尼采的永恒回歸學說與海德格爾的解釋

尼采的永恒回歸學說與海德格爾的解釋關(guān)鍵詞：永恒回歸/尼采/海德格爾/肯定過程/摘要：尼采將永恒回歸視為他最重要的學說之一，但對于這個學說有何重要之處，研究者們卻一直沒有統(tǒng)一的意見。海德格爾是20世紀尼采研究的代表，本文通過對其闡釋的發(fā)揮和批評，首先指出我們不能以理論態(tài)度，而應(yīng)以“我們”的立場來思考永恒回歸，繼而論證了在對待永恒回歸以及沒有終結(jié)狀態(tài)的世界時，唯一可能的正面態(tài)度就是肯定過程本身。永恒回歸可能是尼采的眾多學說中最令人困惑的一個，甚至是“他的哲學之冠”。①在《偶像的黃昏》中，尼采將自己稱為“永恒回歸的教師”(KSA6：60)②，而在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采則通過查拉圖斯特拉的動物把查拉圖斯特拉的“實是”(Sein,或“存在”)和“生成”(Werden)規(guī)定為“永恒回歸的教師”，并指出查拉圖斯特拉的命運就是“必須作為第一人來教授這個學說”(KSA4：275)。如果說到了1888年，尼采還自稱為“永恒回歸的教師”，那么我們似乎可以認為，“永恒回歸”可以用來概括尼采的所有思想，至少是其成熟時期的所有思想。尼采的所有思想至少都與這個名稱所表達的東西具有某種程度的關(guān)聯(lián)，否則他為何偏偏要用這個名稱作標簽來說明他自己呢？但他為何會這樣看重這一學說呢？我們對此難免感到困惑。不管尼采自己怎么說，并不是每個研究者都認為永恒回歸學說是尼采哲學的重要一環(huán)，更不用說是統(tǒng)一各個環(huán)節(jié)的中心點。比較知名的否定者要數(shù)貝爾特拉姆(ErnstBertram)了，他將其斥為“騙人的裝模作樣的妄想奧秘”③。還有一些研究者認為永恒回歸和強力意志這兩個主張不相容④；另一些人則認為它與超人學說不相容⑤；更有一些人甚至對此學說置之不理。⑥從某個角度而言，研究者無視尼采本人的自述而懷疑甚至否定永恒回歸學說在其哲學中的重要性，這是可以理解的；令人困惑的反而是尼采何以把它說得那么重要。因為單就其內(nèi)容而言，這個學說不能說是尼采的發(fā)明，不僅前人已有講述，甚至民間信仰中也可見其痕跡。尼采一向好作驚人之論，喜歡把大家視為對的東西顛倒過來⑦，可他為什么偏偏在這一點上認同已有的想法，甚至視其為自己哲學的頂峰？簡單來說，“永恒回歸”是指事物重復、循環(huán)、一再出現(xiàn)。這一想法在許多原始信仰中就可以找到其雛形⑧，單單春夏秋冬這些自然現(xiàn)象的循環(huán)就足以讓人產(chǎn)生這樣的信念。當然，尼采所謂的“永恒回歸”并不是指季節(jié)的交替，但是按他本人所言，古希臘人可能已經(jīng)教授了查拉圖斯特拉的永恒回歸學說；他特別提到他很喜歡的赫拉克利特和深受其影響的斯多亞派(KSA6：313)。⑨斯多亞派的“永恒回歸”簡單來說就是宇宙生成于烈焰，毀滅于烈焰，又重生于烈焰，如此循環(huán)不息。⑩如果說從表面上來看，這跟尼采的永恒回歸還不夠相似，那么普魯塔克的更為抽象的版本就應(yīng)該足夠接近了。(11)對照尼采在《強力意志》中那段著名的“論證”(KSA13：14[188])，我們可以看到其基本的成分差不多都能在普魯塔克的版本中找到：無限的時間和數(shù)量限定的質(zhì)料，事物由這些數(shù)量限定的質(zhì)料組合而成，因此相同的事物必然重復出現(xiàn)。差別只在于普魯塔克沒有明確指出質(zhì)料結(jié)合方式的數(shù)量也是有限的，而尼采以“力”(Kraft)取代了普魯塔克的“底質(zhì)"(tohypokeimenon)。事實上，不單在遙遠的古代，即使在尼采的近人中，我們也可以找到類似的表述，比如在海涅的這段話中：“時間是無限的，但在時間中的事物或可掌握的物體是有限的；它們可以發(fā)散為最少的粒子，但這些粒子或原子有其確限的數(shù)量，而且由它們自身所形成的組合形式的數(shù)量也是確限的；無論已經(jīng)度過了多長的時間，根據(jù)這永恒重復游戲之永恒結(jié)合的規(guī)則，所有從前已經(jīng)存在于世上的組合形式必然再次互相遇上、吸引、排斥、親吻、敗壞，前后如一?！?12)海涅的這段話比普魯塔克的說法更加接近于尼采的表述，甚至這二人都把事物的重復組合稱為“游戲”，不同之處似乎僅僅在于尼采以“力”取代了海涅的“粒子”。綜上所述，永恒回歸說并不是尼采的首創(chuàng)，它在歷史中一再回歸。如果是這樣，那么尼采為何還這么看重這個學說呢？在《查拉圖斯特拉如是說》第三部分的著名章節(jié)“視像與謎團”中(13)，我們也許可以得到一點提示。查拉圖斯特拉在遠航的船上對其他人(也就是其他“漫游者”)講述了他“看到的謎團”。在死尸一般顏色的暮光中，他在險惡的山路上費勁地攀行。之所以費勁，除了因為山路險惡，還因為他肩上有一個負擔，即一個侏儒；侏儒壓抑著查拉圖斯特拉。他一面思考著他的沉重的思想，一面帶著侏儒攀行，而侏儒卻不斷用話語嘲諷他，仿佛知道他在想什么。最后，查拉圖斯特拉忍無可忍，激動地對侏儒說：“你不知道我淵深的思想！對于它，你不能忍受！”侏儒這時從查拉圖斯特拉的肩上跳下來，蹲在一塊石頭上，有一個出入口出現(xiàn)在他們面前，兩條道路在這里會合；出入口上刻著“瞬間”這個名字。查拉圖斯特拉在這個背景下對侏儒進行了兩番提問，由此帶出了永恒回歸說。解釋這段話的關(guān)鍵在于，查拉圖斯特拉的第一次提問和侏儒的回答與查拉圖斯特拉的第二次提問有什么主要區(qū)別？研究者們一般把重點放在“瞬間”之上，指出侏儒沒有看到“瞬間”，或者沒有明白“瞬間”的意義(14)。這種看法可能受到了海德格爾的影響。(15)瞬間在永恒回歸說中固然具有特別的意義(詳見下文)，但筆者認為這還不是兩次提問的最明顯的區(qū)別。在第一次提問前，查拉圖斯特拉要侏儒“看這出入口”，而在第二次提問前，他要侏儒“看這瞬間”。由于“瞬間”就是出入口的名字，因此“看這出入口”其實就是“看這瞬間”，兩者的意指終究是一樣的。筆者認為侏儒的回答跟查拉圖斯特拉的第二次提問的主要區(qū)別在于，侏儒對永恒回歸的思考停留在一切東西的籠統(tǒng)層面，而查拉圖斯特拉在第二次提問中進一步追問一切東西之永恒回歸對于“我們”來說的后果是什么。侏儒在整段對話中代表一個他者。萬物循環(huán)之說首先由侏儒說出來，這可被看作一種提示，即這一學說就內(nèi)容而言也被其他人講過。尼采的永恒回歸學說之獨特之處并不在于學說的內(nèi)容，而在于如何思考這一內(nèi)容。查拉圖斯特拉在第一次提問中問侏儒：“你相信這兩條路會永遠背道而馳嗎？”侏儒不屑地說：“一切筆直都是騙人，所有真理都是彎曲的，時間本身就是一個圓圈?！眾洳?PaulS.Loeb)認為，侏儒的不屑姿態(tài)表明他口頭上雖然這樣說，但“他實際上沒有相信這些字詞描述真實的實在”(16)。筆者卻認為侏儒的不屑所表示的是他認為查拉圖斯特拉的思想沒有什么了不起，他所思考的不過是一切東西的循環(huán)罷了——侏儒不是不相信，而是太輕易就相信了。他之所以輕易就相信，是因為他對永恒回歸的思想還停留在“一切”的層面上。因此表面上看來，侏儒似乎正好說出了查拉圖斯特拉的“淵深的”想法，但后者卻憤怒地回答說：“你這重力的精靈！你不要弄得太輕松了！”查拉圖斯特拉在第二次提問中把侏儒沒有意識到的后果明白地揭示了出來。他一開始就說：“在我們后面擱著永恒。”“我們”這個關(guān)鍵詞在之前沒有出現(xiàn)。然后，他從“一切東西”出發(fā)慢慢地引向永恒回歸學說對“我們”的后果：“兼且，這在月光下爬行緩慢的蜘蛛，以及這月光自己，以及在出入口中的我和你，共同輕訴，輕訴永恒的事物——我們這一切豈不都必然曾存在于此嗎？”由此發(fā)展到這個思路的頂峰：“我們豈不必然永恒回歸？”查拉圖斯特拉認定侏儒不能忍受的他的最淵深的思想不是籠統(tǒng)的“一切永恒回歸”，而是跟我們有切身關(guān)系的“我們必然永恒回歸”。從邏輯上來看，前者的內(nèi)容似乎涵蓋后者，但對每個具體的個人來說，后者卻更加讓人難以接受。當他終于說出“我們豈不必然永恒回歸”的時候，實際上不僅侏儒不能忍受，甚至連查拉圖斯特拉自己也難以忍受。他緊接著說道：“我如是說，越來越輕：因為我被我自己的思想和暗藏的思想所嚇怕?！本退枷雰?nèi)容而言，“一切東西必然回歸”已經(jīng)包含了“我們必然回歸”，所以對后者的強調(diào)不算是提出了什么新內(nèi)容。(17)正如前文所說，尼采的永恒回歸說的重點不在于學說的內(nèi)容，而在于如何思考這一思想。海德格爾其實已經(jīng)看出了這一點，只不過由于時間在他的哲學中所具有的特殊地位，這使他的解釋相對而言過分地突出了瞬間。海德格爾清晰地點出了侏儒以至后來的查拉圖斯特拉的動物思考永恒回歸的態(tài)度。在對《查拉圖斯特拉如是說》第三部分之“痊愈者”一節(jié)的解釋中，海德格爾指出，查拉圖斯特拉的動物對永恒回歸的態(tài)度其實跟侏儒一樣：“它們跟侏儒一樣跑掉，或者，它們單純旁觀和描繪一切轉(zhuǎn)動時發(fā)生什么；它們蹲在存在者前面，‘直觀'它的永恒變化和以最美麗的形象來描述之?！?18)這段話中的關(guān)鍵詞是“旁觀”和“直觀”，它們表示的是以理論態(tài)度來看待事物，而理論態(tài)度是“一種去生命的(entlebend)態(tài)度”，是一種把我們與事物的關(guān)系化約到最低程度，變成僅僅觀看與被觀看之關(guān)系的態(tài)度。(19)侏儒和查拉圖斯特拉的動物都以這態(tài)度觀看事物的永恒回歸，所以海德格爾說：“看到此刻，意謂：站在當中。但侏儒卻持守在外，蹲在旁邊?！?20)尼采的永恒回歸說之獨特之處就在于它首先要求“我們”站在當中來思考永恒回歸，而不是蹲在一旁觀看存在者怎么發(fā)生。按尼采的說法，站在當中來思考永恒回歸就是要把這個思想“并吞"(Einverleiben)。這個詞原來的一個意思是把食物消化掉而變?yōu)槲覀冏约荷眢w的一部分。海德格爾是這樣解釋的：“當我們跟從其詞義，我們就會把自己帶進‘吃'、進食和消化之觀念。一個被并吞的東西是那些讓身體——身活(Leiben)(21)――堅固、站立、穩(wěn)當?shù)臇|西，它同時是那些已被我們了結(jié)的東西和決定我們將來的東西，是我們從中取得力量的汁液。并吞思想由此意謂：如此落實對思想的思考，使它居先成為對存在者整體之基本立場，并且作為基本立場從一開始貫徹支配任何個別的思想?！?22)所謂“并吞思想”就是把這個思想化進我們的血液中，以致我們的任何思慮和行為都會受到它的影響。尼采還指出，使永恒回歸思想被我們并吞的“最強烈的手段”就是“教授該學說”(KSA9：11[141])。對于尼采的永恒回歸學說，一直都有兩個不同的解釋視角：即“宇宙論的(cosmological)視角"和“人生的(ethical)視角"。(23)這一區(qū)分很早就產(chǎn)生了，尼采《全集》之“大八開版”的編者就說：“從一開始就并列出現(xiàn)兩種不同的意圖。一者以對該學說的理論展示為目標，一者以詩性的處理為目標?！?24)“理論展示”是指以理論的方式論證永恒回歸說。這個解釋視角在當今研究者中的爭議比較大。學者們一般同意，尼采從來都沒有在身前出版的著作中提出對永恒回歸的論證，他的論證只能在遺稿中找到，而且似乎都停留在嘗試階段。(25)有的學者因此懷疑這些所謂的“論證”的真正意圖，斷言尼采應(yīng)該對它“深深不滿”，并指出尼采根本無意建立一個宇宙論。(26)但在尼采的遺稿中有一份題為“永恒回歸”的著作提綱，其中有一部分明顯就是“對該學說的論證”(KSA10：22[4])。即使尼采最終確實沒有找到滿意的論證，遺稿中的論證嘗試至少表明他有提出論證的興趣。故此，我們?nèi)杂斜匾岢鲆韵聠栴}：第一，尼采如何看待他嘗試提出的論證，特別是它們與物理學的關(guān)系？第二，尼采提出的論證是否有效？第三，這些宇宙論的論證與人生面向的關(guān)系為何？對于第一個問題，海德格爾給出了一個非常獨特的看法。他截然區(qū)分了哲學與科學，認為尼采的論證根本與自然科學無關(guān)。在他看來，力、有限性、空間、時間等這些概念與自然科學毫無關(guān)系。盡管自然科學使用它們，但“它們永遠不能說出力、運動、空間、時間是什么”(27)。截然區(qū)分哲學與科學是海德格爾的一貫主張，這個看法不管對錯似乎都與尼采的想法并不完全吻合。尼采顯然認為他的永恒回歸說與“機械論”都是“世界假說”，而他的學說要優(yōu)于機械論(KSA13：14[188])。假使機械論是自然科學的理論(28)，而永恒回歸說屬于哲學，因而與自然科學毫無關(guān)系的話，那么拿永恒回歸說與機械論作比較也就毫無意義了。相反，尼采顯然認為永恒回歸說與機械論可以進行比較。他認為永恒回歸說優(yōu)于機械論，是因為機械論無法逃避“終結(jié)狀態(tài)”。在尼采看來，任何包含終結(jié)狀態(tài)的世界假說都是不夠科學的。由此他斷言永恒回歸說是“一切可能的假說中最科學的”，“我們否定結(jié)束目標：假使此在具有一個結(jié)束目標，它必然已經(jīng)達致了”(KSA12：5[71])(29)。此外，尼采不但拿永恒回歸說跟物理學理論作比較，還拿熱力學第一定律來論證永恒回歸說，認為“能量守恒定律要求永恒回歸"(KSA12：5[54])(30)。關(guān)于第二個問題，學者們一般認為尼采的論證是無效的——特別是在西美爾提出其有力批評以后。(31)尼采的論證有三個主要前提：一是時間是無限的；二是力的量是有限的；三是力的組合方式也是有限的(KSA13：14[188])。尼米似乎認為第二個前提蘊含第三個前提。第一個前提不是確定無疑的，它在哲學上至少就要面對康德的二律背反，而在物理學上也沒有充分的證據(jù)。但尼采似乎沒有提出什么論證。研究者們指出第二個前提并不蘊含第三個前提，也就是說限量的力可以有無限的組合方式，而西美爾也提出了有力的批評，他表明即使組合方式是有限的，也不必然會有永恒回歸。(32)還有一點沒有被學者們提到，那就是根據(jù)熱力學第二定律，永恒回歸根本是不可能的。尼采認為熱力學第一定律要求永恒回歸，這其實是不對的。能量的守恒并不保證相同的能量組合重復出現(xiàn)。相反，根據(jù)熱力學第二定律，熵(entropy)的量只會一直增加，也就是說，宇宙是由有序趨向無序，而不可能不斷重復同一秩序。這一限制即使在根據(jù)超弦理論(superstringtheory)而新近建立的“周期宇宙論”中也仍然有效。(33)此外，時間與重復的東西之關(guān)系也為永恒回歸說帶來內(nèi)部的困難。要么時間是直線的，要么時間也回歸。如果時間是直線的，那么重復出現(xiàn)的所謂“相同者”就至少有一個性質(zhì)并不相同，那就是所處的時間。在此情況下，沒有真正意義上的相同者回歸，只有另一個看來一模一樣的東西在別的時間出現(xiàn)而已。(34)如果時間也回歸(35)，那么除非有另一直線的時間作為參照系統(tǒng)，否則我們就不能說相同者“回歸”。因為沒有時間就根本沒有過去、將來之分，“回歸”這個詞也就沒有意義。(36)對于第三個問題，由于尼采的論證有很明顯的缺陷，這令很多學者無法接受。因此他們提出，人生或心理的面向才是尼采永恒回歸說的重心；他們嘗試證明永恒回歸的人生面向獨立于其宇宙論面向(37)，并將后者解釋為“可能性”、“神話”、“條件句”等。(38)這一進路實際上已經(jīng)預設(shè)了永恒回歸的宇宙論面向需要獨立的理論證明來確立其真實性，而宇宙論是人生面向的基礎(chǔ)。這樣做無非就是為了避免宇宙論的理論缺陷會拖累人生面向。但我們必須注意到，尼采不一定接受研究者的上述預設(shè)。也許在尼采看來，人生面向才是宇宙論的基礎(chǔ)；或許，這個二分法根本就不適用于尼采的思想。海德格爾在提到“大八開版”的編者把永恒回歸說分為“理論展現(xiàn)”與“詩性的處理”時就指出：“理論的/詩性的區(qū)分源于混亂的思考。即使我們?nèi)菰S它可用，但這里無論如何都不是它適用的地方?！?39)我們已經(jīng)指出，尼采永恒回歸說的獨特之處就在于他的思考方式。尼采根本不是以理論態(tài)度來看待永恒回歸。理論態(tài)度是把我們自身抽離出來的“無我”的態(tài)度。尼采認為這樣的思考“太輕松了”，相反，他要求我們站在當中來思考“我們永恒回歸”，要求我們把這個思想“并吞”。所以海德格爾說永恒回歸是“對存在者整體之基本立場”，這不是置身事外的觀察點。尼采把他的永恒回歸說跟機械論都看作“世界假說”并比較兩者的優(yōu)劣，這并不表示尼采是按照物理學的標準來比較兩者的；相反，尼采以他自己的標準作比較?！笆澜缂僬f”又被尼采稱為“世界闡釋”（KSA12：2[127]）。物理學也只是一種“世界闡釋”（KSA5：28）。對世界之闡釋可以是無限量的，而每一種都是“增長或衰落之征兆”（KSA12：2[117]）。最終，一切解釋都是強力意志之解釋。尼采說：“世界之價值在于我們的解釋（也許在某處，除單純?nèi)祟惖慕忉屢酝?，其他解釋也是可能的）；至今為止的解釋都是視角性的評估，我們借此維持生命，也就是維持強力意志、強力增加的意志；人類之任何升高都帶來對較狹窄的解釋之克服。”（KSA12：2[108]）尼采所謂的“世界假說”不是指對世界的客觀的、理論的說明，而是指我們用以“維持生命”、“維持強力意志”的解釋。當尼采說永恒回歸說是優(yōu)于機械論的、“最科學的”假說時，他就是在這個意義上來比較兩者的。如果尼采認為永恒回歸說比機械論更科學，那不是由于永恒回歸說有更多的經(jīng)驗數(shù)據(jù)作支持，而是由于機械論是一個已然變得無力的世界闡釋之殘余，而永恒回歸說則是其極端的對立面。這個已然無力的解釋就是基督教的“道德的世界闡釋”（KSA12：2[127]）。機械論仍然是這個世界闡釋之殘余，因為尼采認為機械論世界必然有一個終結(jié)狀態(tài)或“目標狀態(tài)”，因此它背后還包含著某種神學的意圖（KSA13：11[72]；KSA13：14[188]）。海德格爾正確地指出，尼采的哲學是一種“對反運動”（40）。海德格爾認為尼采所反對的是“西方哲學整體”，筆者卻認為更恰當?shù)卣f應(yīng)該是基督教之道德的世界闡釋。尼采的永恒回歸說其實就是這個世界闡釋的極端顛倒?；浇陶J為世界有開始和終結(jié)，尼采則認為世界永恒，既無開始也無終結(jié)；基督教認為世界朝向特定目的，尼采則認為世界沒有目的；基督教認為世界有不滅的實體，尼采則認為根本沒有實體，只有生成。學者們一般認為尼采對永恒回歸的論證出現(xiàn)于《強力意志》的最后部分，特別是§1062?1066。但筆者認為，如果尼采曾經(jīng)提出任何論證的話，那么他真正的“論證”其實是在《強力意志》§55：“極端的立場不是被減輕的立場所替代，而是又被極端的、但顛倒的立場所替代。因此，如果不再可以抱持對上帝的信仰和本質(zhì)上道德的秩序，那么對自然為絕對非道德、對無目的性和無意義性之信仰就是必然的心理情感?！保↘SA12：5[71]）尼采所謂的“世界闡釋”是指我們賴以生存的設(shè)想。在尼采看來，基督教的世界闡釋已經(jīng)失去作用，現(xiàn)在已經(jīng)到了不得不建立新的世界闡釋的時候。他認為必須要以“極端的、但顛倒的立場”替代基督教的世界闡釋，而這是“不可避免的”、“作為有力量的重壓和錘子”、“以之粉碎和清除墮落和枯萎的族類，從而為一種新的生命秩序開路”（KSA11：35[82]）。跟基督教的世界闡釋最極端對反的就是永恒回歸，尼采在《強力意志》§55中這樣說道：“讓我們思考這個想法的最可怕的形式：此在如其所是地沒有意義和目標，但不可避免地回歸，沒有入于虛無的終結(jié)：‘永恒回歸'。這是虛無主義最極端的形式：虛無（‘無意義的'東西）永恒！”（KSA12：5[71]）基督教認為生命有目標，其目標就是救贖（KSA12：9[18]）?，F(xiàn)在，尼采告訴我們，生命不但沒有救贖，甚至連逃入虛無也不可能：“一切生成和永恒回歸一一溜走是不可能的！”（KSA10：24[7]）永恒生成是基督教世界闡釋的反面，而永恒回歸則是其最極端的反面。由此可見，尼采主張永恒回歸是出于建立“新的生命秩序”之需要。這樣來看的話，我們也可以說是其人生面向決定了宇宙論或世界假說，而不是相反。但正如海德格爾所言，這個二分法在此根本是不適用的。因為尼采的永恒回歸根本不是一個理論態(tài)度下的產(chǎn)品，而是建立新的生命秩序之“挑選原則，為力量服務(wù)”（KSA10：24[7]），所以尼采才會說：“它必須慢慢滲入；整個世代必須營造于此，并變得富有收成——以使它成為一顆大樹，蔭庇將要到來的人類?！保↘SA9：11[158]）尼采一再重申的“唯一基本事實”、“唯一確定性”——即“假使世界運作有一個目標狀態(tài)，它必然已經(jīng)達致了”（KSA13：11[72]；KSA13：14[188]）——也不是單純理論態(tài)度下的產(chǎn)物。這個所謂“基本事實”已經(jīng)假定了世界沒有始點，而尼采之所以有這樣的假定，純粹是因為它是基督教世界闡釋的反面，所以他認定大部分認為世界有始點的論證背后都有神學的意圖。尼采第一次提到永恒回歸的正式出版著作是《愉快的科學》，他在其中表達了思考“我們必然永恒回歸”的兩種反應(yīng)：要么我們馬上倒下，咬牙切齒，詛咒傳達這消息的惡棍；要么我們把它看作空谷竹音，認為沒有比這更加神性的消息了（KSA3：570）。前者表達了被極端虛無主義擊倒的沮喪和憤懣情感，后者表達了克服極端虛無主義的愉悅情感。后者就是尼采的新人生理想（KSA5：75），也是他對抗基督教的“對反理想”（KSA6：353）（41）,他將其濃縮為格言“對注定之愛”（amorfati，KSA6：297）；依此理想，他斷言永恒回歸是“最高的肯定公式”（KSA6：335）。但是，沒有任何目的的世界也就是做任何事都不是為了什么、做任何事都是“徒勞”（KSA12：5[71]）的世界，而這樣的世界不斷重復，既沒有“可以不如此”的希望，甚至連逃跑也不可能。面對這樣可怕的世界，我們怎么能夠接受，甚至還感到喜歡呢？尼采這樣說道：“我們把目的觀念從過程中移除而仍然肯定過程嗎？會是這種情況，如果在那過程中，每一刻都有某東西被達成——而且總是同樣的東西……”（KSA12：5[71]）如果世界沒有目標、希望、救贖，只有永恒不斷的生成或過程，我們還怎么肯定這個世界呢？唯一的可能性就是肯定過程本身（42），以我們所感受到的“基本特征”（KSA12：5[71]）來肯定每一瞬間所發(fā)生的事情：不是因為它是過去所做的事情的目標，也不是因為它是將來要達到的事情的前奏，而只是因為它是眼下瞬間所發(fā)生的事情。瞬間或眼下瞬間（Augenblick）對永恒回歸說的特殊意義就在于此，而并非如海德格爾所說的那樣，即它是“將來和過去之碰撞”(43)。海德格爾的解釋恰恰是尼采思想的反面。在尼采看來，一切因為與過去或?qū)碇?lián)系而對眼下瞬間的肯定都只能是目的論的殘余。R.J.Hollingdale,Nietzsche:TheManandHisPhilosophy,CambridgeUniversityPress,1999,p.l64.尼采原著引文均引自SmtlicheWerke,KritischeStudienausgabein15Bnden,DTV,1999(以下均簡稱KSA)，并直接在引文后按原書格式注明其卷數(shù)和頁碼。其中，對《查拉圖斯特拉如是說》的翻譯參考了孫周興的譯本(商務(wù)印書館，2014)；對KSA12和KSA13的翻譯參考了中譯本《權(quán)力意志》(孫周興譯，商務(wù)印書館，2007)。ErnstBertram,Nietzsche:VersucheinerMythologie,Bondi,1918,S.12。另外參見Heidegger,NietzscheI.Neske,1961(以下均簡稱NI),S.256;WalterKaufmann,Nietzsche:Philosopher,Psychologist,Antichrist,PrincetonUniversityPress,1974(以下均簡稱Kaufmann),p.321;KarlLwith,Nietzsche'sPhilosophyoftheEternalRecurrenceoftheSame,J.HarveyLomax,trans.,UniversityofCaliforniaPress,1997(以下均簡稱Lwith),p.2O5。④⑦(15)(18)(20)(22)(24)(27)(39)(40)(43)NI,S.30f,S.38、433,S.311ff,S.309,S.312,SS.331?332,S.328,S.372,S.329,S.433,S.312。另外，本文對此書的翻譯參考了中譯本《尼采》上卷(孫周興譯，商務(wù)印書館，2002)。關(guān)于注釋(15)，另外參見PaulS.Loeb,TheDeathofNietzsche'sZarathustra,CambridgeUniversityPress,2010(以下均簡稱為Loeb),p.54.(12)(30)Kaufmann,p.307ff,p.318,p.327。關(guān)于注釋⑤，當然也有相反的看法，除考夫曼外，洛維特認為“超人學說是永恒回歸學說的先決條件”，參看Lwith,p.55。關(guān)于注釋(12)，考夫曼指出，首先注意到這段話的是李希騰伯格(H.Lichtenberger)，但后者認為尼采并不知道這段話。而考夫曼則斷言，尼采的藏書中包括了含有這段話的一部海涅作品集(1869)。筆者依據(jù)以下的版本將其譯為漢語：HeinrichHeine,GesammelteWerke,Band3,hrsg.vonGustavKarpeles,GrotescheVerlagsbuchhandlung,1887,SS.221?222.例如PeterPoellner,NietzscheandMetaphysics,OxfordUniversityPress,1995。此書主題雖是尼采的形而上學，但完全沒有討論永恒回歸。參見MirceaEliade,CosmosandHistory:TheMythoftheEternalReturn,WillardR.Trask,trans.,Harper,1954.其實，在前蘇格拉底哲學家中，除了赫拉克利特以外，恩培多克勒也有萬物循環(huán)之說，參見G.S.Kirk,J.E.RavenandM.Schofield,ThePresocraticPhilosophers,CambridgeUniversityPress,1983,p.287.參見A.A.Long,HellenisticPhilosophy,UniversityofCaliforniaPress,1986,p.168;TheCambridgeHistoryofHellenisticPhilosophy,KeimpeAlgra,JonathanBarnes,JaapMansfeldandMalcolmSchofield,eds.,CambridgeUniversityPress,1999,p.434.(11)Plutarch,Sertorius,1.(13)此為孫周興在《尼采》中的翻譯。他在《查拉圖斯特拉如是說》中將其譯為“幻覺與迷團”。(14)例如孫周興：《永恒在瞬間中存在：論尼采永恒輪回學說的實存論意義》，《同濟大學學報》2014年第5期；汪民安：《尼采的“同一物的永恒輪回”》，《同濟大學學報》2015年第1期。(31)(35)Loeb,p.53,p.ll,p.26。關(guān)于注釋(35)，婁卜持此看法，并認為“時間本身跟其余所有東西一同被毀滅、再生和重復”。海德格爾就指出，在侏儒以及之后的動物所講出的思想內(nèi)容外，查拉圖斯特拉沒