天心：蔣慶王道與三重合法性

天心：蔣慶王道與三重合法性現(xiàn)代生產(chǎn)方式和市場(chǎng)體系帶來(lái)和推動(dòng)的個(gè)人權(quán)利、民主憲政、理性化或驅(qū)魅、文化認(rèn)同等問(wèn)題從西向東強(qiáng)烈凸顯，人們感受到社會(huì)存在與文化系統(tǒng)處于緊張之中。由于對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)現(xiàn)代性和全球化帶有“外生”和“被動(dòng)”的性質(zhì)以及比較特殊的意識(shí)形態(tài)的背景，情況因此顯得更加復(fù)雜。以蔣慶、康曉光、陳明等為代表的大陸儒家就是在對(duì)這些問(wèn)題的回應(yīng)中開(kāi)始萌芽生長(zhǎng)起來(lái)的(參見(jiàn)方克立：《大陸新儒學(xué)的馬克思主義分析》，載《馬克思主義研究》2007年第5期)。蔣慶關(guān)心的是“中國(guó)性”(chineseness)的喪失與重建問(wèn)題。在他看來(lái)中國(guó)性是一種由儒學(xué)定義的文化性。其本質(zhì)，在人性上表現(xiàn)為道德即仁、義、禮、智在政治上是“王道”；它們來(lái)自圣賢的教誨和啟示；這種教誨和啟示則是來(lái)自天或天理。這是他對(duì)儒學(xué)的絕對(duì)性和有效性堅(jiān)信不疑的原因所在。這種文化先于、高于而且獨(dú)立于人之生活的形上學(xué)思維進(jìn)路(apporach)決定了蔣慶不可能從歷史發(fā)展和社會(huì)變遷的角度理解儒學(xué)或儒教(蔣慶筆下，儒學(xué)指儒教的教義系統(tǒng)，儒教則指成為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)之后的儒家思想),也決定了他不可能從社會(huì)變遷和需求變化的角度看待自由、民主、理性化等觀(guān)念價(jià)值，而必然從文化體系本身的中西差異性、沖突性及其對(duì)人類(lèi)社會(huì)未來(lái)命運(yùn)的不同影響出發(fā)來(lái)認(rèn)知評(píng)價(jià)全球化和現(xiàn)代性問(wèn)題本身（參見(jiàn)蔣慶盛洪：《以善致善》，第35頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店2004年版）。因此，其政治哲學(xué)可以從對(duì)西方文化的批判、對(duì)儒家傳統(tǒng)的繼承和對(duì)當(dāng)代政治制度的構(gòu)思幾個(gè)方面勾勒描述。他認(rèn)為“政治的西化是一切西化的核心”（蔣慶：《政治儒學(xué)》第2頁(yè)，北京三聯(lián)書(shū)店2003年版）。他對(duì)西方政治哲學(xué)的批判集中在自然主義的人性論、自由民主的價(jià)值觀(guān)和社會(huì)達(dá)爾文主義的行為方式上。他反對(duì)以自由作為人的本質(zhì)：“若以自由作為人‘做人的本質(zhì)’，則是取消人類(lèi)在‘做人的本質(zhì)上’的道德規(guī)定性和倫理目的性，最終是取消道德和倫理本身?！币?yàn)椤冈谌寮铱磥?lái)，‘做人的本質(zhì)’不是實(shí)現(xiàn)其自由，而是呈現(xiàn)其‘良知’，復(fù)歸其‘性體’。此‘良知’‘性體’先驗(yàn)地存在與人的本性之中，是人之所以為人的先天本質(zhì)性規(guī)定”（《政治儒學(xué)》，第352頁(yè)）。他更反對(duì)作為政治現(xiàn)代性之基礎(chǔ)的“欲望”:“現(xiàn)代性圖像下的新人性，人變成了只有欲望的動(dòng)物……從功利欲望來(lái)解釋政治、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、藝術(shù)，甚至宗教……我提出與現(xiàn)代性相對(duì)的傳統(tǒng)性概念。它的基本特征就是‘人欲必須接受天理的規(guī)范與約束’！……西方知識(shí)分子意識(shí)不到這個(gè)問(wèn)題，他們的生命秩序錯(cuò)位了。”因此他也反對(duì)民主制，將它與人欲、社會(huì)達(dá)爾文主義聯(lián)系在一起:“民主制度最大的問(wèn)題在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作為政治的根本點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)?！彼牧?chǎng)是儒家的、古典的：“政治之所以合法，就必須體現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)道德?！薄罢蚊撾x道德最主要的制度安排就是民主制度。民主制度解決的是程序合法性與民意合法性問(wèn)題，這不是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題……只涉及形式正義而不涉及價(jià)值正義?！薄吧鐣?huì)達(dá)爾文主義規(guī)則將最終導(dǎo)致人類(lèi)的毀滅……儒家把人類(lèi)最后覺(jué)悟的大機(jī)緣放在‘圣王復(fù)出’之上?！ネ鯊?fù)出’教化人類(lèi)，才能使人類(lèi)覺(jué)悟，走出社會(huì)達(dá)爾文主義的困境。”（參見(jiàn)蔣慶：《以善致善》第184、187、189、56、59、58、161頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店2004年版）宋儒的成就和當(dāng)代港臺(tái)新儒家的努力使世人以為儒學(xué)就是道德哲學(xué)。他認(rèn)為“儒學(xué)在其本性上就是政治儒學(xué)”（蔣慶：《公羊?qū)W引論》自序，遼寧教育出版社1995年版）。更有特點(diǎn)的是，他認(rèn)為人們將《禮記?大學(xué)》當(dāng)成儒家政治哲學(xué)乃是一種錯(cuò)誤。在他看來(lái)，牟宗三從內(nèi)圣外王政治模式闡述的所謂“內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”（自由民主）的問(wèn)題，不僅在當(dāng)代政治建設(shè)上乏善可陳，而且認(rèn)同科學(xué)、民主，有“變相西化”之嫌（《政治儒學(xué)》自序）。他把漢代公羊?qū)W作為儒家政治哲學(xué)的正宗和主體，并“以制說(shuō)經(jīng)”即從制度角度解釋《春秋》《論語(yǔ)》諸儒家經(jīng)典。蔣慶承認(rèn)《公羊?qū)W引論》“為公羊?qū)W著作，而非客觀(guān)研究公羊?qū)W之著作?！彼浴傲⒀哉撌?，一以公羊義理為準(zhǔn)”（《公羊?qū)W引論》自序），《政治儒學(xué)》亦可作如是觀(guān)。王道是其核心概念:“王道政治就是指依王者之道所從事的政治，故王道是指古圣王之道；具體說(shuō)來(lái)是指禹湯文武周公孔子一脈相承的治國(guó)平天下之道”（《政治儒學(xué)》第202頁(yè)）。具體來(lái)說(shuō)「王道政治的核心內(nèi)涵是政治權(quán)力的‘三重合法性’，即是言政治權(quán)力必須同時(shí)具有‘天地人’三重合法性才能合法?！臁暮戏ㄐ允侵赋缴袷サ暮戏ㄐ裕?yàn)橹袊?guó)文化中的‘天’是具有隱性人格的主宰意志之‘天’與具有超越神圣特征的自然義理之‘天丁地’的合法性是指歷史文化的合法性，因?yàn)闅v史文化產(chǎn)生于特定的地理空間；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因?yàn)槿诵南虮撑c民意認(rèn)同直接決定人們是否自愿服從政治權(quán)力或政治權(quán)威”（《王道政治是當(dāng)今中國(guó)政治的發(fā)展方向》，載《原道》第10輯，北京大學(xué)出版社2005年版）。以天、地、人和諧共生為根據(jù)，民意、神圣和文化的三重合法性共存制衡構(gòu)成王道政制的核心。據(jù)此，他提出了“議會(huì)三院制”的當(dāng)代政制設(shè)計(jì):“庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國(guó)體院代表歷史文化之合法性，其功能相當(dāng)于西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳統(tǒng)的。通儒院是代表儒教價(jià)值之議院，是超越神圣之合法性的代表?！倍鴮?shí)現(xiàn)這一切的手段和目標(biāo)，則是儒教國(guó)教化:“（儒教）在中國(guó)復(fù)興，中國(guó)就可以恢復(fù)其‘儒教中國(guó)’的文化自性或者說(shuō)文明屬性?！币?yàn)椤叭褰淘谥袊?guó)的歷史上有三大功能：一、解決政治秩序的合法性問(wèn)題，為政治權(quán)力確立超越神圣的價(jià)值基礎(chǔ)；二、解決社會(huì)的行為規(guī)范問(wèn)題，以禮樂(lè)制度確立國(guó)人的日常生活軌則；三、解決國(guó)人的生命信仰問(wèn)題，以上帝神祇天道性理安頓國(guó)人的精神生命。儒教的這三大功能在今天仍未過(guò)時(shí)，今天重建儒教的目的就是在新的歷史時(shí)期用儒教來(lái)解決中國(guó)的問(wèn)題”（蔣慶：《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》，載：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研所儒教文化研究中心《儒教研究通訊》第1集）。蔣慶的思想可以用“意義很大，問(wèn)題很多”八個(gè)字概括。“意義很大”，是指它是原教旨主義的儒學(xué)。無(wú)論在談?wù)撜螁?wèn)題還是在個(gè)人修行上，蔣慶都與歷史上特定學(xué)派直接勾連。據(jù)其學(xué)生稱(chēng)：在個(gè)人修行上蔣“與明儒中之江右學(xué)派相近，走‘超越的逆覺(jué)體證’之路，以‘歸寂證體’為宗"。（參見(jiàn)2004年7月28日《讀書(shū)時(shí)報(bào)》）蔣本人亦曾跟筆者說(shuō)明自己屬于陽(yáng)明后學(xué)之“歸寂派”。他經(jīng)常以凌厲的氣勢(shì)、犀利的言辭切入現(xiàn)實(shí)論題，其與當(dāng)代主流觀(guān)念的巨大反差不僅吸引眼球，而且確實(shí)在二相撞擊的電光火石中確實(shí)提醒人們，現(xiàn)代性那些習(xí)以為常的思維、觀(guān)念并非真的就那么理所當(dāng)然；儒學(xué)那看似過(guò)時(shí)的價(jià)值、原則不僅在諸多問(wèn)題上不僅自成系統(tǒng)，而且確實(shí)包含著對(duì)人性和社會(huì)的深刻洞見(jiàn)。可以說(shuō)，無(wú)論對(duì)于認(rèn)識(shí)儒學(xué)傳統(tǒng)的豐富性還是人類(lèi)文化的多樣性，蔣慶都打開(kāi)了一個(gè)全新的思考維度和評(píng)價(jià)方式?！皢?wèn)題很多”主要可以從知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)和可操作性?xún)蓚€(gè)方面理解。知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)是指論據(jù)的真實(shí)性問(wèn)題。例如，漢承秦制是一個(gè)基本的歷史事實(shí)；“以儒術(shù)緣飾吏事”正說(shuō)明漢代制度“外儒內(nèi)法”的本質(zhì)和對(duì)儒學(xué)之接納的技術(shù)性?！稘h書(shū)?百官公卿表序》：“秦兼天下，建皇帝之號(hào)，立百官之職，漢因循而不革。”但蔣慶卻認(rèn)為漢代施行的制度是孔子設(shè)計(jì)的 倘如此，則如何理解兩漢外戚、宦官交替為害直至釀成“黨錮之禍”？這究竟會(huì)給孔子帶來(lái)光榮還是恥辱？又會(huì)讓后人對(duì)儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生希望還是感到絕望？又例如，《大學(xué)》作為《禮記》的一篇 蔣慶很清楚“禮”本就是制度，是三代政治的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和理論提升。（參見(jiàn)陳明：《儒者之維》第348~400頁(yè)，北京大學(xué)出版社2004年版）修齊治平的內(nèi)圣外王之道作為儒家政治哲學(xué)的核心和主干儒門(mén)內(nèi)外早有共識(shí)。蔣慶因朱熹的詮釋影響深遠(yuǎn)故將其劃入“心性儒學(xué)”范疇，將其貶為“經(jīng)世之術(shù)”。這不僅難以服人，而且挺立公羊?qū)W的政治儒學(xué)而如此抹殺經(jīng)典挑戰(zhàn)主流，除了使儒學(xué)內(nèi)部陷入邏輯混亂結(jié)構(gòu)瓦解，并不能開(kāi)創(chuàng)出理論新局。從社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的角度看,王道的本質(zhì)在于尊重社會(huì)力量及其組織系統(tǒng)、價(jià)值訴求在政治運(yùn)作過(guò)程中的地位和價(jià)值，其豐富厚重的政治智慧與平正公允的倫理義蘊(yùn)，不是單純的道德教化等詞所能涵蓋盡攝的。將人性道德化，將希望寄托于圣賢，以教化為政治最高目標(biāo)，那么作為正義保障的權(quán)力制約、作為民生保障的權(quán)利分配等等制度設(shè)計(jì)豈不是疊床架屋的多余？又還有什么實(shí)際的意義和特殊的地位？這樣的政治儒學(xué)與所謂的心性儒學(xué)究竟又有何本質(zhì)的不同呢？對(duì)基本事實(shí)的犧牲與對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的否定雖然使這樣一種政治哲學(xué)贏(yíng)得驚世駭俗的批判效果，但卻不能不同時(shí)也使得這種批判的力量下降，使得它在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的落實(shí)變得異常艱難。從邏輯講「儒教國(guó)教化”方案應(yīng)該以民間存在一個(gè)形態(tài)相對(duì)完整、功能相