《精神現(xiàn)象學》讀后感

《精神現(xiàn)象學》讀后感

《精神現(xiàn)象學》讀后感（一）

哲學的起點與終點“黑格爾的《精神現(xiàn)象學》既不是今天意義上的現(xiàn)象學，也不是哲學立場的類型學，也不是一個哲學導言。它是由歐洲哲學的引導問題和基本問題所推動的、由德國唯心主義(非任意的)所迫使而進入一個特定方向的理性的絕對自我展現(xiàn)(理性一邏輯)，黑格爾在絕對精神之中找到了它的本質和現(xiàn)實性?！边@句話體現(xiàn)了海德格爾對《精神現(xiàn)象學》的基本評價。他認為，自初始起，黑格爾現(xiàn)象學的目的和任務就在絕對知識的要素中活動，所以它敢于冒險去擴展這種要素。有人指責黑格爾，認為“黑格爾在起始就預先設定了他要在結尾時所贏得的東西”，海德格爾認為這不能成為反對黑格爾的理由，因為哲學的本質就在于，一旦它從哲學基本問題出發(fā)，它就必然已經(jīng)預先設定了那些它將要言說的東西。哲學就是這些預設東西的展開，就是精神回到其自身。所以我們要“參與”哲學，在哲學中與它的“本質之物”相遇，這種對本質之物的參與才是哲學解釋的真正核心。海德格爾認為我們今天讀《精神現(xiàn)象學》，就在于我們希望與黑格爾“親緣”或“相近”?！跋嘟北硎疚覀兌加辛x務回答哲學提出的第一和最后的那個實質必然性問題，但也表示我們與他是有不同的，不是同樣和同一個東西。

講座接近尾聲時，海德格爾發(fā)出了自己批判性的聲音：絕對的東西真的存在于《精神現(xiàn)象學》之中嗎?如果哲學的絕對之起點最后要通過其終點的完成來證明，那么它也是不能成立的，因為一個要被證明的東西最終還是有限的。在這里。他與前人拉開距離，要走一條自己的道路。為此，他多次思考關于“起點”問題。

我們認為起點和終點的問題涉及哲學的基本問題之一，哲學之所以以形而上學問題為開端不是偶然的，它是人類對自己之外的、無所不包的、有廣袤普遍性問題的提問，帶有絕對性質。但如何認識或界定“絕對之物”則是矛盾的，因為人生活在時空中，必須從一個經(jīng)驗的、有限的東西，從直接性出發(fā)，從有限過渡到絕對，所以總會陷于“悖論”。哲學由此才永遠處于“爭辯”之中，才有自己的魅力和殺傷力。

以上主要從文獻方面介紹了黑格爾與海德格爾的某些異與同?？傮w來看，第一，《海德格爾全集》第32卷是理解海德格爾20世紀30年代思想“轉彎”的一篇重要文獻，它們也是理解他《哲學論稿》的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源，展現(xiàn)了他的一個一貫基本哲學立場：追求一種“絕對”、“科學”、“總體”、“本真”意義上的哲學，并且以對“存在”的提問為核心。可以將GA32與后來的《哲學論稿》進行對比性的研讀，兩者的思想關連需要進一步研究。第二，本卷顯示了海德格爾豐富嫻熟的哲學史知識，對古希臘哲學和德國古典哲學文獻的深刻了解，他駕輕就熟地在文獻中抓住一些關鍵點，以此來闡發(fā)自己的思想。所以，哲學史是他用來廓清自己思路的原料。第三，既然他對經(jīng)典文獻的解讀是“六經(jīng)注我”式的，那么這種解讀就有強烈的目的性和任意性，并時常偏離著者的原意。正是在這種時而“過度”的解讀中，他有了自己不同于“常人”的觀點。

《精神現(xiàn)象學》讀后感（二）

經(jīng)驗概念黑格爾《精神現(xiàn)象學》最初的書名是“意識的經(jīng)驗科學”，海德格爾對“經(jīng)驗”這一概念十分重視，他詢問：什么叫做經(jīng)驗?他指出，在康德那里，經(jīng)驗是對當下在場的在者(自然)的理論認識的界限，這種經(jīng)驗成為哲學認識的對象和題材，因此《純粹理性批判》可以被理解為“經(jīng)驗的科學”或“經(jīng)驗的理論”，是關于“經(jīng)驗是什么”的理論。但是他指出，黑格爾的經(jīng)驗概念絕不是康德意義上的，黑格爾的現(xiàn)象學也不是關于經(jīng)驗的知識，黑格爾不會隨意或沒有理由地把“經(jīng)驗”概念置于中心地位。他認為，兩者的區(qū)別在于：康德或傳統(tǒng)意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗意味著，“自己通過對事情的直觀來證明和證實關于某物的意見”;而黑格爾意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗意味著，“事情自己證明自己是如何與經(jīng)驗處在真理之中，也就是讓自己被證實”。

前者的典型代表是舍勒在1910年前后講的“現(xiàn)象學經(jīng)驗”，后來胡塞爾也在此意義上使用這一經(jīng)驗概念，認為現(xiàn)象學描述了被正確理解的經(jīng)驗主義和實證主義。與此相反，黑格爾的經(jīng)驗與生物和歷史的理解無關，它不是對作為客體的意識或經(jīng)驗行動的分析，而是意識作為主體自己產(chǎn)生關于它自身的經(jīng)驗。在產(chǎn)生經(jīng)驗的過程中，意識借助經(jīng)驗認識到自身，在經(jīng)驗中把握自身。具體講，意識首先借助某物，然后發(fā)現(xiàn)它并不是它所顯現(xiàn)的那樣，它在其真理中是一個它物，但是，意識并不是把這個它物扔到一邊，而是認為它的如此之顯現(xiàn)也屬于產(chǎn)生經(jīng)驗的范圍。這里海德格爾要強調的是，意識是經(jīng)驗的主體，不是客體，只有在它作為絕對知識的某個特定意義上它才是經(jīng)驗的客體，可以借助它產(chǎn)生經(jīng)驗。但是它通過經(jīng)驗認識到這些經(jīng)驗是關于它自身的經(jīng)驗。在后來的1942/1943年的講課中，海德格爾再次以“黑格爾的經(jīng)驗概念”為題，講述了《精神現(xiàn)象學》“序言”和“經(jīng)驗”概念的某些問題，比1930/1931年的講座要詳細些，更突出他要強調的重點。

海德格爾重視經(jīng)驗概念是一個值得注意的傾向?！敖?jīng)驗”在康德那里是核心概念，只有經(jīng)驗內的知識才是可能的。黑格爾當然不排斥經(jīng)驗，但他強調經(jīng)驗必須上升為概念，才成其為哲學。黑格爾之后，隨著自然科學的勝利，經(jīng)驗概念一方面受到實證主義的喜愛，另一方面卻逐步被轉向人文主義立場的哲學所拋棄，大家偏愛一個替代它的概念“經(jīng)歷”。狄爾泰應是始作俑者，經(jīng)歷概念強調人的心理活動，更重視主體性，脫離對象性與客觀性。當海德格爾要批評新康德主義的心理學趨向時，他應該不是偶然地在這里向黑格爾的“經(jīng)驗”概念靠攏，他認為意識“必須連同自己一起產(chǎn)生經(jīng)驗”，“經(jīng)驗”就是意識或精神的自身運動，它要和那些當下在場的東西打交道，成為它物，然后借助它們回到自身，成為絕對知識。如果始終停留在心理層面，缺乏成為它者的經(jīng)驗，就是不完整的，所以現(xiàn)象也屬于精神存在的本質。這里海德格爾對黑格爾辯證運動的兩個根本性環(huán)節(jié)，即絕對的東西“自身成為它物”和“返回其自身”明顯是表示贊成的，而這兩個環(huán)節(jié)都是意識本身在經(jīng)驗中才能發(fā)生的。他認為意識產(chǎn)生經(jīng)驗的活動就是一種“運動”。

我們認為，重視運動概念似乎使海德格爾能夠以動態(tài)的觀點去籌劃“存在”問題。在后來的《哲學論稿》“前瞻”里，他說道，“未來的思想乃是一種思想進程，通過它，迄今為止完全隱而不顯的存有之本現(xiàn)的領域得以穿越，因而才得以澄明，并且才獲得其最本己的特征?！逼渲斜居兄嫉牧鶄€“關節(jié)”，體現(xiàn)了存在歷史性思想的輪廓，相互生發(fā)，相互激蕩，但卻不是邏輯推演意義上的體系。何況“本有”(Ereignis)一詞的原義就有“事件、發(fā)生”的意思，它最后如何一步步“成為己有”，都離不開運動。

《精神現(xiàn)象學》讀后感（三）

這是海德格爾在1930/1931年冬季學期在弗萊堡開設的每周兩小時的講座課。該講座課有他本人留下的完整手稿，共48頁，還有一些小紙條夾在其中，作為某些問題的補充或上次講課的復述。海德格爾在世時親自委托主編，并在1980年作為《海德格爾全集》第二部分“1923-1944諸講座”中之一卷正式出版。全書小標題由編者所加，主要是為了更好理解海德格爾在講座中所提到的問題。海德格爾在文中不同位置親筆所寫的標題只有：“精神現(xiàn)象學”，“Ⅰ.感性確定性或這一個和意見”，然后的標題都和黑格爾原文相同，直至“B.自我意識。Ⅳ.它自身確定性的真理”。

本書分為三大部分：序言;第一部分：意識;第二部分：自我意識。全文又根據(jù)講課的需要被整理成13個小節(jié)。各小節(jié)的內容基本與黑格爾的《精神現(xiàn)象學》相關章節(jié)對應;各小節(jié)間有緊密的邏輯聯(lián)系，自然地從一個問題引申出另一個問題。

在長達一個學期的講座中，海德格爾只涉及了《精神現(xiàn)象學》的序言和導論、意識與自我意識兩個章節(jié)。為什么這樣?我們認為，因為海德格爾在此是把黑格爾當作對康德在《純粹理性批判》的哲學立場的發(fā)展與克服來看的，即高度重視黑格爾如何從意識—哲學總體角度克服康德在哲學根本問題上的不徹底性。因此黑格爾關于哲學基本態(tài)度(“序言”與“導論”)和意識與自我意識的前兩章受到認真對待，而后面更受黑格爾本人高度重視的關于實踐哲學的諸章節(jié)(尤其是“理性”、“精神”兩章)則被置之一旁。換句話說，海德格爾考慮的是哲學基本問題，實踐哲學在他的視野之外。

由于本書篇幅較大，我們在下文中僅對海德格爾在“序言”(第1—5節(jié))中的幾個主要觀點作一述評，它們涉及他對德國古典哲學的一些基本評價，體現(xiàn)兩者思想上的某種“相近”。

現(xiàn)象學與邏輯學黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中先寫導論，借康德關于認識以前先考察認識自身的觀點，力圖闡明意識如何從經(jīng)驗始，經(jīng)歷其自身的種種不實在形態(tài)，最后到達科學，即真正哲學的起點。這是對康德《純粹理性批判》的回應。他后來改變寫作初衷，把本書寫成了精神在歷史中的諸形態(tài)及其發(fā)展。在最后才完成的“序言”中，他闡明了對哲學改造的基本立場和看法。他在“序言”與“導論”之間的不一致常引起人們的誤解。

海德格爾注意到了黑格爾的這種不一致。他在開篇就詳細講解了他對《精神現(xiàn)象學》一書的書名、副標題和曾作為“體系第一部分”的理解，講解了現(xiàn)象學與邏輯的關系。他認為1807年時黑格爾的體系分為兩部分：現(xiàn)象學體系與百科全書體系，后者相當于傳統(tǒng)的形而上學，包括了邏輯和實在邏輯。這其實是繼承了康德哲學的體系，即一般形而上學——本體論，特殊形而上學——心理學、宇宙論、神學，只不過黑格爾將心理學改變?yōu)榫裾軐W，宇宙論變?yōu)樽匀徽軐W，把神學合并到邏輯中，邏輯成為關于本體論與神學的理論。但是黑格爾后來改變了自己曾策劃的現(xiàn)象學體系的地位。為什么發(fā)生這種改變，海德格爾認為這與黑格爾的追求有關，他在早期即追求“全部的哲學”，即哲學作為“體系”(System)，所以當“哲學”被設想為一個絕對知識的體系時，他就必須以一個絕對的東西為起點，而只有邏輯符合這一要求。所以他最后放棄了曾經(jīng)策劃過的現(xiàn)象學體系，現(xiàn)象學必須為邏輯學讓路。

我們認為，這里體現(xiàn)了海德格爾的解讀與一般黑格爾研究的不同?，F(xiàn)代黑格爾研究強調早期黑格爾注重“實踐哲學的優(yōu)先性”，指出黑格爾的哲學起點源自他對實踐哲學的偏愛，他的初衷是想完成康德在實踐哲學領域的革命，1800年后才轉向理論哲學。但是海德格爾重點在強調黑格爾對哲學整體問題的重視，對“絕對”問題的關心，認為他清楚哲學的根本目標，沒有為哲學的某個“部分”問題所迷惑。

哲學作為絕對知識由此，海德格爾闡發(fā)了黑格爾對哲學的理解。在他看來，黑格爾追求的哲學是作為“科學”的哲學，也就是“科學的體系”。這種體系不是各門學科的集合，而是“最高和真正知識的全部”，這種知識既不是邏輯也不是科學哲學，而是與費希特“知識學”意義類似的關于“科學”的理論，這才是哲學，即作為絕對知識的自我展開。這里海德格爾特別強調哲學作為絕對知識，只與自己相關，它一定要超越有限性的知識，而且不應該只是為諸科學或有限性知識提供一種合法性論證。他認為以費希特、謝林和黑格爾為代表的德國古典哲學，其貢獻就在于把哲學與追求絕對知識聯(lián)系起來，思考與“存在”相關的問題。在此海德格爾批評了當時的流行趨勢，即把哲學當作諸科學的基礎，要求哲學具有嚴格的科學形式。這里隱含著海德格爾對柏拉圖、笛卡爾和康德哲學傳統(tǒng)的批評，更是對胡塞爾追求哲學應有一種嚴格科學形式的指責，認為他們追求的這種哲學，即作為“方法論”或“科學的基礎”，只具有“從屬性”的意義。

對存在的提問才是真正內在的哲學問題海德格爾在講課中重復了他的一個基本觀點，由巴門尼德到黑格爾哲學的最內在和真正的哲學問題就是對存在的提問。但是這一提問在自古希臘以來的傳統(tǒng)中一直是從“在者”的立場出發(fā)的，而且一直在與邏輯、思想、理性的關聯(lián)中加以回答，黑格爾使其達到最完備的形態(tài)，“在者作為在其真正和完全的現(xiàn)實性中的現(xiàn)實東西，就是理念、概念。但是概念是時間的力量，也就是說，純粹概念消除了時間。換句話說，只有當時間被消失了，存在問題才到來，才在它真正的理解中”。所以不是存在的方式，而是存在的真正內容，才是哲學應該關注的東西，在者()與邏輯(λóγos)的關系，即存在論的問題，應該被重新提出。這里海德格爾捎帶批評了新康德主義和存在主義哲學，認為它們把一切概念的東西和實質問題都貶低為純技術和模式之類，他明確表示自己從未想過要發(fā)布一個“存在主義哲學”。這里可以聯(lián)想到他在1946年的所謂“人道主義通信中”對自己的哲學所持有的人道主義立場的否定。對克爾凱郭爾和尼采，他認為既不能隨便說他們不是哲學，也不能說他們屬于真正的哲學，毋寧說，它們被用來反對哲學，在其中出現(xiàn)一些不是真正哲學的東西。海德格爾認為，當代哲學表現(xiàn)出空虛和混亂的趨向，與真正哲學傳統(tǒng)相距甚遠，必須把它們推到一邊，從黑格爾的精神現(xiàn)象學問題出發(fā)。

《精神現(xiàn)象學》讀后感（四）

在迄今為止的中文海德格爾研究中，他關于“存在”、“本有”、“語言”等問題的原創(chuàng)性思想一直受到重視，而隱藏在這些思想背后的哲學思想史的“痕跡”或“源頭”則有時模糊不清。換言之，人們在凸顯他思想突破性的同時，忽視了這種突破性與歷史的傳承關系。最近以來，這種狀況有所改善，回到海德格爾思想的源頭開始引起學界重視。他的基督教—現(xiàn)象學之源得到詳細研究。他與亞里士多德、康德、尼采等人的思想關系得到一定程度的澄明。但他與德國古典哲學，尤其是黑格爾哲學的關系則一直晦暗不清。人們在強調海德格爾對傳統(tǒng)形而上學的毀滅性批判時，往往很少注意到他與黑格爾哲學之間的關聯(lián)。在這兩者之間，在古典哲學與現(xiàn)代哲學的轉換之中，人們看到的斷裂性往往要多于連續(xù)性。

思想任何時候都不是無源之水。為了回溯海德格爾的“源”，本文將首先回顧海德格爾在20世紀30年代前后的系列哲學史講座，力圖揭示他是如何在西方哲學史中尋找自己的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格爾的《精神現(xiàn)象學》”講座(GA32)的“序言”部分為藍本，談談海德格爾與黑格爾的思想關系。我們將看到，在哲學應該面對的問題、絕對知識與經(jīng)驗的關系、認識如何起始等方面，他與黑格爾有“親緣”關系，有時甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當時的現(xiàn)象學立場拉開距離。

近年來，隨著《海德格爾全集》的陸續(xù)出版，海德格爾與黑格爾的思想交集初露端倪：海德格爾在《存在與