樹立文化自覺-推進海外漢學(xué)(中國學(xué))的研究

樹立文化自覺，推進海外漢學(xué)（中國學(xué)）的研究

海外漢學(xué)的研究從上個世紀(jì)80年代以來已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的領(lǐng)域，一系列海外漢學(xué)的著作被翻譯出版，一批研究海外漢學(xué)的學(xué)術(shù)著作問世。對海外漢學(xué)研究的深入“意味著我國學(xué)術(shù)界對中國文化所具有的世界歷史性意義的認(rèn)識愈來愈深；……或許可以說，這是20年來我國人文科學(xué)的學(xué)術(shù)觀念的最重要的轉(zhuǎn)變與最重大的提升的標(biāo)志之一”[1](P6)不過應(yīng)該看到，西方漢學(xué)若從16世紀(jì)的“傳教士漢學(xué)時期”算起已有400年的歷史，若從“游記漢學(xué)時期”算起就要更長，而日本漢學(xué)如果從中國文化的傳入算起則有更長的歷史。因而作為一門專門的學(xué)科研究來看，對域外漢學(xué)的研究仍然不過是剛剛起步，許多問題、許多課題有待我們進一步深入研究。李學(xué)勤先生多次呼吁：“國際漢學(xué)的研究對于中國學(xué)術(shù)界來說，有著特殊的重要性。外國漢學(xué)家?guī)装倌暄芯恐袊幕?，自有不少成果我們?yīng)當(dāng)吸收借鑒，但由于語言隔閡，這方面的成果大部分未能介紹到國內(nèi)來。”(序)

那么，我們應(yīng)該采取什么樣的學(xué)術(shù)路向來把握這門學(xué)科呢？對域外漢學(xué)的研究無疑是一種跨文化、跨學(xué)科的研究，我們必須了解漢學(xué)在域外發(fā)生的文化和學(xué)術(shù)的背景，了解在不同的知識和文化背景下它的價值和影響。反過來說，這種發(fā)生在異地，由東洋人和西洋人所做的學(xué)問對我們中國本土的學(xué)術(shù)發(fā)展究竟有什么影響？我們應(yīng)該用什么心態(tài)和方法來評價這種學(xué)問？如何和這些近在東京遠(yuǎn)在巴黎和紐約的外國同行們對話和交流？從一定的意義上來說，搞清這些問題比研究漢學(xué)的一個具體問題要重要得多，特別是在漢學(xué)研究蓬勃發(fā)展的今天，學(xué)科對象與學(xué)科研究方法的問題已經(jīng)成為一個亟待解決的問題。

一、在中西文化交流史的背景下研究海外漢學(xué)

如果將域外漢學(xué)史作為一個學(xué)術(shù)的對象來把握，我們所遇到的第一個問題就是：中國文化是通過什么途徑傳播到國外的？漢學(xué)家們所閱讀的中文典籍是如何流傳到他們手中的？他們所閱讀的中文典籍的譯本是如何形成的？因為任何一個漢學(xué)家，他從事漢學(xué)研究的基本條件就是要閱讀中國文化的典籍，無論是原本的中文文獻(xiàn)還是翻譯的文本。

首先，中文典籍的外傳，構(gòu)成了域外漢學(xué)家研究中國文化的基礎(chǔ)。正如嚴(yán)紹璗先生所說：“國際中國學(xué)的基礎(chǔ)性研究，就必須以原典性實證方法論，解明中國典籍向世界的傳播，探討這種傳遞的軌跡和方式，并從事收集、整理和研究相關(guān)的文獻(xiàn)。失卻了這一基本性功能，所謂對國際中國學(xué)的研究，都是無根之本，無源之水?！盵1](P6)可以說，到現(xiàn)在為止，我們還沒有搞清中文文獻(xiàn)在西方的流傳史，這直接影響到我們對西方漢學(xué)史的研究。其次，西方大多數(shù)漢學(xué)家研究中國的文本使用的是各種西方語言的譯本。而在不同的歷史時期，中國與外部世界聯(lián)結(jié)的通道是不同的，域外漢學(xué)家們所得到的翻譯的文本是不同的，這些不同的文本決定了他們對中國文化的理解。例如，在西方漢學(xué)的歷史上對《四書》的翻譯就有羅明堅的譯本，有柏應(yīng)理的譯本，有衛(wèi)方濟的譯本，有理雅格的譯本，有衛(wèi)禮賢的譯本，有陳榮捷的譯本。這些譯本由于時代不同，譯者的文化背景不同，所表達(dá)的《四書》的含義有著很大的不同。因而，認(rèn)真摸清中國典籍的外譯是進行西方漢學(xué)史研究的基礎(chǔ)性工作，特別是對傳教士的早期拉丁語譯本的梳理和研究，雖然困難很大，但從學(xué)術(shù)的整體和長遠(yuǎn)發(fā)展來說，是應(yīng)該去做的。

如果這樣從學(xué)術(shù)上掌握漢學(xué)的知識來源，我們就必須進入中外文化交流史的研究。由此，就可以理解在研究西方早期漢學(xué)時為什么我們一定要熟悉和了解入華傳教士的活動；就可以理解為什么費正清認(rèn)為中西文化交流中入華的傳教士扮演著“核心的角色”，因為入華的傳教士實際上是站在一個雙行道上，“他們在向西方傳遞中國形象的同時也塑造了中國人對外部世界的觀點”，(P121)不了解傳教士我們就弄不清他們向西方所介紹的中國形象。

二、從學(xué)術(shù)史的角度把握海外漢學(xué)的歷史變遷

海外漢學(xué)已經(jīng)有幾百年的歷史，它作為一個學(xué)術(shù)的發(fā)展，有著自己的學(xué)術(shù)師承和學(xué)術(shù)脈絡(luò)。我們今天在展開海外漢學(xué)的研究時應(yīng)對各國漢學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展史有一個較為清晰的把握。講到這個問題，首先就涉及到“漢學(xué)”和“中國學(xué)”的關(guān)系。一般來講“漢學(xué)”表示對中國古代語言、文字、歷史文化、典籍、制度的研究，“中國學(xué)”表示對近現(xiàn)代中國社會歷史的研究。在研究方法上前者注重文獻(xiàn)、訓(xùn)詁、后者注重現(xiàn)實；前者基本上是傳統(tǒng)的人文學(xué)科的方法，后者采取的是現(xiàn)代社會科學(xué)的方法。如劉東所說：“漢學(xué)一詞在現(xiàn)代亦必衍生出寬窄兩義。廣義上，它可以指稱‘一切在研究中國的學(xué)問’。狹義上‘漢學(xué)’一詞則與以現(xiàn)代方法研究現(xiàn)代中國的‘中國研究’相對，僅僅指以傳統(tǒng)方法來考釋中國古代文化特別是經(jīng)典文獻(xiàn)的學(xué)問”。(P128)這種劃分和理解也都是相對的，有分歧是正常的，語言的特質(zhì)之一就是“約定俗成”，我們不必在學(xué)科的名稱上長期爭論。

但這兩種名稱告訴我們，西方對中國的認(rèn)識和研究經(jīng)歷了一個漫長的過程，我們應(yīng)該對其學(xué)術(shù)史的流變和發(fā)展有一個了解。對待域外漢學(xué)僅僅采取一種實用的態(tài)度是不行的。“我認(rèn)為研究國際漢學(xué)，應(yīng)當(dāng)采取學(xué)術(shù)史研究的理論和方法，最重要的是將漢學(xué)的遞嬗演變放在社會與思想的歷史背景中去考察”。(序)前輩學(xué)者已經(jīng)這樣做了。1949年前對西方漢學(xué)通史的研究有莫東寅的《漢學(xué)發(fā)達(dá)史》和日本學(xué)者石田干之助的《歐人漢學(xué)之研究》，近年來有了一兩本國別的漢學(xué)史著作，影響較大，受到國內(nèi)外學(xué)者好評的是嚴(yán)紹璗的《日本中國學(xué)史》和侯且岸的《當(dāng)代美國的“顯學(xué)”》。何寅與許光華的《國外漢學(xué)史》是國內(nèi)目前較為詳細(xì)的漢學(xué)的通史性著作，此書有開創(chuàng)學(xué)科通史之功。漢學(xué)史研究的意義在于，域外漢學(xué)的發(fā)展在各個國家都有其獨特的歷史，有自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，有師承的傳遞和各個學(xué)派的特點，如果不了解這個歷史，就無法判定一個漢學(xué)家在本國學(xué)術(shù)史的地位，也不能了解其學(xué)術(shù)思想的來源和背景，很容易鬧出笑話。漢學(xué)家也分三六九等，要把最好的漢學(xué)成果介紹到國內(nèi)，就必須做深入、細(xì)致的國別漢學(xué)史的研究工作?！霸诖嘶A(chǔ)上，再來進行整體的或個別的研究。只有這樣，我們才能認(rèn)定各國的中國學(xué)家們在他們自己國家的學(xué)術(shù)譜系上的地位，才可以避免我們的無知”。[1](P14)從西方漢學(xué)史來看，如果沒有一個系統(tǒng)而又深入的學(xué)術(shù)史的梳理，我們就無法解釋“傳教士漢學(xué)”和“專業(yè)漢學(xué)”之間的巨大變化，無法解釋從費正清到柯文這種學(xué)術(shù)路向的重大轉(zhuǎn)變，也就不可能深入地了解到這種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變背后的深刻的文化原因。所以，無論是判斷一個漢學(xué)家個人的學(xué)術(shù)成就還是從整體上理解漢學(xué)的演變，沒有學(xué)術(shù)史的研究是根本不可能的。

三、比較文化的視角是海外漢學(xué)研究的基本方法

海外漢學(xué)雖然其內(nèi)容是關(guān)于中國的，但它是發(fā)生在域外，由外國人所做的學(xué)問。西方漢學(xué)其實是西方學(xué)術(shù)體系中的一個分支——“東方學(xué)”的一部分。既然如此，它必然要遵循西方學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)和規(guī)范。這樣漢學(xué)和國學(xué)之間既有同，也有異。同，表現(xiàn)在內(nèi)容上，無論是傳統(tǒng)的漢學(xué)還是當(dāng)代的中國學(xué)，材料、文獻(xiàn)都是中國的；異，表現(xiàn)在學(xué)術(shù)規(guī)范和方法上，最終還在問題意識上，漢學(xué)是從自身的文化發(fā)展的需要出發(fā)，從一個“他者”的角度來看中國文化的。這樣，在漢學(xué)的研究中就必須從一種跨文化的角度，運用比較文化的方法來分析漢學(xué)。許多國內(nèi)做“國學(xué)”研究的學(xué)者認(rèn)識不到這一點，往往將“漢學(xué)”和他們自己所從事的“國學(xué)”相等同，對其“同”的部分大加贊賞，認(rèn)為有水平，對其“異”的部分則大加批評，對漢學(xué)家們對中國文化和學(xué)術(shù)的“誤讀”不能給予一個合理的解釋。究其原因，就是缺乏一種比較文化的視角，不能運用跨文化的研究方法來對待漢學(xué)。

母體文化對漢學(xué)家的學(xué)術(shù)視野和方法論有很大的影響。從實證的知識論角度來看，域外漢學(xué)并非像賽義德所說的完全是一種“集體的想象”，也并非是在本國文化和意識形態(tài)的完全影響下，成為一種毫無可信的語言的技巧，一種沒有任何客觀性的知識。就西方漢學(xué)而言，從16世紀(jì)以后，西方人對中國的知識獲得了大踏步的進展。“游記漢學(xué)”與“傳教士漢學(xué)”的重大區(qū)別就在于，后者中傳教士已經(jīng)開始長期生活在中國，并開始了一種依據(jù)基本文獻(xiàn)的真實的研究，而不再是一種浮光掠影式的記載，一種走馬觀花的研究。傳教士漢學(xué)絕不是傳教士們隨意拼湊給西方人的一副浪漫的圖畫，他們對中國實際認(rèn)識的進展，對中國典籍的嫻熟和在翻譯上的用功之勤，就是今天的漢學(xué)家也很難和其相比。特別是到“專業(yè)漢學(xué)”時期，漢學(xué)家在知識論上的進展是突飛猛進的，我們只要提一下法國的著名漢學(xué)家伯希和就夠了。這點我們在下面論述漢學(xué)和國學(xué)的關(guān)系史時會講到。

賽義德在其《東方學(xué)》中認(rèn)為，“每一個歐洲人不管他會對東方發(fā)表什么看法，最終都幾乎是一個種族主義者，一個帝國主義者，一個徹頭徹尾的民族中心主義者。”(P260)由此，西方的整個東方學(xué)在知識論上都是意識形態(tài)化的，其真實性應(yīng)受到懷疑。他認(rèn)為西方的東方學(xué)所提供的是“種族主義的、意識形態(tài)的和帝國主義的定性概念”，東方學(xué)的失敗既是學(xué)術(shù)的失敗，也是人類的失敗。賽義德的觀點顯然不符合西方漢學(xué)的實際情況。作為西方知識體系一部分的東方學(xué)，在知識的內(nèi)容上肯定是推動了人類對東方的認(rèn)識的。這樣說并不是否認(rèn)西方漢學(xué)受歐洲中心主義的影響。平心而論，賽義德說西方的東方學(xué)是伴隨著帝國主義的海外擴張而形成的，這是對的，說東方學(xué)受到西方文化的影響和制約，也是對的。但由此認(rèn)為西方的東方學(xué)“并沒有我們經(jīng)常設(shè)想的那么具有客觀性”的結(jié)論則是缺乏具體分析的。賽義德所提供給我們的從比較文化的角度來評價西方的東方學(xué)的方法是對的，但我不完全同意他的分析，因為不能因西方東方學(xué)所具有的意識形態(tài)性，就完全否認(rèn)它其中所包含的“客觀性”。以傳教士漢學(xué)為例，傳教士入華肯定不是為推進中國的現(xiàn)代化，而是為了“中華歸主”，這種心態(tài)對他們的漢學(xué)研究產(chǎn)生了重大的影響，但這并不妨礙傳教士的漢學(xué)研究仍具有一定的“客觀性”，他們?nèi)匀惶峁┙o了歐洲一些準(zhǔn)確無誤的有關(guān)中國的知識。采取比較文化的研究方法就在于對西方漢學(xué)中的這兩部分內(nèi)容進行客觀的分析，哪些是“意識形態(tài)”的內(nèi)容，哪些是“客觀知識”，二者之間是如何相互影響的。用比較文化的方法來分析漢學(xué)，就是要考察生活在兩種文化的夾縫中的漢學(xué)家是如何在跨文化的語界中展開這種學(xué)術(shù)研究的，分析他們在具體的文獻(xiàn)和材料背后的一般性的研究方法。對中國本土學(xué)者來說，影響我們的恰恰是方法論這一部分。所以，不能把海外漢學(xué)中的研究完全歸為“意識形態(tài)”而加以批判和拋棄。

如果有了這個觀點，我們就會看到漢學(xué)家區(qū)別于中國本土的“國學(xué)”研究者的主要地方是他們的學(xué)術(shù)視野和方法論。例如，法國漢學(xué)家馬伯樂對中國上古文化和宗教的研究受到涂爾干社會學(xué)的影響，從而開創(chuàng)了中國宗教社會學(xué)研究之先河，對他這種宗教社會學(xué)方法論的吸取推動了中國本土的社會學(xué)研究。當(dāng)年楊堃先生受教于馬伯樂，成為中國社會學(xué)研究中最早采用宗教社會學(xué)方法的學(xué)者。而中國的宗教學(xué)界幾乎沒有人知道早在近100年前馬伯樂已經(jīng)創(chuàng)立了這種方法，是這兩年才開始注意這種方法的。宗教學(xué)界的學(xué)者們只不過是將西方的宗教社會學(xué)搬來而已，他們今天也仍不知中國宗教社會學(xué)研究的真正創(chuàng)始人是法國漢學(xué)家馬伯樂。社會學(xué)和宗教學(xué)在對待馬伯樂漢學(xué)研究中的方法論的兩種態(tài)度，對這兩個學(xué)科的發(fā)展都產(chǎn)生了影響。夏志清運用新批評主義的形式主義分析方法，重評中國現(xiàn)代文學(xué)史，使張愛玲、沈從文、錢鐘書又回到現(xiàn)代文學(xué)史的研究視野之中，這種方法極大啟示了中國文學(xué)史的研究者。在西方漢學(xué)的中國文學(xué)研究中，“20世紀(jì)涌現(xiàn)出來的意象研究，新批評，原型批評，結(jié)構(gòu)主義，主題學(xué)，文類學(xué)，風(fēng)格學(xué)，敘事學(xué)，甚至女權(quán)主義，混沌理論，文化理論等等，舉凡用之于西方文學(xué)研究者，幾乎都在中國文學(xué)研究中派上用場”。(P11)新時期的中國文學(xué)研究在很大程度上是在步西方漢學(xué)方法論的后塵。

注意其方法論，注意其新的學(xué)術(shù)視角，運用比較文化的研究方法，揭示出隱藏在其“客觀知識”背后的方法論，這正是漢學(xué)研究者的基本使命。

四、在世界文化范圍內(nèi)探討中國文化的影響史

如果說，漢學(xué)的研究是各國東方學(xué)的一部分或地區(qū)研究的一部分，那么，它主要是一種學(xué)術(shù)形態(tài)。但漢學(xué)作為對中國文化的介紹和研究，同時也在世界各國的思想與文化中產(chǎn)生了影響，各國的思想家和文學(xué)家也從中國文化的豐富內(nèi)涵和悠久的歷史中得到啟示，寫下了各種形式的文字，從而使中國文化走入了各國的思想文化領(lǐng)域。這些人雖然不是漢學(xué)家，但他們和中國在思想上和實際上都有著各種各樣的聯(lián)系。對中國文化在世界各國的影響的研究也構(gòu)成了漢學(xué)研究的一個重要部分。

中國文化在域外的傳播和影響是兩個相互關(guān)聯(lián)而又有所區(qū)別的領(lǐng)域。一般而論，傳播史側(cè)重于對中國文化的翻譯、介紹和研究，域外的中國形象首先是通過漢學(xué)者的研究和介紹才初步建立的。影響史或者說接受史則已經(jīng)突破學(xué)術(shù)的層面。因為漢學(xué)的研究在西方仍是一個很偏僻的學(xué)科，它基本處在主流學(xué)術(shù)之外，或者處于學(xué)術(shù)的邊緣。中國文化在域外的影響和接受則主要表現(xiàn)在主流的思想和文化界。但二者也很難截然分開，因為一旦中國文化的典籍被翻譯成不同語言的文本，所在國的思想家和藝術(shù)家就可以閱讀，就可以研究。他們不一定是漢學(xué)家，但同樣可以做漢學(xué)的研究，他們對中國的興趣可能不低于漢學(xué)家，特別是在為自己的理論創(chuàng)造時。英國17世紀(jì)的學(xué)者約翰·韋伯從來沒來過中國，但他所寫的《論中華帝國之語言可能即為原始語言之歷史論文》是西方第一本關(guān)于研究中國語言的專著。馬克斯·韋伯的《儒教與道教》，你很難說它是不是漢學(xué)著作，但其影響絕不低于任何一本漢學(xué)的專著。美國的思想家愛默生、詩人龐德，德國的榮格等都是這樣的人，這樣的例子很多。因而，接受史和影響史也應(yīng)成為漢學(xué)研究的一個重要的方面。

前輩學(xué)者已經(jīng)為我們提供了研究的“范式”。錢鐘書在英國時所寫下的《十六世紀(jì)—十七世紀(jì)英國文學(xué)對中國文化的接受》，范存忠的《中國文化在啟蒙時期的英國》，陳受頤的《中國文化對十八世紀(jì)英國文化的影響》，朱謙之的名著《中國哲學(xué)對歐洲的影響》，法國學(xué)者畢諾的《中國對法國哲學(xué)思想形成的影響》都是我們在做漢學(xué)研究時所必讀的書。在這個方面，賽義德的理論給了我們解釋的支點，“東方學(xué)現(xiàn)象是整個西方的隱喻或縮影，實際上應(yīng)該用來代表整個西方”。這是說西方為了確定自我，拿東方作為非我來做對照?！皷|方代表著非我，相對這非我，西方才得以確定自己之為自己，所以東方乃是西方理解自己的過程中在概念上必有的給定因素”。從18世紀(jì)的中國熱，伏爾泰認(rèn)為中國是“天下最合理的帝國”，到19世紀(jì)中國完全失去了魅力，黑格爾認(rèn)為中國是一個只有空間沒有時間的國家，一個停滯的帝國，在西方文化史上中國一直是作為西方確立自我的“他者”而不斷的變換者。

漢學(xué)的魅力不僅在于它的“同”——漢學(xué)家們?yōu)槲覀兊膰鴮W(xué)研究提供了許多新的史料，特別是在“四裔”研究方面。其實，它的魅力更在于“異”，在于跨文化間的“誤讀”。在這個意義上比較文學(xué)和比較文化研究是漢學(xué)研究的天然盟友。如孟華所說：“作為一個比較學(xué)者，我對漢學(xué)有著一分天然的親近感和學(xué)科認(rèn)同感。甚至可以毫不夸張地說，自從我踏上比較文學(xué)學(xué)術(shù)之路起，漢學(xué)研究就始終伴隨我左右，成為我學(xué)術(shù)生活中不可或缺的一部分”。(P7)

以上幾點都是從域外的角度來看待漢學(xué)的，即它發(fā)生的歷史，它本身的學(xué)術(shù)史及它在本國文化思想史中的作用與價值。但在研究海外漢學(xué)時還有一個最重要的維度：漢學(xué)和國學(xué)的關(guān)系。這種發(fā)生在域外的關(guān)于中國的學(xué)問和我們本土的中國學(xué)術(shù)有什么關(guān)系呢？它對中國本土學(xué)術(shù)的發(fā)展有什么價值和影響呢？

五、在與國學(xué)的互動中把握海外漢學(xué)的研究

海外漢學(xué)從其誕生起就同中國學(xué)術(shù)界有著千絲萬縷的關(guān)系，特別是西方漢學(xué)。在一定意義上，中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的產(chǎn)生是和西方近現(xiàn)代的漢學(xué)發(fā)展緊密聯(lián)系在一起的，也就是說中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立是中國本土學(xué)者與漢學(xué)家們互動的結(jié)果。利瑪竇與徐光啟，理雅格與王韜，儒蓮與王韜，伯希和與羅振玉，夏德、鋼和泰與胡適，高本漢與趙元任等等……，漢學(xué)家與中國學(xué)人的交往我們還可舉出許多例子，正是在這種交往中雙方的學(xué)術(shù)都發(fā)生了變化，互為影響，相互推動。鋼和泰在廈門大學(xué)任教，衛(wèi)禮賢執(zhí)教于北大講壇，陳寅恪受聘于牛津、劍橋，在20世紀(jì)20—30年代雙方的交往比今天還要頻繁。就中國來說，正是在這種交往中中國學(xué)術(shù)逐步地向現(xiàn)代化形態(tài)發(fā)展。

傅斯年在談到伯希和的學(xué)問時說：“本來中國學(xué)在中國在西洋原有不同的憑借，自當(dāng)有不同的趨勢。中國學(xué)人，經(jīng)籍之訓(xùn)練本精，政治純粹中國之問題易于制勝，而談及所謂四裔，每以無較材料而隔膜。外國學(xué)人，能使用西方的比較材料，故善談中國之四裔。而純粹的漢學(xué)題目，或不易捉住。今伯先生能溝通此風(fēng)氣，而充分利用中國學(xué)人成就，吾人又安可不仿此典型，以擴充吾人之范圍乎?！?P4)這說明了當(dāng)時漢學(xué)對中國學(xué)人的啟示。實際上近現(xiàn)代以來，中國學(xué)術(shù)對西域的研究日益加強，引起許多學(xué)者感興趣，這顯然是受到了西方漢學(xué)家的影響。胡適在1916年4月5日的日記中說：“西人之治漢學(xué)者，名SinologistsorSinoloques，其用功甚苦，而成效殊微。然其人多不為吾國古代成見陋說所拘束，故其所著書往往有啟發(fā)吾人思想之處，不可一筆抹殺也?！边@里胡適已認(rèn)識到漢學(xué)的特點，以后胡適在與漢學(xué)家鋼和泰交往中改變了原來認(rèn)為漢學(xué)家治學(xué)“成效殊微”的看法，而是直接向鋼氏求教于梵文。而他對瑞典漢學(xué)家高本漢的評價更說明西方近代漢學(xué)對中國學(xué)術(shù)的影響，高本漢以治音韻學(xué)而著稱。胡適說：“近年一位瑞典學(xué)者珂羅倔倫費了幾年工夫研究《切韻》，把260部的古音弄的清清楚楚。林語堂先生說：‘珂先生是《切韻》專家，對中國音韻學(xué)的貢獻(xiàn)發(fā)明，比中外過去的任何音韻學(xué)家還重要?！嫦壬煽兒我阅苓@樣大呢？他有西洋音的學(xué)原理作工具，又很充分地運用方言的材料，用廣東方言作底子，用日本的漢音吳音作參證，所以他幾年的成績便可以推倒顧炎武以來300年的中國學(xué)者的紙上功夫?！?P166)鑒于西方漢學(xué)的這一成就，他號召青年人要掌握新的研究方法，那時再來重新整理國故，便可“一拳打倒顧亭林，兩腳踢翻錢