之道是出于有無之域，絕于言象之外的。以此而觀，就叫做“正觀”。這個“正觀”具有兩大特點：

第四章：漢唐佛教思想

一是“不在方，不離方，非有為，非無為”，即既不離感性的現(xiàn)象，又超越感性現(xiàn)象，不受任何感性現(xiàn)象所束縛。

二是“不可以識識，不可以智識，無言無說，心行處滅”。這是一種神秘的宗教體驗，也就是僧肇反復講到的絕于言象的意思。在《涅槃無名論》中，僧肇說過：“圣智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得為試?！?/p>

從宗教的意義說，它是神秘的精神麻醉術(shù)；但從人類的意識活動來看，它指出了人類除了理智的認識能力之外，還有一種不能用語言概念加以明確規(guī)定的幻覺、直覺的能力。盡管對這種能力的形成及其實質(zhì)尚待在思維科學和心理學上作出科學的說明，但這種能力的存在是沒有疑義的。這種能力正好同審美密切相關(guān)。

第四章：漢唐佛教思想

在審美中，主體對于外物的審美感受不是一種單純理智認知，而呈現(xiàn)為一種不假思索的直覺狀態(tài)。同時，較之于日常的理智的認識，又顯得是一種幻覺狀態(tài)。僧肇對宗教體驗的說明較之于王弼等人所講的“得意忘象”、“得意忘言”，進一步提供了為美學可以利用的思想資料。事實上，絕于言象的思想也滲入美學之中。如謝赫《古畫品錄》中評陸探微時就說過“窮理盡性，事絕言象”，便是同佛學對美學的影響相關(guān)的。

2.“妙悟”

僧肇說：

……玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖于會通。所有不出不在，而道存乎其間矣。何則？夫人虛心冥照，理無不統(tǒng)，懷六

第四章：漢唐佛教思想

合于胸中，而靈鑒有余；鏡萬有于方寸，而氣神常虛。至能拔玄根于未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。所以處有不有，居無不無。居無不無，故不無于無；處有不有，故不有于有。故能不出有無，而不在有無者也。

僧肇把從“有無齊觀”而來的這種狀態(tài)稱之為“妙悟”，當然也是從宗教的修養(yǎng)來說的，但就其可與審美相通的方面來看，又恰好說出了審美所具有的那種超出與于理智的分辨和抽象思考的直觀性。正因為在佛學所謂的“妙悟”中包含有對審美相通的自由直觀的描述，所以在晚唐、宋代的美學中，禪宗所講的“妙悟”成了用以說明審美與藝術(shù)現(xiàn)象的一個重要概念。而僧肇的佛學恰好對后來的禪宗有重要影響。特別是在對有無問題的解決，主張超感性而又不離感性這一點上，禪宗與僧肇的思想聯(lián)系是非常明顯的。

第四章：漢唐佛教思想

第三節(jié)：華嚴宗的“四法界”說

華嚴宗是唐代佛教大師法藏（643－712）創(chuàng)立的一個佛教宗派，因宗奉《華嚴經(jīng)》而得名。又因該宗派創(chuàng)始人法藏受武后敕為“賢首菩薩戒師”，或稱“賢首宗”。華嚴宗是佛教自東漢傳人中國后經(jīng)過長期發(fā)展而產(chǎn)生的既已中國化又極富理性思辨色彩的佛教宗派，它所提倡的“法界緣起”學說既新穎又獨特，在中國佛教史和哲學思想史上都占有重要地位。

一、此前的緣起說及其局限

法藏之前，佛教關(guān)于“緣起”的理論主要有三家：

一是小乘佛教的“業(yè)感緣起”說（“業(yè)”是造作的意思，指內(nèi)心的活動和由內(nèi)心的思維所發(fā)動的語言、行為，“感”是感召的意思，“業(yè)感”就是由業(yè)而感之意）。

第四章：漢唐佛教思想

二是大乘唯識宗的“賴耶緣起”說。這種理論認為，人具有眼、耳、鼻、色、身、意、末那、阿賴耶八種識。其中，阿賴耶是根本識或藏識，它藏有萬事萬物的種子，這種子因受到意識的熏染而產(chǎn)生外界諸相，而末那識則執(zhí)認這些幻象為真實的事物，于是世界萬物便出現(xiàn)了。

三是大乘空宗的“真如緣起”說。這種理論提倡，人心有兩類不同性質(zhì)的存在，一是超越人間現(xiàn)實、遠離具體諸相的絕對存在，它不生不滅，也不開言說，是真實的實體即“真如”；另一類是由于眾生不識真如，受無明熏習而妄生的幻象，即現(xiàn)象世界的萬物，它們是無自性的，虛妄不實的。

第四章：漢唐佛教思想

二、“四法界”說的含義

華嚴宗理論的基本點是：認為物質(zhì)世界是虛幻的，佛性是實有的；事物現(xiàn)象是假的，本性是真實的。它為了論證佛性是世界的本原，對事物的本質(zhì)與現(xiàn)象，事物的同一性與差異性作了論證，提出了“四法界”說，作為其理論核心。（法界是世界歸結(jié)為包羅萬有的抽象存在）

首先，它把物質(zhì)世界說成是“事法界”，在物質(zhì)世界之外，又提出一個本體世界，稱之為“理法界”。這就是佛教所說的此岸世界和彼岸世界。

其次，為了論證理法界是決定事法界的基礎(chǔ)，而理又存在于現(xiàn)象世界之中，提出了“理事無礙”法界。又認為事物是本體理所顯示的虛幻現(xiàn)象，每一現(xiàn)象又都包含本體，所以各現(xiàn)象之間又都互相包容，從而又提出了“事事無礙”法界。

第四章：漢唐佛教思想

“理事無礙法界”是華嚴宗提出的關(guān)于本質(zhì)和現(xiàn)象的問題。它認為本體和現(xiàn)象雖是兩個世界，但不是孤立存在的，它們的關(guān)系是相互依存的，即現(xiàn)象世界依賴于本體世界，本體世界的真如（佛性）又存在于現(xiàn)象世界之中。法藏在《華嚴經(jīng)·金獅子章》中說：

“獅子象虛，唯是真金。獅子不有，金體不無，故叫色空?！?/p>

金子和獅子象，一真一幻，金子不妨礙金獅子為幻，金獅子也不妨礙金子為真，這就叫“理事無礙”。

“事事無礙法界”，說明事物的同一性和差異性的問題。華嚴宗認為客觀事物是本體佛性所顯示的虛幻現(xiàn)象，而每一現(xiàn)象又包含本體，所以各種現(xiàn)象之間互相包容，沒有對立，沒有差別。法藏把這種關(guān)系稱之為“一即一切”，“一切即一”。一多雖然不同，但相互包容，毫無障礙。

第四章：漢唐佛教思想

三、“四法界”說的影響和貢獻

華嚴宗的“四法界”說來自于對“賴耶緣起”與“真如緣起”理論的綜合與發(fā)展，既克服了賴耶緣起說中藏識難以自然地與諸緣和合的難題，又使真如緣起說中的真空顯示了隨緣妙用，從而將佛教理論推向了一個新的高度；

它所提倡的“四法界”理論誠然是通過人構(gòu)筑的主觀意義客觀化并進而去認識這種客觀化了的主觀思想而建立起來的，但是，它不是武斷地宣稱客觀世界是如此的，而是通過名相分析與邏輯證明達到這一萬物如如境界的，這與西方哲學大師胡塞爾用邏輯工具破斥經(jīng)驗世界的知識而達到超驗世界中“萬物如其自身展現(xiàn)”的知識一樣，都令我們獲得一種超拔感；

第四章：漢唐佛教思想

它的“四法界”學說中闡明的“真如即萬物，萬物即真如”的思想不僅使它本身增強了對大眾的吸引力，而且對禪宗的“眾生悉有佛性，見性成佛”理論的創(chuàng)立具有直接的推動作用；

它用來表述華嚴義理的“一多”、“體用”、“六相”等范疇和概念也豐富了中國哲學思想的內(nèi)容。

尤其重要和深遠的，是它不用“空”、“有”而用“理”、“事”來論述真如與萬法或本體與現(xiàn)象的關(guān)系，對宋明理學思辨結(jié)構(gòu)的確立產(chǎn)生了巨大的作用。

華嚴宗“四法界”說對宋明理學，特別是程朱的客觀唯心主義有較大的影響。在解決如何產(chǎn)生天地萬物，而后又居于天地萬物之中，最后又如何擺脫天地萬物而獨存的這種思維結(jié)構(gòu)的形成，都有較大的影響。第五章魏晉玄學思想

玄學是中國魏晉時期出現(xiàn)的種崇尚老莊的思潮。“玄”這一概念，最早出現(xiàn)于《老子》：“玄之又玄，眾妙之門?！睋P雄也講玄，他在《太玄·玄摛》說：“玄者，幽摛萬類，不見形者也?！蓖蹂觥独献又嘎浴氛f：“玄，謂之深者也。”玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。

魏晉時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱之為“三玄”，而《老子》、《莊子》則被視為“玄宗”。魏晉玄學的主要代表人物有何晏、阮藉、嵇康、向秀、郭象等。

第一節(jié)魏晉玄學的興起

1.魏晉玄學是在漢代儒學衰落的基礎(chǔ)上，為了彌補儒學不足而產(chǎn)生的。

第五章魏晉玄學思想

魏晉玄學以簡約的精致的思辯哲學而著稱，一方面它在政治上繼承了漢儒尊崇孔子的思想，另一方面在哲學上拋棄了漢代的天人感應的神學目的論說教，而用改造了的老莊哲學對儒家名教作新的理論上的論證，從而調(diào)和了儒道兩者的思想，彌補了漢代儒學的不足。

2.魏晉玄學是漢代道家思想黃老之學演變發(fā)展的產(chǎn)物。

西漢初黃老之學曾經(jīng)一度贏得了統(tǒng)治地位。自漢武帝獨尊儒學之后，道家受到排斥。但道家思想并款因此窒息，它作為官方儒家反對派的思相繼續(xù)得到發(fā)展。漢代的道家思想有兩個特點，一是崇尚自然無為，二是維護卑上下的等級制度（即名教）。魏晉玄學正是緊緊抓住了這兩個特點，展開了自然與名教之辯，用道家的自然無為學說，來論證貴賤等級制度的合理性，調(diào)和儒道兩家的思想。

第五章魏晉玄學思想

3.魏晉玄學是漢末魏初的清談直接演變的產(chǎn)物。

漢末魏初的清談，一般偏重于人物的品題和與人物品題有關(guān)的才性問題的討論。劉劭的《人物志》提出了鑒察人物，必須首先要弄清人的材質(zhì)的問題，認為圣人具有“中和之質(zhì)”的特點。劉劭的才性之學直探入人物的本質(zhì)，為魏晉玄學的產(chǎn)生開辟了道路。

而何晏、王弼的玄學清談比劉劭的清談更進一步，它從更抽象的角度，遠離人物品題及才性等具體問題的討論，躍進到宇宙觀的高度，直探世界的本質(zhì)，并用老子的虛無哲學來解釋世界的本體，用老子的無為政治來補充儒家的名教之治。對以往清淡思想作出了重大發(fā)展。

第五章魏晉玄學思想

第二節(jié)玄學的基本特點與主題

一、玄學的基本特點

①以“三玄”為主要研究對象。玄學家一般以研究《老子》與《莊子》為主，同時亦研究《周易》，并以《老子》、《莊子》注解《周易》。

②以辯證“有無”問題為中心。魏晉玄學把老莊哲學中的“有無”問題當作討論的中心課題。以何晏、王弼為代表的玄學貴無派把“無”當作世界的根本和世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。崇有論者裴頠則反對貴無思想，否認無能生有，認為有是自生的，自生之物以有為體。郭象也反對無能生有，提倡萬物自生獨化之說。

③以探究世界本體為基本內(nèi)容。秦漢時期的哲學，注重宇宙生成問題，魏晉玄學則主要討論宇宙本體問題。玄學貴無派把“無”當作“有”的存在根據(jù)，提出了“以無為體”的本體論思想。

第五章魏晉玄學思想

郭象既反對“無中生有”說，亦反對有必“以無為體”說，主張有之自生說，并認為“有”是各個獨自存在的，不需要一個“無”作為自己的本體。

④以解決名教與自然的關(guān)系問題為其哲學目的。先秦的老莊學以崇尚自然，反對名教（即儒家禮教）為基本特征，而魏晉玄學的老莊學，除了阮籍、嵇康之外，總的來說是以調(diào)和儒道、調(diào)和自然與名教為根本目的。

王弼用老解儒的方法注《周易》與《論語》，把儒道兩者調(diào)和起來；他從本末有無的哲學理論出發(fā)，認為名教是“末”，自然（即“無”或“道”）是“本”，名教是自然的必然表現(xiàn)，兩者是本末體用的關(guān)系，是統(tǒng)一的。郭象提出了名教即自然的理論，認為“圣人雖在高堂之上，然其心無異于山林之中”，

第五章魏晉玄學思想

阮籍、嵇康的老莊學與王弼、郭象的玄學有所不同，表現(xiàn)了反儒的傾向。

⑤以“得意忘言”為方法。玄學的主要代表王弼、敦象等針對漢儒支離煩瑣的解釋方法，強調(diào)在論證問題時應注意把握義理，反對執(zhí)著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。但在魏晉時期，對方意關(guān)系的理解分歧較大，大致有以下三種觀點：一是荀粲的“言不盡意”論。二是王弼的“得意忘言”論。三是歐陽建的“言盡意論”。

⑥以“辯名析理”為其哲學的思維形式。魏晉玄學家重名理之辯，善作概念的分析與推理，因此玄學的思辯性很強，辯析名理成為玄學哲學思維形式的基本特征之一。

第五章魏晉玄學思想

二、玄學的基本主題

在玄學研究中，有兩個重要而引人注意的話題，一是玄學與政治的關(guān)系，二是玄學與人格的關(guān)系。前者是就玄學的社會政治意義而言。后者則是指玄學對于人格建設(shè)的作用。

這兩個話題可以說是基本上概括了玄學所關(guān)注的主題，對于人們正確認識玄學的內(nèi)在精神，都是十分有益的。但玄學研究中有些問題似乎還有進一步探索的必要：

一是玄學政治主題與人格主題是什么關(guān)系？

二是在人格主題中，“圣人人格”（湯用彤）與“人格本體”（李澤厚），是否同一所指？

三是玄學的一些具體命題，如“有無”之辯、才性問題、言意之辯等與玄學政治主題向人格主題的轉(zhuǎn)變有何關(guān)系？

第五章魏晉玄學思想

我們認為，玄學的政治主題與人格主題是兩個相互銜接而又相互區(qū)別的階段和取向。政治主題是玄學家的初衷，人格主題則是政治主題在實踐中碰壁失敗后的轉(zhuǎn)向和變異，此其一；

其二，湯用彤所謂“圣人人格”是指理想的君王，李澤厚講的“人格本體”則是指士人自身。所以圣人人格的探討是為政治主題服務的，而士人人格的探討才是人格主題的實績和正宗。但圣人人格的提出又是士人人格探討的基礎(chǔ)和準備；

其三，玄學若干具體命題往往從不同的側(cè)面，反映并完成了玄學從政治主題向人格主題的轉(zhuǎn)變。這些轉(zhuǎn)變?yōu)楫敃r士族文人的人生態(tài)度的確立，奠定了堅實的理論基礎(chǔ)，提供了有效的現(xiàn)實指針；

其四，魏晉士族文人玄學人生態(tài)度的確立，為中國古代士人的人格精神和人生態(tài)度增加了重要的內(nèi)容。

第五章魏晉玄學思想

第三節(jié)玄學的發(fā)展階段與主題演變

玄學的理論基石經(jīng)歷了從“貴無”到“崇有”，再回歸到“虛無”的否定之否定過程。這一過程的轉(zhuǎn)變，實際上就是玄學家從為政治改革尋找出路，轉(zhuǎn)向為士族文人自身尋找人生精神歸宿的過程轉(zhuǎn)變。

值得注意的是，玄學“有無”之說的探索演變過程，正是士人對于“名教”和“自然”兩種人生態(tài)度進行比較遴選的過程。從根本上說，士族文人關(guān)于“名教”和“自然”的選擇，正是玄學關(guān)于“有”、“無”的政治哲學在士人政治生活選擇中的投影。

第五章魏晉玄學思想

一、正始玄學與政治主題

玄學產(chǎn)生的標志是何晏、王弼率先提出的“貴無”論。

“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為，天地萬物皆以無為本?！保ā稌x書·王衍傳》）

何晏的“貴無”學說是從論證圣人有名無名問題開始的。

“為民所譽，則有名者也。無譽，無名者也。若夫圣人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大。則夫無名者，可以言有名矣；無譽者，可以言有譽矣。然與夫可譽可名者，豈同用哉！此比于無所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同?！保ā稛o名論》）

第五章魏晉玄學思想

他又引述夏侯玄的話說：

“天地以自然運，圣人以自然用。自然者，道也。道本無名，故老氏曰：強為之名。仲尼稱堯蕩蕩無能名焉，下云巍巍成功，則強為之名，取世所知而稱耳！豈有名而更當云無能名焉者邪？夫唯無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉？”

這就是說，圣人之所以高于凡人，就在于他無名無譽。因為他體現(xiàn)的是道（自然）的精神，而道恰恰是無名的；

然而正是因為圣人所體用的“道”是無名的，所以也就可以用天下萬物之名來稱呼他。那么他也就可以統(tǒng)馭天下萬物。

在《道論》中，何晏還表示了同樣的意思：“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”

第五章魏晉玄學思想

何晏的“貴無”理論來自兩個方面，一是道家鼻祖老子的崇無說，二是漢魏時期名家關(guān)于君王應具備“平淡無味”的“中庸之德”的政治人才說。

老子說：“天地萬物生于有，有生于無”，“無名天地之始，有名萬物之母”。

但老子的崇無主要是要為世界的本源尋找一個根據(jù)，而何晏則是為了用來給名家政治人才的“中庸之德”說提供一個理論依據(jù)。

“凡人質(zhì)量，中和最貴矣。中和之質(zhì)，必平淡無味，故能調(diào)成五材，變化應節(jié)?！庇终f：“偏至之人，皆一味之美。故長于辦一官而短于為一國。何者？夫一官之任，以一味協(xié)五味；一國之政，以無味和五味。”（劉邵《人物志》）

第五章魏晉玄學思想

劉邵是用老子思想來解釋儒家“中庸”之說，并將其作為自己政治人才學的基本綱領(lǐng)。何晏則進一步繼承了這一思路，將統(tǒng)治者個人的理想人格視為玄學這一時代哲學問題的核心所在：

“善為國者，必先治其身；治其身者，順其所習。所習正，則其身正，身正則不令而行；所習不正，則其身不正，其身不正，則雖令不從。是故為人君者，所與游，必擇正人；所觀察，必察正象。放鄭聲而勿聽，遠佞人而弗近。然后邪心不生，即正道可容也?！?/p>

劉邵和何晏的生活年代大體相同。二人同時注意到政治統(tǒng)治者的人格問題，說明這是當時社會上普遍比較關(guān)心的話題。

第五章魏晉玄學思想

“平淡無味”的“中庸之德”成為很多士人共同肯定的君王人格標準，也有其內(nèi)在的社會原因。

一方面，連年不斷的軍閥混戰(zhàn)，造就了一大批偏嗜“一味之美”的“偏至之人”的統(tǒng)治者；然而這種偏嗜的受害者之一，又是在亂世中得以發(fā)展壯大的士族文人階層。

所以，作為士族文人的代言人，要求君主以“中和之質(zhì)”來調(diào)和眾口，“以無味和五味”，以使自己和廣大士族階層的利益得到保護，得到認可和尊重，應當是玄學家的現(xiàn)實動因之一。

王弼政治哲學的主題就是“名教”和“自然”的關(guān)系：“在他的體系中，名教與自然的關(guān)系問題是真正的主題。他關(guān)于有無關(guān)系的一系列的論述，其實都是為了解答這個真正的主題服務的?！保ㄈ卫^愈）

第五章魏晉玄學思想

王弼從兩方面豐富和發(fā)展了何晏的“貴無”思想。

一是強調(diào)“崇本息末”。在有限和無限的關(guān)系上，他認為無限高于有限；只有抓住無限，才能更好地把握住有限。

在此基礎(chǔ)上，他把“無限”視為“本”和“母”，將“有限”視為“末”和“子”，提出只有抓住“本”，才能取得“末”；只有忽略“末”，才能更好地抓住“本”。

值得注意的是，王弼還進一步將這一思想運用于社會政治領(lǐng)域，以自然為本，以名教為末。認為天能化生萬有，“萬有皆始于天”；自然可以統(tǒng)馭名教，名教本于自然。這正是不久之后嵇康、阮籍“越名教而任自然”思想的先導；

二是強調(diào)“體用如一”、“本末不二”。在王弼看來，“無”又是“體”，“有”又是“用”。“無”又是通過“有”的外在載體形式呈現(xiàn)出來的。不需要離開具體的事物而另外去尋找什么“無”，因為“無”就存在于每件具體事物之中。

第五章魏晉玄學思想

這又為裴頠到郭象等人的“崇有”學說和主張入世求仕的“名教”選擇提供了依據(jù)。王弼這兩個方面的理論盡管沒有具體涉及時政及人格問題，但卻為后來玄學從政治哲學向人生態(tài)度的轉(zhuǎn)變，奠定了理論基礎(chǔ)。正始和元康時期重“名教”和重“自然”兩種截然不同的人生態(tài)度，其根源均在王弼。

正始十年（249）高平陵事件之后，隨著何晏、王弼、夏侯玄、鄧飏等第一代玄學元老的先后謝世，司馬氏統(tǒng)治權(quán)威的確立形成，玄學的政治主題宣告結(jié)束。第五章魏晉玄學思想

二、竹林名士的玄學人生主題

高平陵事件告訴人們，無論是讓統(tǒng)治者按照玄學家所設(shè)計的那樣，以“平淡無味”的“中庸之德”來進行統(tǒng)治，還是玄學家自己以“平淡無味”的態(tài)度面對社會政治問題，都是行不通的。

對于嵇康、阮籍等正始文人來說，討論政治問題不但危險，甚至有些奢侈。因為這時最為重要的問題，已經(jīng)不是宇宙的本源和理想的人格問題，而是士族文人的生存問題和他們的精神寄托問題。

他們拿起了王弼哲學中“崇本息末”的理論武器，用來作為自己人生態(tài)度的歸依和根據(jù)。在他們看來，此時最重要的“本”不是別的，只有士族文人自身的精神支柱，一個只能存在于純粹意識世界的自我；而此時的“末”則包括所有那些現(xiàn)實世界的利益和枷鎖，即所謂“名”。

第五章魏晉玄學思想

于是，王弼“崇本息末”的理論就被嵇康、阮籍等人明確而正式地改造和理解成為“越名教而