先秦儒家與道德存有-牟宗三道德存有論獻(xiàn)疑

先秦儒家與道德存有——牟宗三道德存有論獻(xiàn)疑

摘要：牟宗三為了建構(gòu)道德存有論，將先秦儒家典籍中的一些論述強(qiáng)行作存有論的解釋。從歷史的角度看，先秦儒家尚不具備道德存有論的思想，牟宗三此種作法在理論上存在著很大的缺陷。

關(guān)鍵詞：牟宗三，道德存有論，先秦儒家

建構(gòu)道德形上學(xué)，彌補(bǔ)康德之不足，是牟宗三一生努力的目標(biāo)。道德形上學(xué)的本質(zhì)是道德存有論，而道德存有論即是以道德之心賦予外物以價值和意義的理論。牟宗三在建構(gòu)這一理論的過程中認(rèn)為，先秦儒家已經(jīng)具有了豐富的道德存有論思想，而我的研究則得出了與之完全相反的結(jié)論。本文將通過對牟宗三為其觀點提供的原始材料[1]的逐一分疏證明我的這一觀點，反襯牟宗三相關(guān)理論存在的內(nèi)在缺陷。一

牟宗三主張孔子具有道德存有論，核心的理由，是孔子有“踐仁知天”的思想。在牟宗三看來，古代天的思想屬于一種超越意識，對于這種超越意識孔子沒有理由不繼承下來。但孔子繼承的方式與前人有所不同，他沒有再沿著先前王者受命的作法發(fā)展，而是從道德的意義上講天、天命。這種變化使天、天命的內(nèi)涵發(fā)生了根本性的改變，天、天命不再是最高的主宰，而變成了具有道德意義的形而上的實體。另一方面，孔子創(chuàng)立的仁的學(xué)說本質(zhì)上屬于一種道德的學(xué)說，作為這種道德學(xué)說根據(jù)的仁心有感通萬物的特性，其極必然向絕對普遍性方向發(fā)展。一個是具有道德意義的形上實體的天，一個是作為道德根據(jù)的仁心，這兩者都是創(chuàng)生的實體，在其內(nèi)容方面有一致性和相通性。正因為有這種一致性和相通性，只要能夠?qū)崒嵲谠诘刿`仁行德，也就可以了解天之所以為天?！霸诳鬃?，踐仁知天，雖似仁與天有距離，仁不必即是天，孔子亦未說仁與天合一或為一，然、因仁心之感通乃原則上不能劃定其界限者，此即函其向絕對普遍性趨之申展，、因踐仁知天，仁與天必有其‘內(nèi)容的意義’之相同處，始可由踐仁以知之，默識之，或契接之，依是二故，仁與天雖表面有距離，而實最后無距離，故終可合而一之也?！盵1](P22）一個是仁心感通不能劃定一個界限，一個是仁與天必有相同之處，因此，孔子通過踐仁必能與天合一。這就是所謂的“踐仁知天”。

以“踐仁知天”來證明孔子已經(jīng)具有道德存有論是很難立得住的。誠如很多學(xué)者早已指出的，孔子從來沒有真正講過“踐仁知天”這樣的話，以“踐仁知天”概括孔子這方面的思想，本身就缺少文本的根據(jù)。當(dāng)然，詮釋經(jīng)典當(dāng)以思想為重，不必完全受文本的制約，但即使如此，我們也很難找到孔子具有道德創(chuàng)生存有思想的有力證據(jù)。孔子生于亂世，其關(guān)注的重點在于如何恢復(fù)周代的禮樂制度，當(dāng)他認(rèn)識到這一理想很難實現(xiàn)的真正原因，并不是人們不知禮，而是知禮而不去行的時候，便創(chuàng)立了仁的學(xué)說，并將自己思想的重點放在仁上。在行仁的過程中，雖然仁心有創(chuàng)生存有的能力，“仁心之感通乃原則上不能劃定其界限者，此即函其向絕對普遍性趨之申展”，但這一點在孔子身上并不明顯。遍查《論語》，我們很難找到仁心如何創(chuàng)生道德存有的有力證據(jù)。我曾證明，先秦天論的發(fā)展有其明顯的規(guī)律有循，這個規(guī)律簡單說，就是主宰之天逐漸失落，自然之天、命運(yùn)之天、德性之天不斷崛起的過程，這其中，自然之天是對主宰之天的直接反叛，命運(yùn)之天和德性之天是沿用先前天論傳統(tǒng)對命運(yùn)和德性進(jìn)行解說，為其尋找到的終極性的根源?？鬃又畷r，仁的學(xué)說剛剛提出，為其尋找終極性根源的要求尚不迫切，孔子不可能跨越歷史階段，主要為道德尋求形上根據(jù)的。牟宗三沒有認(rèn)真考查這個歷史過程，為了證明其觀點，強(qiáng)調(diào)踐仁即可知天，因為仁與天有“內(nèi)容的意義”的相同處，所以通過踐仁知天就可以向絕對普遍性發(fā)展，就可以實現(xiàn)道德創(chuàng)生存有的目的。但是，且不說通過“踐仁”可以“知天”是到孟子才明確提出的主張，即使孔子有這種思想的意向，“知天”之后如何能夠創(chuàng)生存有也還是一個有待解決的問題。牟宗三在其論著中對這些問題都沒有直接回答，只是說孔子可以與天“默識”和“契接”，論證顯得十分軟弱。二

關(guān)于孟子具有道德存有論的材料，牟宗三主要例舉了兩則。其一是“盡心知性知天”。牟宗三對此是這樣解釋的：“蓋性即吾人的‘內(nèi)在道德性’之性，亦即能起道德創(chuàng)造大用，能使道德行為純亦不已之‘性’也。由盡心而知性，即知的這個‘性’。同樣，若知了性，則即可知‘天’，是則性之‘內(nèi)容的意義’亦必有其與天相同處，吾人始可即由知性而知天也。”[1]這就是說，心是人內(nèi)在的道德性，在這一點上，心與性是相同的。如果“知性”也就能夠“知天”，則說明性與天必然有相同之點。單從這個解釋尚看不出孟子的真正用意。牟宗三緊接著又說

“如果‘天’不是向‘人格神’的天走，又如果‘知天’不只是知一超越的限定，與‘知命’稍不同，則心性與天為一，‘只心便是天’，乃系必然者。盡心知性則知天，順心性說，則此處之‘天’顯然是‘實體’義的天，即所謂以理言的天，從正面積極意義看的天。所謂性之內(nèi)容的意義有其與天相同處亦是從積極意義的‘天’、‘實體’意義的天說。此所謂‘內(nèi)容的意義’相同實則同一創(chuàng)生實體也?！臁强陀^地、本體宇宙論地言之，心性則是主觀地、道德實踐地言之。及心性顯其絕對普遍性，則即與天為一矣?！盵1]

這就講得很明白了，“知性”從而“知天”是要證明性與天有“內(nèi)容的意義”的相同性，這種相同性即在于，二者都屬于“創(chuàng)生實體”，都可以創(chuàng)生道德存有。既然性與天具有相同性，天能創(chuàng)造，性當(dāng)然也能創(chuàng)造。孟子十分重視性的作用，也就證明孟子十分重視性在創(chuàng)生道德存有中的作用。

我認(rèn)為，“盡心知性知天”這則材料并不能證明牟宗三的思想。“盡心知性知天”見于《孟子·盡心上》第1章，原文是“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！痹谶@則材料中，“盡心”“知性”的含義是比較清楚的，難點在于如何解釋“知天”。對此以下幾個要點是需要考慮的：首先，心是性的內(nèi)在根據(jù)，而性既是心的外在表現(xiàn)，又是心的終極來源，只是因為仁義禮智根于心，人才有誠善之性，這里雖有內(nèi)外之別，實際是二而一，一而二的，不能截然分割。另外，人人心中都有仁義禮智四端，這是自然之理，所以論性貴在順其自然，根本不需要玩弄聰明，穿鑿附會。最后，人具有仁義禮智之心，仁義禮智之心即為上天之道，這個天之道也就是天道自然，自然之理。據(jù)此，我曾將孟子此句解釋為：“窮極自己的本心就會知道本心具有仁義禮智之端，也就會知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了這一切都是天道自然之理?！?P178)根據(jù)這種理解，孟子“盡心知性知天”的說法只是沿著先前思想的慣性，將天作為道德的心性終極根源，從而為性善論尋找一個確切的形上的根據(jù)罷了。牟宗三將此句作道德存有論的解釋，并為其超越存有論張目，明顯缺乏文本的有力支持。

牟宗三關(guān)于孟子具有存有論思想提供的第二則材料是“萬物皆備于我”。牟宗三十分重視“萬物皆備于我”的問題，將這則材料作為證明孟子已經(jīng)具有道德創(chuàng)生存有的核心證據(jù)，反復(fù)利用，反復(fù)說明。在眾多的論述中，下面幾段較有代表性

“天大無外”，性大無外，心亦大而無外。此無外之心即“天心”也。天無外，性無外，是客觀地說，心無外是主觀地說。而天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義，此為主客觀之統(tǒng)一或合一。孟子言“萬物皆備于我”，正是這仁心之無外。[1]

仁心之覺潤、覺潤之所在即是存在之所在：覺潤之即是存在之。此是本體創(chuàng)生直貫之實體。仁體遍潤一切而為之體，故就其為我之真體言，即可說“萬物皆備于我”。

“良知是造化的精靈”，這是存有論地說。“人若復(fù)得他”以下是實踐地說?！皬?fù)得他完完全全，無少虧欠”，即函著圓頓之教。這同于孟子所說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”。

在此知上之“合內(nèi)外”不是能所關(guān)系中認(rèn)知地關(guān)聯(lián)地合，乃是隨超越的道德本心之“遍體天下之物而不遺”而為一體之所貫，一心之圓照這是攝物歸心而為絕對的，立體的，無外的，創(chuàng)生的合，這是“萬物皆備于我”的合，這不是在關(guān)聯(lián)方式中的合，因而嚴(yán)格講，亦無所謂合，而只是由超越形限而來之仁心感通之不隔。

第一段由天大無外講起，天大無外也就是性大無外、心大無外，天大無外、性大無外是從客觀的意義上講，心大無外是從主觀的意義上講，而孟子所說的“萬物皆備于我”就是講的仁心無外。第二段講仁心之覺潤，覺潤之即是存在之，仁心覺潤一切，創(chuàng)生一切，這就是孟子說的“萬物皆備于我”。第三段講良知造化應(yīng)從存有論的意義上理解，這種存有論意義的造化，即同于孟子說的“萬物皆備于我”。最后一段講道德之心遍體天下之物而不遺，這種不遺是絕對的、立體的、無外的，是一種創(chuàng)生的合，也就是“萬物皆備于我”的合。牟宗三對于孟子“萬物皆備于我”顯然是從道德創(chuàng)生存有的角度來解說的。

“萬物皆備于我”章在我看來并不能作道德存有論的解釋。這可以從以下幾個方面來分析。首先是證據(jù)的數(shù)量。要將此章解釋好，關(guān)鍵是要明白這里的“物”字的含義。我曾作過統(tǒng)計，《孟子》中共有22個的“物”字，其含義可分為兩類。一是物品、物件，這可以稱為自然物，如：“物皆然，心為甚”；“夫物之不齊，物之情也”；“夫物則亦有然者也”；“雖有天下易生之物也”；“流水之為物也”。二是事物、事情，這類的物字大多和倫理道德有關(guān)，可以稱為行為物，如：“既不能令，又不能命，是絕物也”；“此物奚宜至哉”；“舜明于庶物”；“故有物必有則”。在這22個“物”字當(dāng)中，除“萬物皆備于我”一處尚待討論之外，其余都不具有道德之心賦予外物以價值和意義的意思。如果此章像牟宗三那樣解釋為道德存有論，是指仁心覺潤一切，創(chuàng)生一切，那么從字義考證來說，這便是一個孤證，這對于牟宗三的解釋是不利的。

其次是用字的含義。既然《孟子》中的“物”字只有物品、物件和事物、事情兩種義項，那么“萬物皆備于我”的“物”應(yīng)當(dāng)作何種解釋呢？顯然不能指物品、物件之自然物。因為如果是這樣的話，“萬物皆備于我”就等于是說“天下的物品、物件我都具有”，這肯定是不通的。這里可以提供兩個旁證?！睹献印分杏羞@樣一句：“既不能令，又不能命，是絕物也?！边@是齊景公的話，意思是“既然不能命令別人，又不接受別人的命令，這是死路一條?！边@個“物”字便不是自然物。再有孟子說過：“有大人者，正己而物正者也。”意思是“有大人，那是端正了自己，外面的情況也就隨之端正的人?！边@里的“物”字，當(dāng)然也不能理解為自然物，而只能解釋為人的行為?！叭f物皆備于我”的“物”字也應(yīng)如是觀，解釋為行為物。聯(lián)系《孟子》全書，這種理解是很自然的。在孟子，“物”“事”不分，可以互用，“萬物皆備于我”也就等于是說“萬事皆備于我”。孟子為什么主張“萬事皆備于我”呢？我們知道，孟子性善論的基礎(chǔ)就是“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”。孟子堅信，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心我皆具有，這是成就道德的根據(jù)，遇事只要反躬自問，誠信不欺，就可以達(dá)成善行了。因此，這里的“物”其實就道德根據(jù)而言，而“萬物皆備于我”只是“良心本心我全具有，道德根據(jù)就在我心中，除此之外毋需外求”的意思(P181-182)，所以，絕對不宜將此處的“物”字解釋為道德存有之物。

再次是章句的語境?！叭f物皆備于我”出自《盡心上》第4章，原文是：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！睂Α叭f物皆備于我”一句的解釋必須照顧到整章的意思。如果依照我們上面的詮釋，整章的意思是非常連貫的：道德的全部根據(jù)我都具有；反身求得良心本心，真誠地按照它的要求去做，就可以體驗到最大的快樂；不懈地按照推己及人恕道去做，是達(dá)到仁的最近的途徑。這里先是肯定道德的根據(jù)，再講求得這個根據(jù)的方法，最后是強(qiáng)調(diào)由內(nèi)而外達(dá)成仁義，語義非常通順。如果將“萬物皆備于我”解釋為仁心無外，覺潤外物，后兩個分句很難通下來。所謂仁心無外即是以道德之心賦予外物以道德的意義，但是這和“反身而誠”是什么關(guān)系？和“強(qiáng)恕而行”又是什么關(guān)系？這個問題是很難回答的。可能正是由于這個原因，我們很少能看到牟宗三對這個問題的解釋。

最后是時代的背景。哲學(xué)家只能回答他那個時代所面臨的問題，盡管可以超前，但也不可能超前太多。檢查一個哲學(xué)家是否具有某一類思想，一個重要的方法，是看他那個時代是否已經(jīng)開始關(guān)注此類問題了。比如，如果不出現(xiàn)文明發(fā)展的弊端，就不可能有道家的思想；如果沒有周禮的失落，就不可能有儒家的思想；如果不是為了反對儒家學(xué)說，就不可能有墨家的思想。這是哲學(xué)研究中的一個基本原則。我堅持認(rèn)為不能對孟子的“萬物皆備于我”作存有論的說明，正是從這個這個基本原則出發(fā)的。在考證此句含義時我們應(yīng)當(dāng)考慮這樣一個問題：孟子當(dāng)時最關(guān)切的是什么？無疑是仁政的問題，是性善的問題，是楊墨學(xué)說誤民的問題，而不可能是道德創(chuàng)生存有的問題。我們當(dāng)然不能說在先秦儒家中道德創(chuàng)生存有的思想一點都沒有，這樣的一些因素肯定是存在的，因為只要關(guān)心道德，只要是真正有德的人，都會以道德的眼光審視周圍的世界，從而將自己的好惡情感、價值觀念賦予周圍的世界。但這些不可能是包括孟子在內(nèi)的先秦儒家的思想主流，用正規(guī)一點的哲學(xué)術(shù)語來講，這就叫做“存有問題尚未進(jìn)入先秦儒家的視野”。

三

再將視線轉(zhuǎn)向《中庸》。牟宗三主要是依據(jù)《中庸》的“不誠無物”來證明其已經(jīng)具有道德創(chuàng)生存有思想的。我們先看牟宗三這樣兩段論述

一切事物皆由誠成始而成終。由誠成始而成終，即是誠體貫徹于其中而成全之。在此成始成終之過程中，物得以成其為物，成其為一具體而真實之存在。設(shè)將此誠體撤銷，則物即不成其為物，不成其為存在，而歸于虛無。此即所謂“不誠無物”。[1]

仁者之以天地萬物為一體非私意之臆想造作其是如此，乃是其心之仁本若是其與天地萬物為一體也。此即是說，其無限智心本有此存有論的遍潤性。此遍潤性之所以為存有論的乃因此無限智心是“乾坤萬有之基”之故也。王陽明即依此義而說“有心俱是實，無心俱是幻。”意即一有此無限智心之潤澤，則一切俱是真實的；若無此心之潤澤，則一切俱是虛幻的。此亦即中庸所謂“誠者物之終始，不誠無物?！?/p>

《中庸》講“誠者物之終始，不誠無物?！蹦沧谌J(rèn)為，誠即是體，即是誠體，又叫天道，貫徹于萬事萬物之中，使萬事萬物得其真實的存在，否則，將誠體撤銷，物即不成其為物，不成其為存在，而歸于虛無。也就是說，萬事萬物都涵泳在誠體的潤澤之中，從這個意義上說，誠體即是“乾坤萬有之基”。這就是陽明所說的“有心俱是實，無心俱是幻”，也就是《中庸》所說的“誠者物之終始，不誠無物”。

在另一處，牟宗三對于《中庸》的這一思想作過一個相當(dāng)詳盡的分析

《中庸》言“誠者物之始終，不誠無物”。此物字亦可概事與物兩者而言。一切事與物皆是誠體之所貫而使之成始而成終。此明是本體宇宙論的縱貫語句?！吨杏埂酚盅裕骸罢\者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物智也，性之德也，合外內(nèi)之道也?！闭\體既成己，亦成物。“成己”是就事言，“成物”則是就物言。成己是內(nèi)，成物是外。就此內(nèi)外而言，則有仁智分屬之權(quán)說。然仁與智皆是性之德，亦即皆是誠體之內(nèi)容，故此成己成物之誠體便是合內(nèi)外而為一之道?！吨杏埂费哉\，到明道而由仁說，至陽明而由良知明覺說，其實皆是說的這同一本體。是故就成己與成物之分而有事與物之不同，然而其根據(jù)則是一本而無二。就成己而言，是道德實踐；就成物而言，是形上學(xué)，然而是在合內(nèi)外之道之實踐下，亦即在圓教下的形上學(xué)，故是實踐形上學(xué)，亦曰道德的形上學(xué)。

《中庸》中“不誠無物”的“物”字既指事又指物，事是成己，物是成物，事是內(nèi)，物是外，事是仁，物是智，事是道德實踐，物是形上學(xué)，所以“不誠無物”是合內(nèi)外而為一之道的。牟宗三在這里特別強(qiáng)調(diào)，“不誠無物”必須從道德形上學(xué)的意義上理解，這種道德形上學(xué)就是誠體創(chuàng)生存有之學(xué)，也就是所謂的道德創(chuàng)生存有。

在我看來，牟宗三將《中庸》的“不誠無物”作道德存有論的解釋，是很值得商榷的。我們還是先來分析《中庸》中“物”字的含義?！吨杏埂分小拔铩弊殖霈F(xiàn)18次，為了分析的方便，逐一引述

致中和，天地位焉，萬物[例1]育焉。

視之而弗見，聽之而弗聞，體物[例2]而不可遺。

故天之生物[例3]，必因其材而篤焉。

能盡人之性，則能盡物[例4]之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。

誠者物[例6]之終始，不誠無物[例7]。

誠者非自成己而已也，所以成物[例8]也。成己，仁也；成物[例9]，知也。

博厚，所以載物[例10]也；高明，所以覆物[例11]也；悠久，所以成物[例12]也。

天地之道，可一言而盡也：其為物[例13]不貳，則其生物[例14]不測。

今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物[例15]覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物[例16]載焉。

大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物[例17]，峻極于天。

萬物[例18]并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此地之所以為大也。

這18個“物”字，可分為兩類。一類是使動之物，即以動詞相連，由動詞產(chǎn)生的物，如例2的“體物”，例4、5的“盡物”，例10的“載物”，例11的“覆物”，例8、9、12的“成物”，例13的“為物”，例3、14的“生物”。另一類是名稱之物，是使動的對象，如例1、15、16、17、18的“萬物”，例6的“物之終始”、例7的“無物”。按照這種劃分，再來分析物字的含義。前面講過，《孟子》中的“物”字有兩個基本義項，一是物品、物件之自然物，一是事物、事情之行為物，這大致可代表當(dāng)時“物”字的一般用法。但我發(fā)現(xiàn)，《中庸》中的“物”字相對講卻比較簡單，只是自然物，沒有行為物。如例22章的“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育”的“物”字與天地化育聯(lián)系在一起，當(dāng)然只宜解釋為自然物。再如第26章的“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉?！边@里將“萬物”與日月星辰，華岳河海相聯(lián)系，也只能是自然物。按照這個標(biāo)準(zhǔn)，逐一核對，其余的物字也很難與行為物聯(lián)系起來。

這樣就產(chǎn)生了一個問題：《中庸》一書顧名思義是談中庸問題，既然如此為什么要與自然物聯(lián)系在一起呢？我的看法是，這可能和《中庸》作者的時代有密切關(guān)系。關(guān)于《中庸》的作者歷來有不同的看法。盡管《史記·孔子世家》明確有“子思作《中庸》”的說法，但至少從宋代開始，就有人根據(jù)今本《中庸》內(nèi)在的矛盾對司馬遷的說法提出懷疑，清代之后更有人提出“《中庸》必非子思所作”的看法。我曾從內(nèi)容方面、文體方面、性質(zhì)方面、風(fēng)格方面的差異對今本《中庸》前后兩個部分作過專門分析，特別是根據(jù)漢語中復(fù)詞晚出的規(guī)律，選出化育、經(jīng)綸、洋溢、成己、成物、中和、溫柔、妖孽、悠久、高明等十個復(fù)詞進(jìn)行比較，結(jié)果發(fā)現(xiàn)今本《中庸》前19章與首章、后13章有明顯的區(qū)別。經(jīng)過這種比較，我得出了這樣的結(jié)論：“今本《中庸》是由兩個部分組成的，前19章為一個部分，而首章和后13章為另一個部分；……前19章在時間上要早一些，可能是《禮記·中庸》之原文，為子思所作，而首章和后13章，在時間上要晚一些，可能是《漢書·藝文志》中所列的《中庸說》，為秦漢人士所為。”(P48)

這為解決上述問題有很大的幫助。既然今本《中庸》是兩個不同時期作品的混合，其首章、后13章大談天道、誠明、成物，與前19章只是引孔子之言談中庸之重要性完全不同，一個合理的解釋就是，在孔子提出中庸問題后，隨著時間的發(fā)展，其后繼者必然要將這一思想推至形上層面加以徹底解決。我們知道，雖然學(xué)界公認(rèn)中庸是孔子的重要思想，但《論語》中有關(guān)的論述卻非常少，只有“中庸之為德，其至矣乎！民鮮久矣”等很少的話，加上《中庸》前19章引述孔子之言，有關(guān)的論述也不太多。這些論述多是就社會生活中的一些事項加以闡釋，很少從理論上說明何以會有中庸，中庸何以如此重要的問題。這與今本《中庸》首章、后13章卻大談天道、誠明、成物，有著明顯的不同。這種情況僅僅從文本本身來看，是很難理解的，但如果將其置于歷史發(fā)展的邏輯之中，就很容易明白了?？鬃犹岢鲋杏顾枷氲臅r候，只是出于對社會生活的實際觀察，覺得中庸這個問題非常重要，便不斷對弟子們講解傳授。并沒有去想中庸究竟源自何處，來自何方等問題。孟子對孔子中庸思想有所發(fā)展，進(jìn)一步提出了時中的概念，但也沒有想到如何從理論上根本性地解決這個問題。隨著時間的發(fā)展，人類思維的形上要求迫使人們必須從形上的角度徹底解決這個問題。由于《中庸》首章、后13章的作者屬于秦漢之際人士，按照當(dāng)時的思維水平，將這個問題置于形上層面加以解決，就成了勢之必然。從這個意義上我們就可以明了為什么首章、后13章會突然冒出那么多關(guān)于天的論述來了。

這種情況可以在今本《中庸》中找到明確的證據(jù)?！吨杏埂肥渍隆⒑?3章貫穿著一個十分突出的特點，即直接以天道論中庸。閱讀《中庸》首章和后13章可以很容易看出文本中始終貫穿著天人兩極的對比。這個對比可列表

關(guān)于天的論述天命性誠者至誠自誠明圣人關(guān)于人的論述修道教誠之者致曲自明誠君子

這個表的上邊一行，均是講天或天道，重要的論述有：“天命之謂性，率性之謂道”，“誠者，天之道也”，“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，“自誠明，謂之性”，“唯天下至誠，為能盡其性”，“至誠之道，可以前知”，“誠者自成也，而道自道也”，“誠者物之終始，不誠無物”，“至誠無息”，“唯天下至圣為能聰明睿知，足以有臨也”，“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”；下面一行均是講人，重要的論述有：“修道之謂教”，“誠之者，人之道也”，“自明誠，謂之教”，“其次致曲，曲能有誠”，“君子誠之為貴”，“君子尊德性而道問學(xué)”。

通過這樣的比較，可以看出，今本《中庸》的作者將天與人作這樣明顯的對比，其目的是要以天來證明中庸的合理性，教導(dǎo)人們按照中庸的原則去做。這種情況與我所說的“以天論德”有很大的一致性。為什么會有中庸？為什么要行中庸？為了解決這個問題，儒家不得不把其終極性原因歸到天上，以天來證明中庸的合理性。這與以天作為道德心性的形上根據(jù)所用的是相同的思路?！吨杏埂烽_篇就是一句“天命之謂性，率性之謂道”，直接將問題提到天的高度來討論。第22章和26章又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄肮手琳\無息。不息則久，久則徵。徵則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也?！边@些都告訴我們，天是中的最高形態(tài)，“不勉而中，不思而得，從容中道”。更重要的是，因為天是中的最高形態(tài)，所以天在創(chuàng)生萬物的過程中，也將中的原則貫穿其中了，這就是所謂有“載物”、“覆物”、“成物”。人雖然不等于天，與天有一段距離，但可以通過教，通過“擇善而固執(zhí)之”達(dá)到誠，達(dá)到天的高度，實現(xiàn)中庸。這也就是第27章所說的“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。故曰茍不至德，至不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”通過《中庸》的這種論述和說明，孔子所創(chuàng)立的中庸原則，就有了終極的根據(jù)，成了最高的哲學(xué)原則，人們學(xué)習(xí)中庸也就有了可靠的保證。

正是在這個意義上，我不同意牟宗三將“不誠無物”作存有論的解釋?！安徽\無物”的全文是“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！币私獯苏碌暮x，首先要明白“誠者”與“誠之”的關(guān)系。《中庸》第20章講“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！薄疤熘馈笔侵粮叩木辰?，是“不勉而中，不思而得，從容中道”的，故為“誠者”；“人之道”就差了一個等級，達(dá)不到那個境界，只能向天之道學(xué)習(xí)，“擇善而固執(zhí)之”，故為“誠之者”。這很明顯是將天道與人道作為對比。由此不難看出，此章的“誠者自成也”也是講的“天之道”，意即作為“天之道”的“誠者”是可以自成的。那么“誠者自成”的內(nèi)容是什么呢？此章接著說“誠者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也?！币馑际亲鳛椤疤熘馈钡摹罢\者”不是只管自己，而且還負(fù)責(zé)生物。成己是仁，成物是智。但是至此，我們?nèi)匀缓茈y看出由“誠者”所成之“物”的確切所指。此章接著又講“性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也”。這句話很重要，可以幫助我們解開上面的謎團(tuán)。所謂“性之德”聯(lián)系“天命之謂性”的說法，當(dāng)解釋為天命之謂性之德。所謂“宜”聯(lián)系“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大”的說法，當(dāng)解釋為合宜。朱子《四書集注》亦云：“誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。行者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無內(nèi)外之殊。既得于己，則見于事之者以時措之，而皆得其宜也。”以此為根據(jù)，“時措之宜”即為“時時施行無不合宜”的意思。由此可見，《中庸》此章“誠者物之終始，不誠無物”完全是在以“天之道”論證中庸的合理性。聯(lián)系上下文，“誠者物之終始，不誠無物”意思是說：“誠者貫穿于整個物的始終，因為誠者是時措之宜的，所以才有了中庸之物，沒有誠者也就不可能有中庸之物了。君子當(dāng)以誠之為貴，努力效法天之道，達(dá)到中庸?！边@就是說，《中庸》的“不誠無物”完全是為了闡釋中庸，與道德創(chuàng)生存有沒有關(guān)系。牟宗三對“不誠無物”所作的存有論的種種解釋，如主張此章是說誠是本體，誠體可以賦予外物以道德的價值和意義，可以進(jìn)行道德存有的創(chuàng)生，是以今釋古，與文本意義相距甚遠(yuǎn)。

四

牟宗三以《易傳》作道德存有論的說明，主要有兩則材料，一是“乾道變化，各正性命”，二是“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”。這兩則材料同樣都很難達(dá)到牟宗三的預(yù)期目的。

先看頭一條。牟宗三說：“‘乾道變化，各正性命’，此語字面的意思是：在乾道變化底過程中，萬物皆各得正定其性命。此語本身并不表示所正定的各個體之性命即是以理言的性命，亦可能是以氣言的性命。但首先不管是以理言的性命，抑還是以氣言的性命，此總是從‘乾道變化’說下來，此即是性命之本體宇宙論的說明。此說明之方式尚未見之于《中庸》?！吨杏埂分槐硎拘泽w與道體通而為一，未直接表示從道體之變化中說性命之正或成。但《易傳》卻直接宣明此方式。”[1]從語義上分析，“乾道變化，各正性命”是強(qiáng)調(diào)在乾道變化的過程中，萬物各正其性命，暫且不管“各正性命”是以理言的性命，還是以氣言的性命，但總歸是由“乾道變化”說下來的?！吨杏埂愤€只是以天命、天定論性，隱含了天命實體、誠體、性體通而為一的內(nèi)容，尚未直接從道體說性命之正，《易傳》則正式突出了這個“正”字，這較之《中庸》更進(jìn)了一步。由此說來，牟宗三自己也承認(rèn)，從《易傳》本文來看，“乾道變化，各正性命”主要是說明個體的性與命來自于乾道，正自于乾道的意思。這雖然較《中庸》“天命之謂性”更加明確，但從性質(zhì)上說，仍然屬于同一類，都是將性和命歸于天道，以天道作為其終極性的根源。從這個意義上說，盡管可以由此引申出天道與性命有相通一面的結(jié)論，但很難由此證明《易傳》中的這句話是在說明道德存有論的問題。

“顯諸仁，藏諸用”的情況也是一樣。牟宗三對此的解釋是這樣的

《系辭上傳》第五章：“一陰一陽之謂道?！@諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉”！此言天道顯之于仁，藏之于生化之大用，於穆不已地“鼓萬物而不與圣人同憂”。明道點之云：“圣人人也，故不能無憂”。圣人之憂即圣人之仁也。既言“顯諸仁”，則圣人憂患之仁心即是天道之見證也。參贊天地之化育，實即是圣人仁心之化育。圣人仁心之化育與天地之道之化育等同為一，，此即所謂“一本”也。而亦唯因圣人仁心之化育，故能證知天道之“顯諸仁”也。天道之生化實即是道德之創(chuàng)造，無二義也。

按照牟宗三的解釋，“顯諸仁，藏諸用”主要是證明圣人憂患仁心與天道相通，圣人仁心之化育即是天地之道之化育。但是，如果從《系辭上傳》的文本來看，這種解釋很難成立。從原文上下文來看，這句話只是“易道顯現(xiàn)之為仁，蘊(yùn)藏之為用，能鼓動萬物的生機(jī)，但不與得天子之位的圣人同其憂思”的意思，并沒有涉及到道德存有問題。盡管明道對其有所發(fā)揮，從“體物不遺”方面作了解釋，但那只是明道的說法。明道常常對經(jīng)典作引申發(fā)揮，如將孟子的“萬物皆備于我”解釋為“仁心無外”，但這種發(fā)揮并不和孟子原意。牟宗三借助明道的解說，將《易傳》的這段話作道德存有論的解釋，也明顯與其文本含義不符。解釋發(fā)揮是一回事，文本原義是另一回事。如果僅從文本來看，“顯諸仁，藏諸用”很難說與道德存有論有直接關(guān)系。

總之，先秦儒家，無論是孔子孟子，還是《中庸》《易傳》，都還不具備道德存有論的思想。牟宗三不顧先秦儒家一些論述的具體含義，強(qiáng)行將其作道德存有論的解釋，表面看非常高深，然而很難經(jīng)得起深入的分析。我并不反對牟宗三采取“六經(jīng)注我”的詮釋學(xué)方法建構(gòu)道德存有論，但認(rèn)為這種建構(gòu)還是應(yīng)當(dāng)遵循歷史性原則，如果強(qiáng)行將后人才有的思想硬套到前人的頭上，不僅難以達(dá)到預(yù)期目的，而且還會使讀者疑竇叢生，直至對其道德創(chuàng)生存有的思想也產(chǎn)生懷疑，這對于成功建構(gòu)道德存有論是非常不利的。

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[1]這些材料主要包括：孔子的“踐仁知天”，孟子的“盡心知性知天”和“萬物皆備于我”，《中庸》的“誠者物之始終，不誠無物”，《易傳》的“乾道變化，各正性命”和“顯諸仁”。

這個問題我將在《牟宗三超越存有論駁議——從先秦天論的發(fā)展軌跡看牟宗三超越存有論的缺陷》一文中詳述。

這一章雖然不長，但歷來多有誤解。很長一段時間以來，人們受前蘇聯(lián)哲學(xué)的影響，把它當(dāng)作知識論的命題來處理，以此批評孟子是某某主義。這些年來這種觀點已經(jīng)沒有人