儒學(xué)是中國文化的主流嗎

儒學(xué)是中國文化的主流嗎？

導(dǎo)讀：一種文化及其思想要成為一個民族的文化和精神的主流，起碼需具備三個條件：

第一、這種思想應(yīng)關(guān)懷民眾平凡甚至瑣碎的世俗生活，對民眾關(guān)心的諸如生老病死、送往迎來等問題做出解釋，為民眾提供精神上的歸宿和依托，惟其如此，方能令民眾心悅誠服。

第二、這種思想應(yīng)有完善有效的傳播渠道，即宣教手段或?qū)W校制度，尤其是地方學(xué)校，并有適合民間大眾理解能力和趣味的宣傳形式，以將此種精神廣播民間。

第三、這種思想應(yīng)能夠貫徹于國家基層的行政機(jī)構(gòu)及其事務(wù)，通過對民間社會及其生活的參與，對民眾精神發(fā)生潛移默化的影響。

本文想說明，在這三個方面，儒學(xué)在歷史上一直都不長進(jìn)，其作為甚至還不如外來的佛教，儒學(xué)何嘗在中國歷史上處于主導(dǎo)地位？

一旦將“儒學(xué)主流”的神話消解，所謂“新儒家”和“國學(xué)熱”實際上就成了可鄙的自慰和可恥的虛張聲勢。

國學(xué)研究正在成為當(dāng)代顯學(xué)，其中一個最流行的觀點，就是認(rèn)為儒學(xué)是中國歷史上的統(tǒng)治思想，而以之為精神核心的文化則為中國文化的主流。這似乎早已成為公認(rèn)的常識，實在是一個天大的誤解。

平民大眾是一個民族人口的本體，民間文化則是民族文化的本體，那么，要想判斷一種思想或文化精神是否是民族文化傳統(tǒng)的主流，就不能僅僅依據(jù)它在思想史或經(jīng)典文化史中的地位進(jìn)行判斷，而要看它在民間文化中的地位，即其精神是否深刻地影響和塑造著民間文化？

它的一系列儀典、制度、信念是否為廣大民眾所奉行和信從？它是否為各種民間文化事象如節(jié)日、巫術(shù)、歌舞、戲劇、傳說、儀式、口傳文學(xué)以及民間宗教、民風(fēng)民俗等提供了大量的內(nèi)容母題和形式模式？一種文化精神或思想體系，只有當(dāng)它扎根幽邃的民間、流布廣袤的俗世，與民眾的生活血肉相連，才庶幾稱得上是一個民族的文化主流。那么，儒家在中國古代民間文化中的命運(yùn)又如何呢？

“儒家主流論”的最有力證據(jù)是，儒家，早在漢武帝時代，就被定為一尊，而歷來的主流知識分子又一直以儒學(xué)為正統(tǒng)之學(xué)，儒家的獨(dú)尊地位雖偶或受到法家、道家、玄學(xué)和佛學(xué)的威脅，但卻并未被從根本上動搖，而后來在科舉制度中，儒學(xué)又被定為知識分子的必修甚至是唯一的課程。儒學(xué)無疑是中國古代社會統(tǒng)治階級的文化，即主流文化，然而，主流文化是否就等于文化主流？

這在許多學(xué)者看來根本就不成其為問題，因為人們相信，一個社會的統(tǒng)治階級的思想必然就是其統(tǒng)治思想。這一命題是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提出來的，是以特定的西方思想文化為背景的，至于他是否適應(yīng)于中國古代社會，則并非是不言自明的。

馬克思指出一個社會的統(tǒng)治階級的思想也就是這個社會的統(tǒng)治思想，這一命題的成立并非無條件的。馬克思是立足于其西方基督教文明的特殊背景提出此一命題的，基督教是西方中世紀(jì)的統(tǒng)治階級思想，由于教會的大力推行，遂成為西方社會的統(tǒng)治思想。但這一命題并一定適應(yīng)于有著全然不同的文化背景的東方儒學(xué)。

這一命題要能夠成立，即統(tǒng)治者的思想要成為占統(tǒng)治的思想，就首先要求其思想普及民間，深入人心。一種文化及其思想要做到這一點，起碼需具備三個條件：第一、這種思想應(yīng)關(guān)懷民眾平凡甚至瑣碎的世俗生活，對民眾關(guān)心的諸如生老病死、送往迎來等問題作出解釋，為民眾提供精神上的歸宿和依托，惟其如此，方能令民眾心悅誠服。

第二、這種思想應(yīng)有完善有效的傳播渠道，即宣教手段或?qū)W校制度，尤其是地方學(xué)校，并有適合民間大眾理解能力和趣味的宣傳形式，以將此種精神廣播民間。

第三、這種思想應(yīng)能夠貫徹于國家基層的行政機(jī)構(gòu)及其事務(wù)，通過對民間社會及其生活的參與，對民眾精神發(fā)生潛移默化的影響。

我們想說明，在這三個方面，儒學(xué)在歷史上一直都不長進(jìn)，其做為甚至還不如外來的佛教。

一

首先，也是最基本的，需要一套完善、有效的宣傳和教化機(jī)構(gòu)，即一套傳教或教育制度，它作為思想傳播的渠道，應(yīng)暢談無阻，且四通八達(dá)，將統(tǒng)治階級的意識形態(tài)和文化傳播到民間世界的各個層次和各個角落。

在歐洲中世紀(jì)，基督教在被羅馬帝國樹立為國教之后，之所以能夠在不久之后成為普及全歐的宗教，使全民皈依于基督的圣殿下，除了基督教原本就有一定的民間基礎(chǔ)之外，一個重要的原因，就是基督教建立了一套組織嚴(yán)密、層次分明、分工明確并運(yùn)轉(zhuǎn)有效的教會體系和傳教制度，教皇麾下的教堂、修院等，遍布城鄉(xiāng)，面向全民，廣泛積極地參與民間的物質(zhì)和文化生活，利用一切機(jī)會，如節(jié)日、集市、禮拜日、人生禮儀等，向民眾傳播“上帝的福音”，它不僅參與樂世俗生活的各個方面，而且。滲入了個人精神的最隱秘角落，通過洗禮、懺悔、贖罪等制度對人們的生活和心靈進(jìn)行無微不至的關(guān)懷和照料。教堂，就是向蕓蕓眾生進(jìn)行基督教教育、貫注基督教精神和傳播基督教文化的學(xué)校，西方近代學(xué)校制度正是源于中世紀(jì)的教堂和修院，而那些孜孜不倦地向人民叮嚀上帝的福音的教士們則是近代知識分子的前身。然而，即使如此，即使它不惜動用法律和暴力手段消滅異端，基督教也從未從歐洲大地上根絕異教，即民間的原始宗教。許多基督教教堂就是依托民間秘教的舊址建立起來的，而民間秘教的偶像和圣物則在基督的十字架下堂而皇之地得以保存，繼續(xù)享受著人們的香火和拜膜，民間的基督教教士也不得不冒褻瀆神圣之嫌，擔(dān)當(dāng)一些本來由民間宗教巫師所擔(dān)當(dāng)?shù)墓ぷ?，如用符水治病、主持生民增殖儀式以及祈雨、驅(qū)邪等等。

與基督教相比，漢代儒學(xué)的傳教或教育機(jī)構(gòu)卻相形見絀。漢武帝采董仲舒之議，罷黜百家，獨(dú)尊儒述，儒學(xué)因而成為中國兩千年專制歷史上的統(tǒng)治階級思想。任何一個統(tǒng)治者都希望他的思想也能成為民眾的思想，上下一條心，使其統(tǒng)治在權(quán)力的保障之外再獲得精神上的認(rèn)可，而且，他們確實為此付出了不懈的努力，采取了不少措施，況且，教化人心、移風(fēng)易俗，原本就是儒家之要務(wù)。但是，由于缺乏完善的學(xué)校制度，這一使命卻在漢代卻遠(yuǎn)未完成。

董仲舒對策，在建議尊儒的同時，也主張興學(xué)，《漢書。董仲舒?zhèn)鳌吩疲骸白晕涞鄢趿ⅲ浩湮浒埠顬橄?，而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學(xué)校之官，州郡舉孝廉，皆自仲舒始。”同傳引其對策云：“南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立太學(xué)，以教于國；設(shè)庠序，以化于邑。漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮。故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也?！比欢?，終漢之世，真正蔚為大觀的只是太學(xué)，漢志于其沿革興廢記載甚詳，而地方學(xué)校，即所謂庠序，卻少見記載，則其草草可知矣。然太學(xué)雖盛，其教育對象卻是文化精英，都是各地選拔的孝廉賢良及王侯貴胄，其教育內(nèi)容雖主要是儒學(xué)，然其教學(xué)的目的卻主要是為國家行政機(jī)構(gòu)培養(yǎng)官僚人才，而教化鄉(xiāng)里、崇仁化俗，卻有待于面向大眾的地方學(xué)校。

然而，庠序卻正是漢代學(xué)校制度的薄弱環(huán)節(jié)。史學(xué)家呂思勉先生指出：“古代學(xué)校本講教化，非重學(xué)業(yè)，漢人猶有此見解。故武帝興學(xué)之詔以崇鄉(xiāng)里之化為言，而公孫弘等之議，亦云建首善自京師始也。夫既講教化，自宜普及全國，故《漢書。禮樂志》云：”顯宗宗祀光武皇帝于明堂，養(yǎng)三老五更于辟雍，威儀既盛美矣，然德化未流洽者，禮樂未備，庠序未設(shè)之故也。‘夫如是，則地方之學(xué)當(dāng)重于京師，人倫之教當(dāng)先于，此自漢人議論推之則然，然漢人之所行，終未與此見解相副也?！?/p>

正鑒于無法求隆儒化民之任于庠序，近來才有學(xué)者另辟他途，在學(xué)校之外，尋求其他的儒學(xué)傳播渠道，如私學(xué)和循吏，就頗得文化史家看重。然而，漢代興盛一時的私人講學(xué)，其聚徒不謂不眾，循吏儒關(guān)的傳弘道之心不謂不切，其對儒學(xué)傳播的確功不可沒，但無論私人講學(xué)或循吏的教化活動，都只是個人性、暫時性和區(qū)域性的行為，而未獲得制度上的保障，因而其效果肯定是十分短暫和有限的。僅憑他們，儒學(xué)是無法廣播廣袤深邃的民間的。海外學(xué)者余英時先生有《漢代循吏與文化傳播》一文，力申漢代循吏的傳播儒學(xué)之功，其說辯矣，然而，余氏自始至終都未想到，僅靠那幾個循吏，能夠擔(dān)當(dāng)其儒家文化傳播的歷史重任嗎？何況，這些循吏自身的能力與誠意還是值得懷疑的，《漢書》所極力推崇的循吏們，不也有弄虛作假的時候嗎？實際上，縱觀余文理路，是由于先有了中國“大小傳統(tǒng)之間的交流尤其活潑暢通”的先入之見，然后才上下求索保證這種“活潑暢通”的交流渠道，在這一先入之見之下則是更根本的思想情結(jié)，即“儒家主流論”。

既然缺乏一套穩(wěn)定可靠并暢通無阻的傳播渠道，儒學(xué)向民間的普及，就只能是紙上談兵。由此，就決定了，儒學(xué)雖得到官方的推崇，但它最終卻只能是“一小撮”知識分子的功業(yè)，僅是他們在內(nèi)部切磋講習(xí)的學(xué)問，或等而下之，流落為一種謀取俸祿的進(jìn)身之階。一種思想，也許只有發(fā)展成為宗教，才能藉宗教集團(tuán)的力量播與民間，而對于儒學(xué)，由思想到宗教的演變以及儒學(xué)的廣泛傳播，要遲至宋代。儒學(xué)宗教化的產(chǎn)物，就是宋明理學(xué)，宋明理學(xué)已發(fā)展為一種有著自己的神明偶象、廣為分布的傳教機(jī)構(gòu)、通俗化的經(jīng)書、傳教儀典和戒律以及廣大信眾的宗教，而已非本來意義上的作為一種哲學(xué)流派的思想體系。實際上，儒學(xué)發(fā)展為宋明理學(xué)，正是儒家宋明理學(xué)家效法佛教尤其是其禪宗的結(jié)果，而其效法禪宗的最初動機(jī)正是為了回應(yīng)禪宗的挑戰(zhàn)。無論是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，都不僅接納了為儒學(xué)所無而為佛學(xué)所發(fā)明的問題，如心性問題，而且更借用了佛教寺院的宣教手段，建立了面向公眾、并以白話講學(xué)的書院講習(xí)制度。儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)，已與佛、禪攙雜而面目全非了。

這既是儒學(xué)內(nèi)在發(fā)展的必然，也是事勢所迫。

二

漢代儒學(xué)不能普及的原因之二是，儒學(xué)自身缺乏對私人生活和世俗生活的關(guān)懷。

先秦諸子，除莊子外，都是“公共之學(xué)”，即都是以天下大事作為自己關(guān)注的核心，其說話的對象，都無一例外是統(tǒng)治者，其目的，或是治國平天下，或是富民稱霸王，因此，可以說，先秦諸子主要是政治哲學(xué)，只是其政治理想和治國策略各有不同而已，孔子、孟子也概莫能外。

雖然孔、孟算得上是先秦諸子中除莊子之外最關(guān)注個人的了，然而，其關(guān)心個人的目的卻不在個人，而是強(qiáng)調(diào)通過個人的人格修養(yǎng)，以至于齊家治國平天下，個人只是實現(xiàn)公共目的的手段。儒家也關(guān)心親子之情、手足之情、朋友之情和人神之情等私人生活事項，但是，孝、悌、友、敬等情感最終仍落實于君臣之情，即忠，私人生活仍從屬于公共政治生活?？梢哉f，儒家從其誕生之日其起，就有忽視個人存在和私人生活本身的獨(dú)立價值的傾向，這一傾向后來被荀子、董仲舒愈演愈烈。在儒家哲學(xué)中，個人與私己，總是被消解于集團(tuán)之中，個人不是為自己而活，而是為公家而活，公共生活是個人存在的歸宿和依據(jù)。于是，博愛眾生的“仁”者人格和和睦共處的和諧社會就成了儒家的最高人生和社會理想。這一思想傾向，既是儒家所長，也是儒家所短：能夠以天下為己任，憂國憂民，具有恢弘的氣度與莊嚴(yán)的使命感，是其長也，但天下太平畢竟是以一個個升斗小民的幸福安寧為基礎(chǔ)和目的，忽視樂個人存在，則天下太平安所依托？甚至?xí)誀奚癖姷男腋榇鷥r。此又其所短也。

正因其本質(zhì)上是政治哲學(xué)，儒家、以及墨家、法家、陰陽家、黃老家和兵家等所津津樂道的話題，都是王公貴族、諸侯君子所關(guān)心的，小人們對這些問題既無權(quán)也無力過問，他們所想和所能關(guān)心的只是那些瑣屑平凡卻又性命攸關(guān)的問題，如妻子兒女、柴米油鹽、送往迎來、生老病死、人情冷暖等等，這是一些非常個人化和私人性的問題，自是為君子們所不屑一顧，但卻是小人們終其一生都在牽掛著的，草民小人固然也偶爾關(guān)切一下天下太平、官府清廉之類的大事，但也主要是從自身幸福考慮的。民眾并非不需要哲學(xué)，既然他們也面臨人生的困惑。但他們需要的不是治國平天下的大學(xué)問，而是那種實實在在地為他們回答各種人生問題的精神哲學(xué)，為他們樹立人生的意義，以解除他們的困惑，安撫他們的痛苦，照料他們的靈魂，在他們面臨死亡是能夠泰然處之?？傊麄冃枰氖且环N平易近人、小處著眼的學(xué)問，而儒學(xué)卻遠(yuǎn)非這種學(xué)問，儒家缺乏一種真正的精神哲學(xué)。于是，平民哲學(xué)的任務(wù)就只有由民間時代相傳的口傳敘事來承擔(dān)了。只有他們，才是真正的源于民間并貼近民間，反映著民間對自我和世界的理解，為其生活賦于意義，組織、疏通、支持著民間社會，陶冶、慰籍、充實著民間精神──從這一意義上講，那些歷來為正統(tǒng)知識分子所不齒的民間口傳文本，固然淺薄、俗俚、荒誕和支離，卻正是真正的民眾哲學(xué)，是一個民族的精神史的本真呈現(xiàn)，又自有其深邃和偉大之處。

到董仲舒尊儒學(xué)為官方哲學(xué)，孔孟儒學(xué)中原有的一點點對個人存在的垂顧也被剔除了，儒學(xué)變成了徹頭徹尾的政治哲學(xué)。實際上，漢代儒家所繼承的正是強(qiáng)調(diào)“外王”之道的荀子一路，并更與黃老陰謀術(shù)、法家權(quán)勢術(shù)融合，從而完全將儒學(xué)變成了一種統(tǒng)治術(shù)。既然它僅僅關(guān)心大人們的事業(yè)，而小人們則全不在話下，小人們不把它放在眼中也就合情合理了。至此，儒學(xué)徹底從精神上斷絕了與民間的聯(lián)系，而成為一種純粹的廟堂之學(xué)。這種聯(lián)系要直到宋明理學(xué)的時代才能重新恢復(fù)。因此，可以說，漢武帝的獨(dú)尊儒學(xué)，實際上正導(dǎo)致儒學(xué)衰落，他在使儒家獲得空前的尊榮的同時，卻也使儒家離開它賴以生存的民間土壤，使之萎縮為一種僅供太學(xué)生們咬文嚼字的煩瑣的經(jīng)院哲學(xué)。這種經(jīng)院哲學(xué)最終隨漢帝國的崩潰而陷入危機(jī)，在外來的佛教沖擊下土崩瓦解，以至于從魏晉到隋唐的上千年中，儒學(xué)僅僅成了一種專制權(quán)術(shù)的美麗點綴而已，它自顧尚且不暇，更談何發(fā)揚(yáng)光大成為中華文化的主流。正由于儒學(xué)在道、佛雙方的夾攻下一敗涂地，才需要韓愈來收拾殘局，重光儒學(xué)。

與儒學(xué)相似，基督教在歐洲也是由原先的一種民間文化爾后獲得官方的尊崇，立為國教，但與儒學(xué)在獲得獨(dú)尊后反倒日趣衰微不同，基督教卻日益普及民間并深入人心，它能做到這一點，也與其學(xué)說能投合民眾精神的需要有關(guān)。──一種學(xué)說，如果其精神與民眾心靈格格不入，即使推行再力，說教再切，也難讓人皈服。

稱基督教思想關(guān)心民眾世俗生活，關(guān)懷個人存在，這種說法也許讓人難以接受。眾所周知，基督教所諄諄教誨的不正是禁欲主義嗎？不正是對個人存在價值和世俗生活意義的否棄嗎？而啟蒙運(yùn)動不正是通過其對基督教不遺余力的抨擊，以弘揚(yáng)個人主義和肯定世俗生活嗎？這種對基督教的流行觀點，實際上仍停留在啟蒙主義的眼界內(nèi)，在現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)界，正在遭到徹底的清算。實際上，基督教鼓吹的禁欲主義，正是其對個體存在問題思考后得出的結(jié)論。人是會死的，故個體的存在是有限的，現(xiàn)實功業(yè)是會敗落的，故世俗生活是無意義的。

因此，個人不應(yīng)沉湎于現(xiàn)世的存在，無論個人的享樂或公共的事業(yè)都靠不住，再宏偉的事業(yè)也不可能使人永恒，。個人只有禁絕情欲，保持身心純潔，滌除與生俱來的罪衍，才能指望得到拯救，在天國中得到永恒的幸福。因而，說基督教關(guān)心世俗生活與說它唾棄世俗生活的價值，并無矛盾，前者言其意向，而或者則言其結(jié)論也?；浇虒κ浪姿饺松铌P(guān)懷備至，正與儒學(xué)對民間個人存在的不屑一顧形成鮮明的對照。

個人存在和世俗生活的意義問題，從根本上講，是由人的生命的有限性引起的，正因為人面臨死亡，人才思考生命的意義，才會有哲學(xué)，西方思想家甚至認(rèn)為，死亡意識是哲學(xué)的起因，現(xiàn)代存在主義者更強(qiáng)調(diào)，惟有死亡，才是唯一值得一提的哲學(xué)問題。實際上，早在基督教哲學(xué)中，死亡就已被作為一個迫切的問題提了出來。死亡問題可以說是基督教哲學(xué)的樞紐，其所有重大問題與命題都由此生發(fā)出來?！妒ソ?jīng)》的開篇《創(chuàng)世紀(jì)》談的是生命的創(chuàng)生問題，但其立意的重點卻是生命的死亡或有限性問題：人因為有了智慧，因而就被神剝奪了永生的權(quán)利，實際上，應(yīng)該倒過來說：只是因為人意識到了死亡，人才有了智慧。死亡問題，可以說是基督教神學(xué)的最內(nèi)在情結(jié)。死亡又是一個極端個人化的問題，每個人固有一死，每個人都必須承擔(dān)自己的死亡，而無法轉(zhuǎn)嫁給別人。在矚目死亡時，每個人才意識到生命的珍貴，意識到自己是一個獨(dú)一無二的個體，才會珍惜生命，把生命從無聊的事情中解脫出來，收歸己有，使自己真正成為自己，正是在此意義上，海德格爾才認(rèn)為，正是面對死亡的“畏”，才使人的存在得以本真的呈現(xiàn)。海德格爾的存在主義與基督教神學(xué)一脈相承。

直面死亡，使個人存在得以呈現(xiàn)，那么，相反，回避死亡，就必然導(dǎo)致對個人存在的漠視，我們在儒學(xué)中看到的正是后一種情況。孔子云：“未知生，焉知死？”西方先哲們念念不忘的死亡問題，讓中國圣人一句話給輕輕打發(fā)了。因為儒學(xué)不是個人本位，而是集體本位，在它看來，個人存在本身是無意義的，只有將它落實于家國天下的豐功偉業(yè)中才有意義，個人的有限生命在無限的事業(yè)中得以永恒，因此，個人的死亡并不可怕，死亡問題因此就不成其為問題。不能說儒家這套學(xué)說沒有道理，然而，它可能說服的也許僅僅是貴族階級成員或統(tǒng)治者，因為只有他們才有偉大的事業(yè)，或不朽的家業(yè)，可以子子孫孫永世寶用，萬壽無疆，他們的生命確實可以在其事業(yè)中得到延續(xù)，傳諸千秋萬代，然而一般的下層民眾呢？他們無產(chǎn)無業(yè)，一無所有，又靠什么來依托其生命而使之傳諸永恒呢？他們擁有的僅僅是自己的生命，和這生命短促的世俗生涯，天災(zāi)人禍時時刻刻都在威脅著他，死亡問題以及與之相關(guān)的人生意義問題，時時刻刻都迫在眉睫，需要他作出回答和選擇，因此，他們的生命既低賤又昂貴，為此，他們就需要一種不同于貴族的哲學(xué)，能讓他們擺脫死亡的恐懼，能給他們提供個體生命和世俗存在的意義，儒學(xué)顯然作不到這一點。

在漢代，倒是詩歌，尤其是一些源于民間并依然保存民歌風(fēng)的詩歌，如《古詩十九首》等，流露出對人生苦短的深沉嘆喟，其他一些私人生活問題，如愛情、友情、別離等，也是由當(dāng)時的詩歌辭賦而非哲學(xué)加以料理的。有趣的是，在漢代，詩章辭賦之學(xué)，一直被排斥在真正的學(xué)問之外，而被歸于俳優(yōu)戲弄的行列，在基督教世界，情歌、哀哥卻被堂而皇之地寫進(jìn)了《圣經(jīng)》，而儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》中的那些風(fēng)情漪旎的情歌，卻不是被指責(zé)為不登大雅的鄭衛(wèi)之音，就是備受歪曲，成為大義凜然的政治詩篇。

漢代民眾在用歌聲感嘆著死亡的悲哀和愛情的美麗的同時，也在其節(jié)日和秘教中實實在在地抵抗著死亡并享受著人生，即流傳民間的神仙道教。道教要義有二，一是服食延生的求仙術(shù)，一是游戲人生的房中術(shù)，這兩者都與死亡的恐懼攸切相關(guān)。

死亡雖可在思想中加以回避，但實際上卻無法回避，人都固有一死。因此，儒學(xué)文化也有其一整套處理對待死亡的儀式，即喪禮，在儒家禮儀經(jīng)典《儀禮》和《禮記》中，關(guān)于喪禮的規(guī)定最為縝密，足以說明儒家對喪禮的重視。然而，儒家喪禮的要義，并非針對臨死者，使人們真切地面對死亡，認(rèn)真地思考人生的意義，而是將死亡變?yōu)楣彩录?、政治事件。喪禮的一切繁文縟節(jié)，都是從宗法制度、社會關(guān)系的穩(wěn)定著眼，它所重視的是現(xiàn)存政治制度如何平穩(wěn)地渡過引死亡而導(dǎo)致的危機(jī)，死者所代表的權(quán)力、財產(chǎn)、地位等如何有序地為合法的繼承人所繼承，所謂“節(jié)哀順變”是也。喪禮實際上是一次宗法關(guān)系的全面演示和重建，因此親疏嫡庶的區(qū)別在喪禮中就顯得尤其重要。儒家喪禮，把人們從對死亡的恐懼和震驚以及由死亡而致的混亂中解脫出來，把可怕的死亡事實在人們眼前掩蓋起來，它與其說讓人們關(guān)注死亡，不如說是讓人們回避死亡，通過對死亡的社會化處理而讓人忘記死亡。當(dāng)人們在喪禮的繁文縟節(jié)中忙于應(yīng)接、酬答之時，人們也就無暇去沉思死亡的意義及死者個人的存在了。

喪禮，與其說是讓人注目人的有限性、必死性，不如說是向人們現(xiàn)示人的永恒性、不死性，它顯示了死者的事業(yè)后繼有人，死者的英名萬古長存。

與儒家喪禮相比，基督教的喪禮則是以個人為指向的?；浇虇识Y的中心是死前的懺悔，臨死者向上帝在人間的代理人檢討一生的過失和罪責(zé)，徹底清理自己的靈魂。懺悔是每一個臨死者在上帝面前獨(dú)自地?fù)?dān)當(dāng)其一生，讓死者更清醒地審視自己。如果說，儒家喪禮直到人生的最后一刻還緊緊地把人縛于宗法之網(wǎng)中，那么，基督教則藉其喪禮而徹底地將人從生者的和現(xiàn)實的世界中解脫出來，使之在天國中獲得徹底的自由。

我們對儒家和基督教對待死亡的態(tài)度作不厭其煩的對比，不過是為了說明，儒家對個人存在的漠視。漠視個人，就必然漠視凡俗的私人生活和瑣屑的世俗社會，從而是儒學(xué)被輕而易舉地改造為被統(tǒng)治階級所壟斷的統(tǒng)治工具。而基督教對個人的關(guān)切，則使之與蕓蕓眾生的世俗生活息息相關(guān)，從而最終轉(zhuǎn)化為近代的個人主義。國內(nèi)不乏學(xué)者認(rèn)為，以儒家文化為代表的中國文化和西方基督教文化的區(qū)別在于，儒學(xué)是入世的、現(xiàn)世的、此岸的，而基督教是出世的、超驗的、彼岸的，這實在是望文生義的皮相之見，所謂儒家的入世，入的實際上只是政治之世、大人君子之世，對草民小人之世它又何從認(rèn)真地涉足和體察過，民，僅僅是儒家知識分子在需要時呼之即來揮之即去的藉口而已；而所謂基督教是彼岸的，指的是基督徒以超驗物外的上帝為其最終的歸宿，但是，上帝，實際上并不存在與世界之外的別的什么地方，它就在人們的心中。

三

漢代儒學(xué)與民間社會隔閡的第三個原因與在漢代業(yè)已完善的以郡縣制為特征的專制行政制度有關(guān)。郡縣制度中的官僚無法擔(dān)當(dāng)儒家文化傳播的重任。

將一種思想文化貫穿于政治、經(jīng)濟(jì)、行政、司法等事物中，通過其對民間社會的直接干預(yù)而滲透到民間文化中，也是其民間化的重要途徑。在這一方面，漢代儒學(xué)亦復(fù)與基督教顯示出鮮明的區(qū)別。

參與民間生活，是基督教實現(xiàn)其民間化的重要手段?；浇虝迤湫锹淦宀嫉慕烫?、修院和兢兢業(yè)業(yè)的教士，廣泛而深入地參與民間生活的各個領(lǐng)域，滲入民間生活的各個層面，無微不至地照料著民眾私人生活。大到城市的節(jié)慶、司法、商業(yè)、稅收等，小到一個人的從降生到死亡的各個人生緊要關(guān)頭及人生禮儀，都有教會插手，它甚至通過懺悔、祈禱等將觸角深入到人的隱秘的精神世界?？梢哉f，在中世紀(jì)的歐洲，基督教無處不在、無孔不入，基督教與人們的日常生活水乳交融，各種民間文化事象也就不可避免地打上了深深的宗教烙印，因為文化原本就是源于生活的?；浇淘趪倚姓贫戎饨⒘俗约旱囊惶左w制，而不是依附與國家官僚體制，因而能夠擺脫國家行政事務(wù)的牽制，而沉潛于民間社會中。

漢代儒學(xué)卻無法做到這一點。漢天子尊儒學(xué)為國教，自然希望其各級官員在其行政事務(wù)中貫徹儒家精神，不僅行法令，而且興教化。其表彰循吏而彈劾酷吏及推舉孝悌力田等要義在此，且其太學(xué)正是為了培養(yǎng)精通儒家經(jīng)典、擅長儒家禮儀、熟諳儒家精神的官吏，然而，受過正規(guī)儒家培養(yǎng)的官吏畢竟是少數(shù)，而其中真正能自覺履行儒學(xué)精神的就更少了。并且，歷來的官僚，尤其是專制制度中的官僚，其唯一的職責(zé)無非是應(yīng)付官差，貫徹法令，其業(yè)務(wù)大概不外乎收繳賦稅、攤派勞役、維護(hù)地方治安而已，諸事既妥，上司滿意，就足以高枕無憂了，至于倡儒業(yè)、興教化，則既無硬性指標(biāo)，又易于搪塞作偽，做與不做，全憑其自覺，而專制官僚制度歷來就是消解官員的自覺性和責(zé)任心的，在歷史上，屢見不鮮的正是原本深懷濟(jì)民報國之志的知識分子在官場上卻日益消沉和墮落，即使在文化昌明、民智日開、法制健全的今天，不仍是如此嗎？在漢代，不是連《漢書》所極力推崇的的循吏也被同輩指責(zé)為弄虛作假、欺世盜名嗎？其他不學(xué)無術(shù)的平庸之輩及魚肉百姓的貪官污吏則更毋論矣。實際上，歷代的表彰清官循吏，樹立英雄模范，正表明能真正做到清廉及仁義的官員為世所罕見，所謂“物以希為貴”也。一個模范人物層出不窮的時代，實際上往往就是一個苛官酷吏貪官污吏橫行于世的時代。然而，海內(nèi)外卻不乏學(xué)者因見《漢書》大張循吏，就輕信漢代儒業(yè)蔚為壯觀，并因而把普及儒學(xué)的歷史重任既托在循吏身上，無異是緣木求魚，以此類推，我們也大可依據(jù)時下到處傳誦的英雄頌歌斷定自己有幸生活在一個真正的“太平盛世”了。中國知識分子，對待現(xiàn)實的宣傳，有足夠的敏銳看穿其粉飾之下的虛偽，而對歷史上的作偽，卻往往喪失警覺。讀歷代正史，實在也需要魯迅先生所說的讀黨報的“反讀”工夫。

另據(jù)漢史記載，漢代歷屆天子，都曾詔令地方推舉孝悌力田，及清廉方正之士，加以表彰，亦其貫徹儒學(xué)、崇化鄉(xiāng)里的具體措施也。其動機(jī)固然高尚，然而其施行既是通過官僚機(jī)構(gòu)，依靠自私自利的各級官員來操辦，則其推舉唯親唯近而不唯賢，也就可想而知了。實際上，在當(dāng)時，即已有有識之士指出了這一點，魏晉時代任人唯親的“九品中正制”就是它孵出的怪胎。

因此，可以說，在漢代，儒學(xué)基本上是游離于其官僚機(jī)構(gòu)的行政事務(wù)之外的，因而也就必然虛浮于民間社會之上，而無緣滲入其中。一個村野田夫，其與官府的交往，如果不打官司，大概也就不外是出勞役、納賦稅而已，更談不上什么文化和精神的交流，其世俗生活中的所有事務(wù)，如生老病死、年節(jié)祭慶、鄉(xiāng)飲聚會以及民事糾紛等等，則無官府插手的余地，而全憑民間社會自己在村社鄰里的長者帶領(lǐng)下，依據(jù)自古流傳的民間文化傳統(tǒng)、習(xí)俗和禮儀，自行料理和決斷?！叭粘龆?，日入而息，耕田而食，鑿井而飲，帝力于我何有哉?！辈粌H僅是中國人對黃金時代的美好記憶，而且確實是中國古代幾千年自然農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)下的民間生活的真實寫照。帝力與之無干，則作為帝力的精神體現(xiàn)的儒學(xué)又與之何干？

當(dāng)然，如果統(tǒng)治者足夠天真，并一時心血來潮，可能發(fā)起一場聲勢浩大的全民性儒家思想文化運(yùn)動，利用行政手段來大力推行儒學(xué)。實際上，在幾千年專制歷史上，此類天真的皇帝并非絕無僅有，如有名的唐明皇印行《孝敬》，甚至親自組織梨園教坊將《孝經(jīng)》演為戲劇廣為宣傳。然而，此種作法，或可造成一時的思想普及、文化繁榮的假象，但風(fēng)頭一過，一切都會歸之于煙消云散，而不可能在民眾的心中留下任何恒久的影響。因為，一種思想文化的養(yǎng)成，都是長期遷移默化的結(jié)果，并且，一種文化要在民間扎根，必須能適應(yīng)于固有的民間文化傳統(tǒng)，且能切實關(guān)乎百姓的冷暖痛癢。否則，一切強(qiáng)行的推廣，只能增加民眾對此種思想文化的厭惡，甚而至于成為笑料，遭到民間藝術(shù)如戲劇、小說等的無情嘲弄。儒學(xué)，以及作為儒學(xué)精神化身的儒生，就是中國民間藝術(shù)中經(jīng)久不衰的笑料，道貌岸然的儒生在其中變成了古板的腐儒、窮酸的“醋大”。以行政手段推廣思想文化，在擁有有力的宣傳工具和發(fā)達(dá)的傳媒手段的今天，都往往徒勞無獲，更何況在古代。實際上，靠官方及其官僚機(jī)構(gòu)來推行思想文化，不僅不能起到興教化、美風(fēng)俗的作用，而往往適得其反，造成一種全民的虛偽和矯情，今日之中國人當(dāng)對此深有感觸。

以上，我們從三個方面揭示了漢代儒學(xué)與民間文化的隔閡：儒家既無有效的傳播渠道、又無對民眾精神的感召力，更缺乏對民間社會生活的直接參與，那么，它又憑什么來親近民間？儒家文化，原本來自民間，它最初是以民間宗法－村社社會及其文化為基礎(chǔ)的，然而，一旦它在漢代被抬舉為統(tǒng)治階級的思想，就只能作為統(tǒng)治者和知識分子的私家秘器，而無法成為普天公享的公家法寶了。它被定于一尊，但卻從此喪失了民間的親近和尊重。

歷來疏理中國文化源流者，總樂于或到社會的上層，或到中國社會之外，去追溯某種文化事象的源頭，從而不知不覺地將文化史變成了文化影響史，這實際上是為文化傳播論所誤。

時至今日，隨中華民族自信心的恢復(fù)，中國文化外來論或西來論自是無人信服了，然而，另一種外來論，即認(rèn)為民間文化是受精英文化影響的結(jié)果，卻依然盛行于學(xué)界。人們在探討民間文化的發(fā)生發(fā)展史時，往往情不自禁地歸之于官方文化和精英文化的影響，在對諸如小說、戲劇、神話等重要的民間敘事藝術(shù)的研究中，此種傾向尤著。似乎除了王者的賜予和精英的哺育，億萬民眾就不能自主地創(chuàng)造和擁有自己的文化?！叭鍖W(xué)中心論”的深層底蘊(yùn)正在此。

文化，真正的文化，活的文化，首先是土生土長的文化，它植根于民眾生活，為人們身體力行、須叟不可或離，無微不至地關(guān)懷和照料著人們的身心。一種文化，一旦喪失了與生活的血脈聯(lián)系，不管它曾經(jīng)多么輝煌，都不再是文化，而只能算得上是文明，或文物。中國古代的上層文化對于下層民眾，往往就是這樣一種中看不中用的文物。一種外來文化，即使是高度發(fā)達(dá)的優(yōu)秀文化，必須適應(yīng)民眾生活需要，并能為其本有的文化傳統(tǒng)所吸收，才能稱得上是文化，并發(fā)揮文化的效應(yīng)。文化源于生活，而不是源于神明的啟示，圣賢的獨(dú)創(chuàng)，或帝王的教化。哪里有生活，哪里就有文化，哪里有生命，哪里有悲歡離合、喜怒哀樂，哪里就有文化。真正的生活在民間，文化的真正源頭只能在民間，春種秋收，日月輪回，生老病死，滄海桑田，野唱夕煙，民間社會生生不息，民間世界森羅萬象，民眾們用身姿、歌喉、圖畫、語言等，演示自己的業(yè)績，敘述的歷史，記載自己的經(jīng)驗，抒發(fā)自己的歡樂和哀傷，展示自己的理想和夢幻，就形成了他們的文化的物化形態(tài)。文化無非是生命的符號。于是，就有了舞蹈、神話、傳說、小說、戲劇、講唱、謠諺、笑話等等文化存在形態(tài)，以及薈萃、展示、傳播這些文化形態(tài)的節(jié)日、集會、宴歡、儀式、游戲等等文化事象。它們既蕪雜瑣屑，又博大深邃，及淺俗易懂，又神秘玄奧。這一切，就是民間文化，就是民間乃至民族精神的淵藪，是民眾生命得以表現(xiàn)和鑄造的熔爐，它們是一個民族文化所生發(fā)和植根于其中的沃土，正是它們，應(yīng)成為文化史研究的首要對象。

四

儒學(xué)是中國本土原生的思想傳統(tǒng)，歷來被奉為主流文化，并因而被誤解為文化主流，實在說來，儒家對中國民間文化的影響還不如外來的佛教對民間文化的影響深入且恒久。

上文通過對儒學(xué)在中國民間的命運(yùn)與基督教在歐洲民間的命運(yùn)略作對比，意在說明為什么基督教作為歐洲中世紀(jì)的官方意識形態(tài)能夠同時成為民間的意識形態(tài)，并因而成為其文化主流，而儒學(xué)在中國卻作不到這一點，并藉此從三方面揭示了一種思想文化的民間化機(jī)制。

下面，我們不妨在從這三方面入手，分析一下儒學(xué)所無法做到的民間化，卻為什么能被佛教做到。

佛教以一種外來文化，入中土不久，就廣播民間，成波瀾壯闊之勢，從而形成了世界文化史上一個絕無僅有的奇觀，并因此成為文化史研究的一個歷久彌新的話題。但歷來治中國佛教史者，多詳于譯經(jīng)史、高僧傳道史以及教派流別史，而疏于對佛教文化在民間的傳播普及史。如湯用彤先生的大作，于民間佛教情況，僅于其在漢代初來時稍加辯明，此后，則堙沒無聞矣。佛教是一種綜合文化現(xiàn)象，它的傳播普及，近靠幾個高僧是無能為力的，廣大的佛教信徒、遍布的佛教寺院、豐富多采的佛教藝術(shù)、佛教集團(tuán)的一系列經(jīng)濟(jì)、社會、文化手段等等，共同促進(jìn)了佛教的傳播和普及。因此，佛教史首先應(yīng)該是綜合的佛教文化傳播演生史，而不應(yīng)被簡縮為單純的佛教思想史。

首先，遍布天下的佛教寺院是促成佛教普及的首要因素，寺院為佛教開辟了通向民間世界的四通八達(dá)的傳播渠道。

佛教寺院與基督教教堂的文化功能雖不必全同，但在聚集民眾、灌輸教義、推廣宗教這一方面，兩者卻并無二致。佛教寺院，實際上就是佛教的學(xué)校。西方近代學(xué)校源出教會，而中國的佛教寺院也引發(fā)了世俗書院，直到現(xiàn)代，我國西南地區(qū)的南部小乘佛教寺院仍兼為學(xué)校，學(xué)童必入寺為僧，既修習(xí)教義教規(guī)，又學(xué)習(xí)文化、科學(xué)知識。佛教寺院，不僅是佛教徒切磋修煉之處，更是向廣大俗眾廣諭佛音之所，它是民間宗教活動的主要場合，是宗教文化的薈萃之地，是宗教與社會、教徒與民眾、神明與塵世交接之處。因此，佛寺就成了佛教向民間傳播的主要渠道。

佛寺以其豐富多采、生動活潑和平易近人的佛教文化活動吸引民眾，啟發(fā)俗諦之心，佛教的宣教活動絕非單純的說教、生硬的訓(xùn)斥、機(jī)械的灌輸，絕非如人們想象的如老僧念經(jīng)般的枯燥無味，絕非如正統(tǒng)的儒家學(xué)校那樣，僅僅靠死記硬背生吞活剝經(jīng)典訓(xùn)詁，而是針對廣大民眾的理解能力和審美趣味，廣泛吸收為民眾所喜聞樂見的民間藝術(shù)形式和表達(dá)手段，錘煉出一系列獨(dú)特的宣教手段，并進(jìn)而演變?yōu)閯e具一格的佛教文化和藝術(shù)，然后又反哺中國民間文化和藝術(shù)?？梢哉f，佛寺是中國古代民間文化的重要“集散地”，正是通過寺院文化，佛教給中國民間文化、藝術(shù)以及民眾的生活和精神，打下了深深的烙印。

流行民間的各種藝術(shù)形式，如音樂、歌舞、戲劇、講唱、曲藝、雜技、小說等，都為寺院所籠絡(luò)，以至于清靜禪院儼然成了熱鬧戲場，成了民眾娛樂游冶之地。如唐代“長安戲場都集于慈恩，小者在青龍，其次在薦福、永壽?！?。寺院更藉節(jié)日之機(jī)，大開廟會，廣設(shè)百戲，盛呈伎藝，寓佛理佛跡于其中。《洛陽伽藍(lán)記》及敦煌壁畫等，就無異為我們展開了一幅幅歡天喜地的寺院狂歡行樂圖，歷代筆記野史中，此類記載更是比比皆是。

寺院藝術(shù)于是成了中國民間藝術(shù)發(fā)展史上的重要樞紐。一直為縉紳先生們所不屑的各民間藝術(shù)形式，第一次在佛寺中會合了，獲得了相互切磋、取長補(bǔ)短的機(jī)會，其思想趣味因得到佛教的滋養(yǎng)而變得雋永深長，其表現(xiàn)形式因得到藝僧的錘煉而更精巧完美了，藝術(shù)的活動也因寺廟文化的日益繁榮而趨于專業(yè)化，總之，原本在民間土生土長的粗陋的民間藝術(shù)形式，實現(xiàn)了其產(chǎn)生以來的第一次精進(jìn)和提高：傳統(tǒng)文人視為雕蟲小技的小說志怪因用于“發(fā)明神道之不誣”經(jīng)變文而演變?yōu)樘拼鷤髌妫怪袊膶W(xué)史上終于有了真正的虛構(gòu)性敘事文體；原本流散民間委巷市井的口述傳說，經(jīng)寺院俗講而發(fā)展為專業(yè)性的講唱藝術(shù)，不僅遙啟后來的話本小說，而且也為中國戲劇的成熟做好了文學(xué)上的鋪墊；中土固有的百戲伎藝在寺院中與西來的幻術(shù)雜技相融合，從而使后世的中國雜技更加絢麗多彩；佛寺法會融本土民間歌舞與西域音樂于一爐，不僅為后世的音樂歌舞提供了豐富的曲調(diào)和舞姿，而且提高了歌舞的敘事性和表現(xiàn)性，從而為戲劇的成熟奠定了表演基礎(chǔ)；佛寺壁畫、洞窟造像，則更在中國美術(shù)史上描繪了最華彩的一筆，總之，在中國各門類藝術(shù)的歷史上，佛教藝術(shù)都是具有里程碑的意義。原本不登大雅、不見經(jīng)傳的民間藝術(shù)，正是經(jīng)由佛教文化的洗禮，才發(fā)展壯大、蔚為奇觀，并因而引起了上流知識分子的注意而被載于簡冊，如果不憑藉佛教之勢，我們對中國古代民間文化藝術(shù)將所知更少?？梢哉f，佛教結(jié)束了中國民間藝術(shù)的“史前史”階段，而開始了它的有史階段。正因此故，后世述中國民間藝術(shù)或通俗藝術(shù)史者，常誤認(rèn)各種藝術(shù)淵源于印度或西域，這固因在佛教入華之前關(guān)于民間藝術(shù)“文獻(xiàn)不足之故”，但也是治史者為“盡信書”的文人之癖所誤。實際上，佛教對中國藝術(shù)史的作用，主要并不再于引西域藝術(shù)入中土，而是援民間藝術(shù)于佛教。

藝術(shù)必由藝人所擔(dān)當(dāng)。不要以為以寺廟為家的僧尼沙門們只會擊鼓念經(jīng)、托缽游方，他們往往還是身懷絕技的藝人。寺廟藝術(shù)固然有民間世俗團(tuán)體所表演者，但也不乏僧人登臺獻(xiàn)技者，演說佛理佛跡的唱囀、俗講、唱導(dǎo)等，自然更非僧人莫為。這就要求僧人不僅應(yīng)熟諳佛理，而且更要有靈巧的口才、出色的伎藝、優(yōu)美的風(fēng)度、高超的道術(shù)，才能成為一個出色的僧人，為寺廟招來香客、看客和施主，從而成為寺廟的搖錢樹。佛典及野史中就記載了不少能說會唱、能拉會彈、能歌善舞、色藝俱全、深懷絕技的高僧妙尼，正是他們，為寺廟，也為佛教，增添了無限的光彩和魅力。要號召俗眾，感人以情的藝術(shù)遠(yuǎn)較諭人以理的佛理更勝一酬。

因此，不要天真地相信到佛寺獻(xiàn)香拜佛的都是有慧根佛性的善男信女。佛教教義，對普通百姓來說，過于玄奧，即使那些通俗化了的教條、信仰，如西天靜土、阿鼻地獄、生死輪回、善惡報應(yīng)等等，恐怕也不能讓講究實際的中國百姓真地信服。人們游寺觀廟，主要并非出于對佛教教義的信仰或?qū)Ψ鹱嫫兴_的敬仰，大概除了求簽問卜圖個吉利之外，就是為寺廟中的遍地風(fēng)流和滿目繁華所吸引。對此，佛家自然也不會計較，只要絡(luò)繹的香民游客能為寺廟帶來源源的香火和財源。全面開放，兼容并蓄，正是東方寺廟與封閉內(nèi)隱的西方教堂的重要區(qū)別之一，其各自建筑物的格局就明白地肇示了此義。

在大開廟門、廣延眾生之同時，富于敬業(yè)心和弘道心的僧人們，還云游四方，沖州撞府、走家串戶，或講唱賣藝作道場，或接生送死行善事，則更將佛家文化和精神滲透到民間社會的每一幽僻的角落。而儒家知識分子卻全無此類作為。

總之，佛教文化與民間文化實在是水乳交融、相得益彰，佛教在利用民間文化是為止灌注了佛教精神，而佛教也同時為民間文化所陶冶，變得更適于民間趣味更具民間風(fēng)情了。佛教，本以禁欲和苦修為要義，然而，在中國，則發(fā)展出一系列享樂狂歡的文化事象，這不能不說是佛教在民間化過程中的奇遇。民間文化本質(zhì)上是歡樂的、喜劇的、粗野的、詼諧的、感性的，佛教在其民間化過程中不可避免地被民間文化所熏染，佛教美術(shù)由初期的疏淡清峻到后期的富貴絢爛，就是此一變化的真實寫照。中國佛教文化的這一特點，又進(jìn)一步影響了佛教教義，即佛學(xué)，宣揚(yáng)人皆可成佛的大乘佛學(xué)取代狹隘的小乘佛學(xué)而盛行于世，并最終演生中國化的佛學(xué)，即禪宗，平易近人、滑稽有趣的禪宗洋溢著濃重的民間氣氛，其機(jī)鋒、棒呵之類，就是典型的平民式狡獪。禪宗是民間佛學(xué)，其南宗創(chuàng)始人慧能原本就文化水平不高。

漢史亦不乏關(guān)于循吏藉民間慶典、土俗巫儀及人生儀式之機(jī)力行教化、移風(fēng)易俗的記載，但在專制政治下，能有此種見識和責(zé)任心的官吏實在是風(fēng)毛麟角，大多數(shù)還是應(yīng)付公務(wù)的平庸之輩，甚至魚肉百姓的苛深之徒。此情由今可以證古！

其次，佛學(xué)與作為官方政治哲學(xué)的儒學(xué)不同，它本質(zhì)上是一種私人精神哲學(xué)。如前所述，儒學(xué)是一種官方哲學(xué)而不是平民哲學(xué)?？鬃尤蕦W(xué)尚具有悲天憫人的平民情懷，孟子的人格理想已經(jīng)有了濃重的精英色彩，至荀子專重禮學(xué)，發(fā)展了儒學(xué)中的專制主義因素，已去法家不遠(yuǎn)，而至漢武時代獨(dú)尊儒學(xué)，儒學(xué)已成為徹頭徹尾的官方政治哲學(xué)，它所關(guān)心的是治國平天下，而所謂修身齊家，則不過是治國平天下的手段而已。漢代儒學(xué)只關(guān)心國家公共生活，也只對參與國家政治生活的王公大臣及知識分子才有意義，而對個體的私人生活和平凡瑣碎的民間生活卻無話可說，它離民眾生活很遠(yuǎn)，因此也必然遭到民眾的棄絕。離開了生活這一源頭活水的漢代儒學(xué)，最終干涸枯竭為生硬無聊的經(jīng)院哲學(xué)，即經(jīng)學(xué)。

在漢末傳入中土的佛教，天生一副悲天憫人的菩薩心腸。佛教哲學(xué)本質(zhì)上是一種個人哲學(xué)或精神哲學(xué)，國家政治生活及現(xiàn)世功名利祿在它看來只是幻相，毫無意義，佛家因此對治國平天下不置一辭，而唯關(guān)心個人精神的安寧和生命的真實。因其關(guān)心個體的私人生活，因此必然親近民間的世俗生活，蓋對平民大眾來說，國家大事不如個人的生老病死更讓人操心。

佛學(xué)因此填補(bǔ)了民間社會的精神真空，且佛學(xué)的平民精神正不僅停留