王畿的良知信仰論與陽明學(xué)的宗教化

王畿的良知信仰論與陽明學(xué)的宗教化

內(nèi)容提要：中晚明陽明學(xué)的宗教化，不僅構(gòu)成儒學(xué)史研究的重要內(nèi)容，還可以為中西方的比較宗教學(xué)研究提供豐富的素材。本文首先考察中晚明陽明學(xué)核心人物王龍溪的良知信仰論，以為陽明學(xué)宗教化的具體個(gè)案。然后在此基礎(chǔ)上，力求在一個(gè)比較宗教學(xué)的視野中揭示中晚明陽明學(xué)宗教化的基本特征與不同取向。主題詞：王畿，良知信仰論，中晚明陽明學(xué)，宗教化王畿是王陽明的高第弟子，不僅在中晚明陽明學(xué)的發(fā)展中居于相當(dāng)重要的地位，對(duì)日本陽明學(xué)的形成也有重要的影響。[1]其良知觀一個(gè)重要的特點(diǎn)就是：作為道德實(shí)踐先天根據(jù)以及宇宙萬物本體的良知，已經(jīng)被視為終極實(shí)在，從而成為信仰的對(duì)象。而龍溪的良知信仰論，不但在中晚明的陽明學(xué)者中產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)幕仨?，更代表了陽明學(xué)宗教化的一個(gè)基本形態(tài)和主要取向。一、相對(duì)于宋代以來的朱子學(xué)，陽明學(xué)最大特點(diǎn)之一就是將一切合法性與合理性的根源從外在的天理轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的良知，以后者所代表的道德主體性取代前者的權(quán)威。雖然對(duì)朱子而言天理亦在人心，對(duì)陽明來說良知即是天理，但畢竟前者偏向于外在的客體性，后者傾向于內(nèi)在的主體性。對(duì)于外在的天理，不論是出于如康德所謂的敬畏，還是出于如同席勒所謂“對(duì)義務(wù)的愛好”(NeigungzuderPflicht)，都不免更多地需要以服從為原則，而對(duì)于內(nèi)在的良知，卻首先需要以自信為基本的出發(fā)點(diǎn)。陽明曾經(jīng)贈(zèng)詩與其同時(shí)代的朱子學(xué)者夏尚樸云：“鏗然舍瑟春風(fēng)里，點(diǎn)也雖狂得我情”，夏尚樸答詩則曰“孔門沂水春風(fēng)景，不出虞廷敬畏情”，可謂鮮明地反映了服從天理與自信良知兩者間的差別。陽明晚年居越以后，致良知的理論與實(shí)踐俱已臻化境，如龍溪所謂“所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊。如赤日麗空而萬象自照；如元?dú)膺\(yùn)于四時(shí)而萬化自行”。此時(shí)陽明致良知工夫已經(jīng)日益真切、簡易，正如陽明去世前一年在與安福同志別離之際所言：“凡工夫只是要簡易真切。愈真切愈簡易，愈簡易愈真切”。簡易真切之極，往往是“言語道斷，心行處絕”而生發(fā)出內(nèi)在的信仰。嘉靖四年陽明在給鄒守益的信中說：“以是益信得此二字真吾圣門正法眼藏”?！秱髁?xí)錄下》基本上為陽明晚年之語，其中也有強(qiáng)調(diào)對(duì)良知要“信”的話，所謂“良知本無知，今卻要知；本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳”。而在陽明歸越之后所作的《月夜二首》詩的第一首中，陽明更自信地指出：“肯信良知原不昧，從他外物豈能攖！”由這些話語可見，陽明晚年思想中已經(jīng)流露出對(duì)良知信仰的意味。如果說以良知為信仰對(duì)象在陽明處還只是初露端倪的話，到王龍溪處則已經(jīng)成為其思想的重要組成部分之一了。對(duì)此，龍溪不僅有著高度的自覺，更是反復(fù)言及的話題。在整部《王龍溪先生全集》中，關(guān)聯(lián)著良知而要求“信得及”、“信得過”者，至少有二十八處之多。在嘉靖四十四年留都之會(huì)上，龍溪指出良知便是做人舵柄。境界雖未免有順有逆，有得有失，若信得良知過時(shí)，縱橫操縱，無不由我。如舟之有舵，一提便醒?？v至極忙迫紛錯(cuò)時(shí)，意思自然安閑，不至手忙腳亂。此便是吾人定命安身所在。古人造次顛沛必于是，亦只是信得此件事，非意氣所能及也。在遺言中，龍溪也將自己工夫的得力處歸于對(duì)良知的高度自信師門致良知三字，人孰不聞？惟我信得及。致良知工夫，徹首徹尾，更無假借，更無包藏掩護(hù)。本諸身，根于心也；征諸庶民，不待安排也。真是千圣相傳秘藏，舍此皆曲學(xué)小說矣。明道云：天理二字，是吾體貼出來。吾于良知亦然。萬歷五年閏八月，八十高齡的龍溪與張?jiān)怼⑧囈再?、羅萬化等人聚會(huì)會(huì)稽龍南庵，就在這次會(huì)中，龍溪對(duì)作為信仰對(duì)象的良知進(jìn)行了如下的描繪夫天，積氣耳；地，積形耳；千圣，過影耳。氣有時(shí)而散，形有時(shí)而消，影有時(shí)而滅，皆若未究其義。予所信者，此心一念之靈明耳。一念靈明，從混沌立根基，專而直，翕而辟，從此生天生地、生人生萬物，是謂大生廣生、生生而未嘗息也。乾坤動(dòng)靜，神志往來，天地有盡而我無盡，圣人有為而我無為。冥權(quán)密運(yùn)，不尸其功?；燠E埋光，有而若無。與民同其吉兇，與世同其好惡，若無以異于人者。我尚不知有我，何有于天地？何有于圣人？[10]“千圣過影”的說法來自陽明嘉靖六年征思田途中所作的《長生》詩，所謂“千圣皆過影，良知乃吾師”。[11]而龍溪這里更是明確認(rèn)為，自然的天地以及以往的圣人在終極的意義上都并非永恒的實(shí)在，只有作為一念靈明的良知才是宇宙萬物終極的創(chuàng)造性根源，所謂“生天生地、生人生萬物”，“大生廣生、生生而未嘗息”，才是可以托付的終極實(shí)在。二、信仰是宗教的核心，而在以基督教為代表的西方宗教傳統(tǒng)中，上帝是宇宙萬物的終極創(chuàng)造根源、道德實(shí)踐的先天根據(jù)以及人類可以托付的終極實(shí)在?？藸杽P戈?duì)栐?jīng)指出如果一個(gè)生活在基督教當(dāng)中的人走進(jìn)上帝的教堂——真正上帝的教堂——心里有真正的上帝觀念，并且開始祈禱，但并非真正地祈禱；而另一個(gè)生活在異教國家的人也在祈禱，但他懷著對(duì)于無限者的充滿靈魂的激情，盡管他的眼睛所望著的是一尊偶像。那么，真理在哪一邊呢？一個(gè)人是真正地在祈禱上帝，雖然他拜的是偶像；另一個(gè)人則是虛假地祈禱真正的上帝，所以其實(shí)他是在拜偶像。[12]顯然，和馬丁·路德宗教改革將教會(huì)植入人們心中一樣，克爾凱戈?duì)栠@種“真理即是主體性”的觀念相當(dāng)接近龍溪所代表的心學(xué)傳統(tǒng)的基本立場。但是，必須同時(shí)說明的是，這種相似性又是非常有條件的，在真理必須通過主體才有意義這一點(diǎn)上，二者是一致的，但在真理是否即內(nèi)在于人心或者進(jìn)一步說真理是否與人的本心同一這一點(diǎn)上，二者卻立即顯示出巨大的差異。克爾凱戈?duì)栐鴮⒆诮谭殖伞白诮藺”與“宗教B”，前者又稱內(nèi)在宗教或“蘇格拉底”的宗教，后者又稱外在宗教或“耶酥基督”的宗教。所謂內(nèi)在宗教，就是說宗教真理本身存在于每個(gè)人的心中，所謂“按蘇格拉底的觀點(diǎn)，每一個(gè)個(gè)人就是他自己的中心，整個(gè)世界都集中于他的心中，因?yàn)樗淖晕艺J(rèn)識(shí)是一種對(duì)神的認(rèn)識(shí)”。[13]不過，對(duì)克爾凱戈?duì)杹碚f，內(nèi)在宗教并非真正的宗教，因?yàn)榻^對(duì)真理存在于上帝而非人之中。并且，作為有限與有罪的存在，人類永遠(yuǎn)無法完全理解絕對(duì)真理，面對(duì)一系列的荒謬與吊詭，只能透過信仰去接受作為上帝的絕對(duì)真理。事實(shí)上，突出先驗(yàn)、無限、不可認(rèn)識(shí)的上帝與有限、有罪的人類之間的異質(zhì)性，是從克爾凱戈?duì)柕桨吞剡@一脈在二十世紀(jì)產(chǎn)生重大影響的所謂新正統(tǒng)主義神學(xué)的一個(gè)基調(diào)。因此，龍溪那種對(duì)于自我良知的信仰，在克爾凱戈?duì)柨磥恚兄徊贿^是“認(rèn)識(shí)自我”的“蘇格拉底”的宗教而已。但是，在龍溪“體用一源，顯微無間”的一元論立場看來，基督教神人兩分、無限性與有限性、超越與內(nèi)在的截然對(duì)立，也根本不是可以安頓良知觀念的預(yù)設(shè)性架構(gòu)。僅就作為道德實(shí)踐之所以可能的超越根據(jù)、宇宙萬物創(chuàng)生演化的終極根源而言，良知與基督教的上帝或許并無二致。然而極為不同的是，如果說上帝“無中生有”的創(chuàng)造既包括有形的物質(zhì)世界，也包括無形的價(jià)值世界的話，作為“造化之精靈”、“生天生地、生人生萬物”的良知，其創(chuàng)造性則更多地意味著價(jià)值與意義的賦予。[14]另外更為重要的是，對(duì)基督教來說，人類盡管是上帝的肖像，但被逐出伊甸園并不僅僅具有發(fā)生學(xué)的意義，而是在人類與上帝之間劃下了一道永恒的鴻溝。前者的本質(zhì)是有限性，而后者則為無限性本身；人類的內(nèi)在性無論如何伸展，均無法達(dá)到超越者的領(lǐng)域，上帝的超越性則是人類內(nèi)在性得以可能的先決條件，前者決定后者，反之則不然。盡管西方現(xiàn)代神學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了極其多元的詮釋，如朋霍費(fèi)爾在超越與世俗的關(guān)系問題上便強(qiáng)調(diào)二者之間的緊密關(guān)聯(lián)，認(rèn)為基督教的價(jià)值關(guān)懷不是來世的，而在于此世的救贖與解脫，甚至認(rèn)為上帝的超越性必須被視為一種此世的超越性，所謂“我們與上帝的關(guān)系，不是與在力量和善方面是絕對(duì)的最高存在物的宗教關(guān)系，而是一種通過參與上帝的存在、為他人而活的新生活。超越性并不在超乎我們的范圍和力量之外的任務(wù)之中，而是在最為切近、近在手邊的事物之中”。[15]過程神學(xué)的核心人物哈特桑恩更提出了對(duì)儒學(xué)——基督教對(duì)話頗為有利的“雙向超越”觀念，認(rèn)為上帝本身也具有相對(duì)性，且上帝與人類并非單方面的決定與被決定關(guān)系，而是彼此之間存在一定的互動(dòng)，[16]用中國哲學(xué)的術(shù)語來說就是人事亦影響天道。在過程神學(xué)和中國哲學(xué)的雙重影響下，最近還有一些學(xué)者甚至將人類界定為“協(xié)同創(chuàng)造者”。然而，以有限與無限、超越與內(nèi)在的二元對(duì)立分屬人類與上帝，仍然是正統(tǒng)基督教神學(xué)的主流與基本原則。[17]而對(duì)龍溪所代表的陽明學(xué)來說，良知即是有限性與無限性的統(tǒng)一、內(nèi)在性與超越性的統(tǒng)一。現(xiàn)實(shí)的人性中盡管可以有種種限制與污染，但人類無須承擔(dān)原罪不可超脫的永久負(fù)累，其本然善性充拓之極，便可上達(dá)至無限與超越之境。所謂“盡其心者、知其性也。知其性，則知天矣”、“贊天地之化育”、“與天地叁”以及“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”所指示的“天人合一”之境，說的就是這個(gè)道理。由上所見，我們說良知在龍溪處取得了相當(dāng)于經(jīng)典基督教傳統(tǒng)中上帝的地位，只是指出作為宇宙萬物的終極創(chuàng)造根源、道德實(shí)踐的先天根據(jù)以及人類可以托付的終極實(shí)在，良知既是道德的主體，又成為信仰的對(duì)象并具有了客體性的意義，顯然并不認(rèn)為龍溪的良知在內(nèi)涵上便完全等同與基督教的上帝。事實(shí)上，即使在西方基督教內(nèi)部，有關(guān)上帝觀念的理解本身也是千差萬別的。[18]如果不限于基督教而擴(kuò)展到整個(gè)世界上的各大宗教傳統(tǒng)，則上帝這一用語本身的合法性都會(huì)受到質(zhì)疑，以至于象約翰·?？诉@樣的現(xiàn)代宗教多元論者干脆以“超越者”這一概念取代上帝來指稱終極實(shí)在。[19]而這里之所以涉及到經(jīng)典基督教的上帝觀念，主要是希望在一個(gè)比較宗教學(xué)的視野中揭示龍溪良知觀本身所具有的一個(gè)向度，并不在于探討經(jīng)典基督教的上帝觀念本身，后者作為詮釋的資源在此只有助緣的意義?；氐嚼韺W(xué)發(fā)展自身的脈絡(luò)來看，陽明學(xué)以高揚(yáng)道德主體性而對(duì)朱子學(xué)的反動(dòng)，可以說在龍溪這里達(dá)到了頂點(diǎn)，因?yàn)閷?duì)龍溪以良知為信仰對(duì)象來說，良知即天理，主體性即客體性，此時(shí)真可以說“天人本無二，不必言合”了。

三、龍溪以良知為信仰對(duì)象，但并不意味著將良知推出主體自身之外而客觀化為一個(gè)全然的“他者”、一個(gè)客體意義上的“對(duì)象”，而毋寧說是將超越者內(nèi)化到主體性當(dāng)中。因此，在龍溪這里，對(duì)良知的信仰就在本質(zhì)上體現(xiàn)為自信而非崇拜。當(dāng)然，儒學(xué)傳統(tǒng)中從來就有“敬”的觀念，但即便是在周初“敬天”的觀念中，“敬”仍然不象基督教對(duì)上帝的敬畏那樣要求消解人的主體性而徹底歸依于神，反而是主體性的越發(fā)凝重和突顯。正如徐復(fù)觀指出的：“周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔敬，是把人自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底歸依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”[20]牟宗三在討論中國哲學(xué)的特質(zhì)時(shí)也指出：“在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識(shí)所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體。在‘敬’之中，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定。仿佛在敬的過程中，天命、天道愈往下貫，我們主體愈得肯定，所以天命、天道愈往下貫，愈顯得自我肯定之有價(jià)值?！盵21]李澤厚對(duì)現(xiàn)代新儒家雖多有批評(píng)，但在對(duì)儒家“敬”觀念的理解上，卻和徐、牟二人是一致的，所謂“它不是指向?qū)ο蠡纳竦慕⒑统绨?，而是就在活?dòng)自身中產(chǎn)生神人一體的感受和體會(huì)。從而，從這里生發(fā)不出‘超越’的客觀存在的上帝觀念，而是將此‘與神同在’的神秘畏敬的心理狀態(tài)，理性化為行為規(guī)范和內(nèi)在品格?！盵22]儒學(xué)傳統(tǒng)中“敬”的內(nèi)涵已然如此，對(duì)于并不特別重視“敬”的觀念而以高揚(yáng)道德主體性為宗旨的龍溪而言，信仰良知更是體現(xiàn)為主體的高度自信和自覺。龍溪在《過豐城問答》中如此描述了對(duì)良知的信仰有諸己謂信。良知是天然之靈竅，時(shí)時(shí)從天機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)。變化云為，自見天則，不須防檢，不須窮索。何嘗照管得？又何嘗不照管得？……若真信得良知過時(shí)，自生道義，自存名節(jié)，獨(dú)往獨(dú)來，如珠之走盤，不待拘營，而自不過其則也。[23]在為張?jiān)硭鞯摹恫欢S說》中，龍溪寫道夫養(yǎng)深則跡自化，機(jī)忘則用自神。若果信得良知及時(shí)，即此知是本體，即此知是工夫。故不從世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解內(nèi)借入頭。良知之外，更無致法；致知之外，更無養(yǎng)法。良知原無一物，自能應(yīng)萬物之變。譬之規(guī)矩?zé)o方圓，而方圓自不可勝用，貞夫一也。有意有欲，皆為有物，皆屬二見，皆為良知之障。于此消融得盡，不作方便，愈收斂愈精明，愈超脫愈神化。變動(dòng)周流，不為典要，日應(yīng)萬變而心常寂然。無善無不善，是為至善；無常無無常，是為真常；無迷無悟，是為徹悟。此吾儒不二之密旨，千圣絕學(xué)也。[24]在與趙志皋問答的《金波晤言》中，龍溪說若信得良知及時(shí)，時(shí)時(shí)從良知上照察，有如太陽一出，魑魅魍魎自無所遁其形，尚何諸欲之為患乎？此便是端本澄源之學(xué)。[25]在《答周居安》的信中，龍溪也指出若果信得良知及時(shí)，不論在此在彼，在好在病，在順在逆，只從一念靈明，自作主宰，自去自來，不從境上生心，時(shí)時(shí)徹頭徹尾，便是無包裹；從一念生生不息，直達(dá)流行，常見天則，便是真為性命；從一念真機(jī)，綿密凝聚，不以習(xí)染、情識(shí)參次其間，便是混沌立根。良知本無起滅，一念萬年，恒久而不已。而所謂“有諸己謂信”，正表達(dá)了龍溪對(duì)于信仰的規(guī)定是內(nèi)在自我的覺悟，本真人性的開發(fā)。在這個(gè)意義上，對(duì)良知的信仰便不是表現(xiàn)為對(duì)外在于主體的超越者的頂禮膜拜，而是展開為不斷深入發(fā)掘內(nèi)在本然善性以轉(zhuǎn)化實(shí)然自我的致良知工夫。并且，對(duì)于致良知工夫的具體實(shí)踐，無論是在“心體立根”還是從“一念之微”入手，[27]“信得及”都可以說是貫穿于其中的一個(gè)基本態(tài)度和信念。四、龍溪所展示的這種儒學(xué)的宗教特征，在中晚明陽明學(xué)的發(fā)展中是具有相當(dāng)代表性的。如果說這種宗教化的趨勢以良知信仰論為核心，強(qiáng)調(diào)對(duì)自我良知心體的高度自覺自信，由此獲得成就圣賢人格的終極根據(jù)，與天地萬物建立一種彼此感通的親和一體關(guān)系，那么，中晚明許多陽明學(xué)者都在不同程度上表現(xiàn)出這種良知信仰論的特征。如周汝登曾說：“信能及者，當(dāng)下即是。稍涉擬議，即逐之萬里。然有程途可涉，人便肯信；不行而至，便自茫然，所以開口實(shí)難?！盵28]“人人本同，人人本圣。而信是此人人本同、人人本圣之本體。故信，則人人同，而為圣人；不信，則人人異，而為凡人?！盵29]劉塙也說：“當(dāng)下信得及，更有何事？圣賢說知說行，只不過知此行此，無剩技矣。只因忒庸常、特平易、忒不值錢，轉(zhuǎn)令人信不及耳?！盵30]焦竑更是指出：“信者，實(shí)有諸己之謂。吾人果能信得及，則實(shí)有諸己矣。此信一真，美大圣神相因而至?！盵31]而羅汝芳為了強(qiáng)調(diào)肯信內(nèi)在良知的重要性，甚至將“尊德性”中的“尊”解釋為“信”。他說：“所謂尊者，尊也，信也。故不尊德性，則學(xué)為徒學(xué)矣。然尊而不信，則尊焉能成實(shí)尊耶？[32]對(duì)于這些陽明學(xué)者來說，作為道德實(shí)踐、成就圣賢人格以及“知性、知天”的根據(jù)與始基，良知心體不是知解求索的對(duì)象，而是實(shí)有諸己的先天實(shí)在。因此，對(duì)于良知心體的肯定，就應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為當(dāng)下即是的信仰而不是理智的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。只有當(dāng)下“信得良知及”，“成己”、“成物”的道德實(shí)踐才能得以展開，圣賢人格的成就才有可能，“知性”、“知天”而“上下與天地同流”的“天人合一”之境也才能夠?qū)崿F(xiàn)。羅伯特·貝拉曾經(jīng)指出，“早期現(xiàn)代宗教”的一個(gè)基本特征在于“個(gè)人與超越實(shí)在之間的直接關(guān)系”。[33]換言之，個(gè)人可以無須通過教會(huì)組織的中介，而只要在內(nèi)心中建立真實(shí)的信仰，便可以得到救贖。用馬丁·路德的話來說就是“單憑信仰，即可得救”。當(dāng)然，貝拉雖然承認(rèn)伊斯蘭教、佛教、道教等都發(fā)生過程度不同的變革，但他所謂的“早期現(xiàn)代宗教”，主要是以西方宗教改革之后的新教為背景和實(shí)際指涉的。不過，如果貝拉所言不虛，那么，在陽明學(xué)者的推動(dòng)下，中晚明儒學(xué)宗教化的一個(gè)方向與特點(diǎn)，恰恰表現(xiàn)為謀求建立一種“自我與超越實(shí)在之間的直接關(guān)系”。只不過對(duì)基督教和伊斯蘭教來說，超越實(shí)在是外在于主體的上帝、安拉。而對(duì)于中晚明以龍溪為代表的陽明學(xué)者而言，超越實(shí)在則是內(nèi)在的良知心體。這個(gè)意義上儒學(xué)的宗教化，可以說是儒家主體性進(jìn)路的“為己之學(xué)”的極致。較之傳統(tǒng)西方以基督教為代表的宗教形式，中晚明陽明學(xué)所彰顯的這種以通過自我的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化來實(shí)現(xiàn)“天人合一”的終極關(guān)懷與“安身立命”之道，盡管與傳統(tǒng)西方以基督教為代表的“religion”極為不同，但卻和基督教以及世界其他各大宗教傳統(tǒng)一樣，向世人提供了一種回應(yīng)終極實(shí)在以實(shí)現(xiàn)人類終極關(guān)懷的方式。而既然在世界各大宗教傳統(tǒng)多元互動(dòng)的情況下，許多基督教背景的學(xué)者和神學(xué)家已經(jīng)調(diào)整了傳統(tǒng)“religion”的狹窄涵義，不再過分強(qiáng)調(diào)人格神、組織化等因素對(duì)于“宗教”的必要性，那么，將中晚明陽明學(xué)對(duì)儒家傳統(tǒng)中超越性與精神性向度的著力發(fā)揮稱為“宗教化”，就完全是合理的。事實(shí)上，即便是就西方傳統(tǒng)中以基督教為背景的“religion”來說，最為核心的成分，也仍然并非各種外在的宗教形式，而同樣是內(nèi)在的價(jià)值信仰與宗教情操。離開了后者這種“宗教性”，任何宗教形式包括制度、組織等等，都不免流于“玉帛云乎哉”和“鐘鼓云乎哉”的形同虛設(shè)。不過，即使以西方傳統(tǒng)意義上的“religion”作為宗教這一概念的主要參照，隨著陽明學(xué)的展開，中晚明儒學(xué)的宗教化仍然具有類似的方向和形態(tài)。對(duì)此，我們可以顏鈞與林兆恩為例加以說明。由于最近《顏鈞集》的重新發(fā)現(xiàn)和整理出版，使我們對(duì)這位布衣陽明學(xué)者思想和實(shí)踐的了解有了第一手的可靠材料。從中可以看到，宗教化的傾向，正是顏鈞思想和實(shí)踐的一個(gè)重要方面。顏鈞稱陽明為“道祖”，[34]試圖建立“教統(tǒng)”；稱孔子為“圣神”，[35]將儒學(xué)的理性傳統(tǒng)神格化；還實(shí)行類似于道教修煉的七日閉關(guān)靜坐法。這顯然都是其將儒學(xué)宗教化的具體內(nèi)容。而他在《自傳》中回憶嘉靖二十三年與羅近溪聚會(huì)王艮祠堂時(shí)感格上天所發(fā)生的天象之變，[36]更是接近于基督教傳統(tǒng)中所謂的“神跡”。此外，林兆恩在福建創(chuàng)立的三一教，以“三教合一”為形式，以“歸儒宗孔”為宗旨，融儒釋道三家為一教，有教主，有教義，有組織，有信徒，無論從各個(gè)方面衡量，都符合“religion”的標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)格而論，林兆恩并不屬于陽明學(xué)者的范圍，在其約百萬言的著作中，屢屢提到的也是宋代諸儒而非陽明及其后學(xué)。但事實(shí)上，不僅林兆恩的祖父林富與陽明的關(guān)系十分密切并于致仕歸鄉(xiāng)后設(shè)立講壇宣講陽明學(xué)，林兆恩自幼一直從祖父學(xué)習(xí)，而且林兆恩本人也與羅念庵、何心隱等陽明學(xué)者有過密切的往來。與此相關(guān)且更為重要的是，就三一教的思想內(nèi)容來看，其理論基礎(chǔ)可以說完全在于陽明學(xué)。因此，林兆恩三一教的建立，應(yīng)當(dāng)可以作為陽明學(xué)影響下儒學(xué)宗教化的一個(gè)具體例證。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)管志道就曾指出林兆恩的三一教“稽其品，其在泰州王氏后耳。”[37]而清代學(xué)者徐珂也認(rèn)為林兆恩可以說是“姚江別派”。[38]這些都指出了陽明學(xué)之于林兆恩三一教的淵源關(guān)系。林兆恩之所以絕少提到陽明及其后學(xué)的名號(hào)，或許是出于創(chuàng)立新說的需要，或許有著其他種種原因。然而欲蓋彌彰，其實(shí)反而透露了陽明學(xué)對(duì)于其思想的重要意義。有關(guān)林兆恩及其三一教，學(xué)界已經(jīng)有了許多專門的研究。[39]《顏鈞集》雖然正式出版才五年，也已經(jīng)積累了一些研究成果。[40]因此，我們這里不必再詳細(xì)介紹其思想與實(shí)踐的具體內(nèi)容。需要指出的是，顏鈞、林兆恩等人所體現(xiàn)的儒學(xué)宗教化，盡管或許更符合“宗教”這個(gè)概念在其西方語源學(xué)中的涵義，但其實(shí)并不能代表陽明學(xué)的主流。[41]對(duì)構(gòu)成陽明學(xué)主體的儒家知識(shí)分子而言，龍溪所代表的那種宗教化的方向和形態(tài)，可能更容易為他們所接受和認(rèn)同。不過，如果撇開外在的宗教形式和種種“神道設(shè)教”的行跡不論，龍溪良知信仰論所體現(xiàn)的高度精神性，仍然可以說構(gòu)成顏鈞、林兆恩所代表的那種宗教化方向和形態(tài)的核心成分。無論是儒家知識(shí)分子的聚會(huì)講學(xué)，還是面向社會(huì)大眾的宣教活動(dòng)，大規(guī)模的聚會(huì)講學(xué)，是中晚明儒學(xué)宗教化兩種不同方向和類型的一個(gè)共同形式。而這一形式本身，也是儒學(xué)宗教化的一個(gè)重要反映。這種大規(guī)模的聚會(huì)活動(dòng)有兩方面的特征。首先，聚會(huì)往往以山林、寺廟、道觀為場所，在此期間，參與者通常遠(yuǎn)離自己的家庭，衣食起居都在一起，組成一種大家庭式的生活社群。而這種社群的維系，完全有賴于參與者共同的精神追求。其次，在這種聚會(huì)活動(dòng)中，彼此之間勸善改過、互相監(jiān)督，力求不斷提高個(gè)人的道德修養(yǎng)，構(gòu)成參與者們?nèi)粘Ｉ畹幕緝?nèi)容。無論在羅念庵的《冬游記》、《夏游記》中，還是在顏鈞、何心隱的“萃和會(huì)”、“聚合堂”中，[42]我們都可以看到這一點(diǎn)。從這兩方面來看，這種群體性的聚會(huì)講學(xué)活動(dòng)，顯然可以同西方宗教團(tuán)體的集會(huì)相提并論，具有某種宗教“團(tuán)契”的意涵。陽明學(xué)者這種宗教性的聚會(huì)活動(dòng)，其實(shí)是受了佛道兩家的影響。鄧元錫曾從學(xué)鄒東廓，但其實(shí)卻傾向于朱子學(xué)。他在辨儒釋異同時(shí)有這樣一段話其棄人倫、遺事物之跡，則為世人執(zhí)著于情識(shí)，沈迷于嗜欲，相攻相取，膠不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫無生之本，而上報(bào)四恩，下濟(jì)三途，如儒者之聚徒入山耳，為未悟人設(shè)也。[43]潛谷這段話意在批判佛教遺棄人倫事物，而竟以“儒者之聚徒入山”與之相比，無形中恰恰透露了在潛谷這樣儒者的心目中，陽明學(xué)者的講學(xué)聚會(huì)活動(dòng)實(shí)類似于佛教的出家生活。作為講學(xué)活動(dòng)的代表人物，龍溪在萬歷二年與張?jiān)淼热司蹠?huì)天柱山房時(shí)曾說：“時(shí)常處家，與親朋相燕昵，與妻孥佃仆比狎，又以習(xí)心對(duì)習(xí)事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出游，精神意思，便覺不同?！盵44]本來，儒家圣人之道的追求是首先要落實(shí)于家庭生活之中的，但在龍溪的話語中，家庭生活竟然成為求道的妨礙。龍溪對(duì)與道友、同志“團(tuán)契”生活的向往，不能不說是具有宗教性的心態(tài)。并且，這種遠(yuǎn)離甚至舍棄家庭生活而在道友的聚會(huì)活動(dòng)中獲得心靈安頓的宗教性心態(tài)，在許多陽明學(xué)者中也都有不同形式的反映。象李贄、鄧豁渠那樣出家求道的極端情況自不必論，[45]而何心隱早年雖致力于宗族建設(shè)而頗有成效，“數(shù)年之間，幾一方三代矣”，[46]后來卻終于放棄家庭，試圖通過道友、同志的凝聚來實(shí)現(xiàn)其政治社會(huì)理想，所謂“欲聚友以成孔氏家云”。[47]耿定向?qū)儆谳^為保守的學(xué)者，他與李贄的沖突很大一部分即在于強(qiáng)調(diào)家庭倫理而無法接受李贄那種置家庭于不顧的生活方式。但耿氏臨終前三年卻是在這樣一種境況下度過的，所謂“不言家事，亦不言國事，日以望道未見為懷，開導(dǎo)后學(xué)?！盵48]甚至連辟佛甚嚴(yán)的劉元卿也認(rèn)為“正欲離其妻子，捐親戚，杖劍慨然以萬里為志，不少回頭，乃于堯舜之道有少分相應(yīng)?！盵49]如果說宗教經(jīng)驗(yàn)是宗教現(xiàn)象的一項(xiàng)重要內(nèi)容，與中晚明儒學(xué)宗教化密切相關(guān)的，還有許多陽明學(xué)者的神秘體驗(yàn)問題。對(duì)陽明學(xué)而言，既然個(gè)人可以與超越實(shí)在建立直接的關(guān)系，而超越實(shí)在又是內(nèi)在的良知心體，那么，自我對(duì)良知心體的體認(rèn)活動(dòng)，就常常具有神秘體驗(yàn)的現(xiàn)象發(fā)生。事實(shí)上，在整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)中，恰恰以中晚明陽明學(xué)中的神秘體驗(yàn)現(xiàn)象最為豐富與突出。因此，有關(guān)神秘體驗(yàn)的問題，也可以說是儒學(xué)宗教化的一個(gè)重要方面。由于陳來先生對(duì)此問題已經(jīng)作過專門的考察，[50]我們這里就不再贅述了。但有一點(diǎn)需要指出的是，從理性主義的立場來看，儒家道德主體性與道德形上學(xué)的建立自然不必以種種形式的神秘體驗(yàn)為預(yù)設(shè)。諸多中晚明儒家學(xué)者雖有神秘體驗(yàn)的經(jīng)歷，但他們道德主體性與道德形上學(xué)的建立，也不必自覺地以自己的神秘體驗(yàn)為基礎(chǔ)。這里關(guān)鍵的問題是，為什么許多不同的學(xué)者在同樣的求道過程中、在不同的條件下都會(huì)產(chǎn)生一些類似的神秘體驗(yàn)？這些神秘體驗(yàn)有沒有共同的基礎(chǔ)？如果有，那么它只是一種心理現(xiàn)象還是某種具有先驗(yàn)屬性的實(shí)在？如果神秘體驗(yàn)其實(shí)不過是將我們引向這種更為深層實(shí)在的表象，那么，這種實(shí)在又是什么？就此而言，究竟如何認(rèn)識(shí)這種神秘體驗(yàn)，或許還值得我們進(jìn)一步思考。

注釋：

1、參見楠本正繼：《宋明時(shí)代儒學(xué)思想の研究》(廣池學(xué)園出版部，1962)，頁487。

2、對(duì)于道德法則的服從是否只能是理性地接受，還是必須感性生命的介入以為必要條件，康德與席勒之間有過一場關(guān)于“愛好與義務(wù)”的著名爭論。對(duì)該問題的檢討參見李明輝：《康德倫理學(xué)發(fā)展中的道德情感問題》的相關(guān)部分或《儒家與康德》，頁21-35。

3、王畿：《王龍溪先生全集》卷二《滁陽會(huì)語》。按：本文所據(jù)《王龍溪先生全集》為清道光二年莫晉刊本，下引不另注。此本依萬歷十六年蕭良干刻本重印，有關(guān)王龍溪全集明刊本情況，參見彭國翔：“明刊《龍溪會(huì)語》與王龍溪文集佚文——王龍溪文集明刊本略考”，《中國哲學(xué)》第十九輯，頁330-376?！儿Z湖》1999年4、5、6期轉(zhuǎn)載，增補(bǔ)《中國哲學(xué)》遺漏文字并更正其打印錯(cuò)誤若干。

4、王守仁：《寄安福同志書》，《王陽明全集》，頁223。

5、王守仁：《與鄒謙之》，《王陽明全集》，頁178-179。

6、王守仁：《王陽明全集》，頁109。

7、王守仁：《王陽明全集》，頁789。

8、王畿：《王龍溪先生全集》卷四《留都會(huì)紀(jì)》。

9、王畿：《王龍溪先生全集》卷十五《遺言付應(yīng)斌應(yīng)吉兒》。

10、王畿：《王龍溪先生全集》卷七《龍南山居會(huì)語》。

11、王守仁：《王陽明全集》卷二十，頁796。

12、Kierkegaard，ConcludingUnscientificPostscript，Princeton，1941，。

13、Kierkegaard，PhilosophicalFragments，Princeton，1952，P7。

14、當(dāng)然，如果就儒家“天地之大德曰生”而言，則創(chuàng)造活動(dòng)也同時(shí)包括有形的物質(zhì)世界和無形的價(jià)值世界這兩者。但對(duì)陽明學(xué)來說，良知的創(chuàng)造畢竟偏重于后者。

15、朋霍費(fèi)爾：《獄中書簡》，高師寧譯。

16、哈特桑恩對(duì)“雙向超越”的闡釋參見Hartshorne：、CreativeSynthesisandphilosophicMethod，LaSalle，Ill.:TheOpenCourtPublishingCo.，1970。、InsightandOversightofGreatThinkers:AnEvaluationofWesternPhilosophy，Albany，N.Y.:StateUniversityofNewYorkPress，1983。、CreativeinAmericanPhilosophy，Albany，N.Y.:StateUniversityofNewYorkPress，1984。

17、不僅神學(xué)界如此，甚至哲學(xué)界的一些學(xué)者如郝大維、安樂哲也堅(jiān)持超越與內(nèi)在互不相容，從而反對(duì)以“內(nèi)在超越”來形容中國哲學(xué)尤其儒家思想的特征?，F(xiàn)代新儒家學(xué)者對(duì)此多有辯駁，而有關(guān)超越與內(nèi)在的問題在整個(gè)國際學(xué)術(shù)界已經(jīng)引起了廣泛的討論。

18、參見何光滬：《多元的上帝觀》。

19、參見約翰·希克：《宗教之解釋——人類對(duì)超越者的回應(yīng)》第一章，王志成譯。

20、徐復(fù)觀：《中國人性論史》，頁22。

21、牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，頁20。

22、李澤厚：《己卯五說》，頁54。

23、王畿：《王龍溪先生全集》卷四。

24、王畿：《王龍溪先生全集》卷十七。

25、王畿：《王龍溪先生全集》卷三。

26、王畿：《王龍溪先生全集》卷十二。

27、有關(guān)龍溪“心體立根”的先天工夫，參見彭國翔：“王龍溪的先天學(xué)及其定位”，《鵝湖學(xué)志》第21期，1998年12月，頁69-161。

28、周汝登：《東越證學(xué)錄》卷一《南都會(huì)語》。

29、周汝登：《東越證學(xué)錄》卷六《重刻心齋王先生語錄序》。

30、劉塙：《證記》，黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十六。

31、焦竑：《澹園集》卷四十九《明德堂答問》。

32、羅汝芳：《近溪子集》“庭訓(xùn)紀(jì)上”。

33、RobertN.Bellah,“ReligiousEvolution”,WilliamA.L