淺析馮友蘭《新原人》的現(xiàn)代性精神

淺析馮友蘭《新原人》的現(xiàn)代性精神

摘要:在《新原人》中,馮友蘭先生努力吸收西方現(xiàn)代性精神,將個人從傳統(tǒng)儒家的群體思維模式中解放出來,突出人在宇宙之中的主體性地位和意義。在此基礎(chǔ)上,馮先生對于中國傳統(tǒng)的人生哲學(xué)的主要觀念,進行理性的認(rèn)知和解釋;對人生的意義,進行深度的分析和解讀,明確肯定人生價值在于“覺解”的意義世界,從而將自己的人生境界說建立在現(xiàn)代科學(xué)理性的基礎(chǔ)之上。正是通過這樣的建構(gòu),馮先生賦予了中國傳統(tǒng)的人生哲學(xué)以現(xiàn)代性的內(nèi)容,實現(xiàn)中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞:覺解;主體;理性;境界

如果說馮友蘭先生的自然觀的基礎(chǔ)是邏輯思辨,主要體現(xiàn)在《新理學(xué)》中,那么他的人生觀的基礎(chǔ),就是現(xiàn)代性的工具理性。西方現(xiàn)代性的重要特征就是在主客二分思維模式下,對人的主體性的強調(diào)和工具理性的高揚。工具理性的高揚,使科技日益進步,社會物質(zhì)財富日益豐富,人與社會都獲得了極大的滿足和長足的發(fā)展。中國傳統(tǒng)的人生觀要想實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,就必須吸收西方現(xiàn)代性的優(yōu)點,對傳統(tǒng)人生觀的基本思想進行分析梳理,使其完全符合現(xiàn)代人的要求。馮先生對此的反思和解救之道就是:將西方的工具理性與中國傳統(tǒng)的人生論思想相結(jié)合,力求對傳統(tǒng)進行現(xiàn)代改造,同時又用傳統(tǒng)改造現(xiàn)代。在這樣的正、反、合的邏輯創(chuàng)造過程中,使中國哲學(xué)現(xiàn)代化。而其人生觀的創(chuàng)造性的發(fā)展,主要體現(xiàn)在《新原人》中。在《新原人》中,馮先生延續(xù)的是程朱理學(xué),但論證的方法卻是西方的。

一、人的主體性地位

人的主體性地位,是指人在宇宙中的主導(dǎo)地位。西方中世紀(jì)是神權(quán)高高在上,人是神的奴仆,人權(quán)匍匐在神權(quán)之下,人毫無地位可言。啟蒙運動,使人成為世界的主導(dǎo),哲學(xué)上逐漸形成了以人為中心,來看待世界的主客二分思維模式。中國傳統(tǒng)儒家重視家庭和群體,輕視個體,導(dǎo)致個體人的權(quán)利和地位喪失,哲學(xué)上是天人合一的整體思維模式。因此,要使傳統(tǒng)人生觀思想實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,首先就必須挺立個體人的地位和權(quán)利。馮先生的這一努力,在《新原人》中,主要表現(xiàn)在兩個方面:

(一)人的主體性的強調(diào)。1.突出人的主體地位,強調(diào)人心重要性?！缎略恕返谝徽?以“覺解”開篇,馮友蘭就將“意義”作了規(guī)定,他說:“但一件事的意義,則是對于它有了解底人而后有底?！边@就是說“意義”的存在,在于有了人,人是“意義”的主體,“意義”的世界是屬人的世界。“了解”是人一種認(rèn)識活動,人不能僅僅只是認(rèn)識,而要進一步追問認(rèn)識的目的和價值,這就是覺,覺是自覺,是人的一種心理狀態(tài),即心里明白自己的活動的目的和價值。了解加自覺,就是“覺解”,“覺解”是人的理性的活動,完成的是人生的意義的追問,人生因“覺解”才具有價值?！坝杏X解是人生的最特出最顯著底性質(zhì)。因人生的有覺解,使人在宇宙間,得有特殊底地位”。這種特殊的地位就是人在宇宙中的主導(dǎo)地位。人生意義在于人有“覺解”,“覺解”使人獲得了在宇宙中的特殊的地位。

那么人之所以有“覺解”的原因是什么呢?馮先生說:“人之所以能有覺解,因為人是有心底。”人的心怎樣能“覺解”呢?它與人腦的活動有什么關(guān)系呢7,‘人的腦子的活動,是人的心的存在的基礎(chǔ),知覺靈明,是人的心的要素”。這就是說,人腦思維是人心活動前提,人心的活動是比思維更高的活動。在這里,馮先生將人的思維活動僅僅理解為理性的向外求知的活動,即邏輯的理性思維,這也是現(xiàn)代科學(xué)對思維的理解。馮先生認(rèn)為發(fā)揮人心的知覺靈明的活動即是“覺解”,包括向外的知解和向內(nèi)明覺,即知識的求解過程和內(nèi)在的心理認(rèn)知過程的相互統(tǒng)一。很顯然,馮先生將人心的活動看做比人腦的活動更為重要和高級。通過突出人的主體地位,進而強調(diào)人心的功能,突出人心的重要性,于是,馮先生將人的認(rèn)識活動拉進人心,實現(xiàn)了工具理性向價值理性的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向預(yù)示著,馮先生要將外在的理性認(rèn)識活動轉(zhuǎn)向?qū)で髢?nèi)在的心靈安頓的認(rèn)知,從《新理學(xué)》的自然觀轉(zhuǎn)向《新原人》的人生觀。這樣,馮先生不但將中國古代哲學(xué)重本體論的求索拉向現(xiàn)代哲學(xué)的重認(rèn)識論的探討,實現(xiàn)中國哲學(xué)向現(xiàn)代認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向,而且保留了中國古代哲學(xué)注重人生關(guān)懷的優(yōu)點。對工具理性的注重,使現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展與西方現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展相一致,具備現(xiàn)代性;價值理性的強調(diào),又避免了西方現(xiàn)代性發(fā)展中的弊端?？傊?工具理性和價值理性的結(jié)合使人具備中國現(xiàn)代性的精神。所以,馮先生非常重視《新原人》對人生意義的探討,他說《新原人》“實為繼《新理學(xué)》之作,讀者宜先觀之”。

2.強調(diào)人與他物的區(qū)別,凸顯人的主導(dǎo)性。“我們可以說,人生是有覺解底生活,或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異于禽獸,人生之所以異于別底動物的生活者。”“覺解”是人不同于動物,高于動物的所在?！坝X解”的原因是因為人有心。然而世界上有物的心、人的心、宇宙的心、邏輯的心。但“只有人的心的知覺靈明的程度是最高底”、可證明的,所以人為萬物之靈。馮先生在定義人性之時,也將人特立獨出。“生物之性,動物之性,亦是人所有底,但不是人之性,而是人所有之性”。由于動物沒有覺解,沒有知覺靈明,因而就不存在境界、學(xué)養(yǎng)的問題,只是自然界。它們對于才、命、死、生,只能順其然而然,實際上完全是自然的產(chǎn)物,是自然之性,所謂饑則食,困則眠,它們的生完全是本能。在道德境界中認(rèn)為只有人才具有社會性,這使人的世界不同于動物的世界,這也是人與動物的重要分別。

一件事一個物是客觀的,而它們的意義則產(chǎn)生于人對于它們的了解,由人的主觀認(rèn)識所決定。在這里,馮先生對事物的性質(zhì)、可能引起的后果、與他事物關(guān)系等方面的意義,這些客觀的意義都不講;只講人對于它們了解之后,這些事物對于人自身的意義,而意義的世界是屬于人的,其他任何東西,如禽獸,是沒有意義世界的。從而突出人自身的重要性,使人具有主體的地位。一切都因人的存在而具有意義,人不再是神的仆人,不再是道德的奴隸。人在宇宙中主體地位的確立,這種思想不僅是西方啟蒙運動的核心,也是西方現(xiàn)代文明得以發(fā)展的先決條件。而在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中以道家最具人的主體性思想,其對人的自身的重視,完全不亞于啟蒙運動后的西方。所以馮先生在“新理學(xué)”中多以道家思想來闡釋思維和境界。

(二)以莊子思想來解釋人生修養(yǎng)和境界,突出作為個體的人的自由。莊子和儒家的重要區(qū)別就在于,莊子強調(diào)個人,而儒家強調(diào)集體。因此,用莊子思想來詮釋傳統(tǒng)儒家的人生哲學(xué),能夠更好地凸顯人作為個體的重要性。而莊子對個體主體性的強調(diào),表現(xiàn)在他對個體自由的強調(diào)上,這種自由既有作為物質(zhì)體的個體的自由,也有作為精神體的個體的自由,可以說是最適合解釋境界,因此,在《新原人》中,馮先生大量引用《莊子》來解說人生境界,來解釋比對人生現(xiàn)象。首先,在解釋覺解之時,馮先生引用《莊子·齊物論》:“夢之中又占其夢焉。覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也?！庇蓧舻街錇閴?由知夢到知其為大夢,從而完成了從不覺到覺,最后到大覺的過程,以此來說明覺解的層次性,肯定個體的人的主觀努力能使人獲得更高的境界。其次,在解釋境界時,主要引用《莊子》解釋自然境界和天地境界:以《莊子·馬蹄》中的“其行填填,其視顛顛”來比喻自然境界,以《莊子·在宥》中的‘渾渾沌沌,終生不離’來贊美自然境界的樸素美,以《莊子》所謂恬愉之樂來解說自然境界的人的精神之樂,以《莊子·齊物論》之“一”來解說“大全”,以“至人無己”、“圣人無我”來解說天地境界中的人精神狀態(tài),以道家“得道”的最高境界來解說儒家同天的境界,即天地境界?？梢姟熬蛷娬{(diào)‘同天’境界必須超越道德階段來說,他是屬于道家的?！睆?fù)次,對才、命、死、生的闡述。以《莊子·逍遙游》中的大鵬和小鳥,來說明人的才(天資)的不同,來說明天地境界中不受才的影響;以莊子“知其不可奈何,而安之若命”和“然而至此極者,命也夫”來說明命的不可改變性。用《莊子·大宗師》“真人不知說生,不知惡死”來說明自然境界中的人對生死的態(tài)度。以“不生不死”來說明天地境界之人的超生死的態(tài)度,強調(diào)人作為個體的自由。

二、理性的分析與認(rèn)知

工具理性是西方現(xiàn)代性發(fā)展的方法論。人們通過將對象分門別類,形成概念,然后,借助理性的分析和歸納,獲得可還原的知識,從而極大地發(fā)展了人的認(rèn)識能力?？梢哉f工具理陛是西方社會、思想、文化得以發(fā)展,從而實現(xiàn)現(xiàn)代化的主要方法。因此,中國傳統(tǒng)的人生觀思想要想完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,對中國社會的發(fā)展做出自己的貢獻(xiàn),也必然要借鑒工具理陛這一方法。馮友蘭在《新原人》中將這一方法主要應(yīng)用在以下幾個方面:

(一)理性分析的“覺解”觀?！坝X解”是中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)中一個重要概念,對于怎樣“覺解”、“覺解”什么、“覺解”的程度怎樣衡量、“覺解”的意義是什么,可以說各有各的說法,再加上宗教的影響,更具有濃厚的神秘主義傾向?！坝X解”可以說是一個說不清、理還亂的概念。馮先生對此采取了科學(xué)的態(tài)度,他從客觀事物出發(fā),通過理性的分析,對“覺解”有了清晰的解釋。他說:“人對于事物有所了解,而又自覺他有所了解。……了解和自覺,《新原人》簡稱為‘覺解’?！边@就是說,“覺解”又包括了解和自覺。了解就是對客觀事物的求知過程,了解的工具是概念,概念的組織就是知識,通過了解得到的是對事物的知識。人對于事物有了知識,就對它有了了解;有了了解,就明白它的意義,明白了它的意義就會自愿去行為。馮先生認(rèn)為人生亦是客觀的事物,我們也是可以了解的,了解了入生的意義,人生才會有價值。他說:“人生亦是一類底事,我們對于這一類事,亦可以有了解,可以了解它是怎樣一回事。我們對于它有了解,它即對于我們有意義,我們對于他底了解愈深愈多,它對于我們的意義,亦即愈豐富?！边@樣,馮先生就把知識論引入傳統(tǒng)的人生修養(yǎng)論。中國傳統(tǒng)人生觀是不講知識的,只講經(jīng)驗,而經(jīng)驗是個別的、散亂的,其中大部分是不能講授和論證的。因此中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)盡管資源豐富,但不成系統(tǒng),帶有濃厚的神秘色彩,學(xué)習(xí)者大多不明其中原因。馮先生通過知識的解析了解,極大地消除了中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)的神秘主義色彩。

“覺是自覺。人做某事,了解某事是怎樣一回事,此是了解,此是解;他于做某事時,自覺其是做某事,此是自覺,此是覺?！瘪R先生不但用科學(xué)的方法解釋“了解”這一范疇,而且對于自覺這種心理認(rèn)知的過程,也一反宗教的神秘和道學(xué)家的含混,給予了科學(xué)的解答。他說:“不過研究科學(xué),既在事實上亦是發(fā)展其心的知覺靈明,所以科學(xué)家如能本其所有的知識,自反而了解其知識的性質(zhì)及其與宇宙人生底關(guān)系,則此自反既是覺解的自覺解?！?/p>

“覺解”的依據(jù)是什么?馮先生認(rèn)為,“人之所以有覺解,因為人是有心底。人有心,人的心的要素,用中國哲學(xué)家向來用的話說,是‘知覺靈明’?！比诵牡摹爸X靈明”使人能夠覺解,這也是人之所以為人之所在。覺解的對象則是性,就是客觀事物的本,眭。他說:“有些物不必有心,而凡物必有性。一類底物的性,即一類底物所以成此類底物,而以別于別底物者。所謂人性者,即人之所以為人,而以別于禽獸者。無心或覺解底物,雖皆有其性,但不自知之。人有覺解,不但能知別物之性,且于其知覺靈明充分發(fā)展時能自知其性,自知其所以為人而別于禽獸者?！比顺浞职l(fā)揮覺解之能,就叫做“盡心”,“盡心”則“知性”?！叭酥詾槿苏?就其本身說,是人之理,對于具體底人說,是人之性。理是標(biāo)準(zhǔn),能完全合乎此標(biāo)準(zhǔn),即是窮理,亦即是盡性”。“性即理也”(這里的性是指邏輯上的性,而生物學(xué)上的性,馮先生稱為才)。人既然是人,則必求盡人之性。這樣,人不但能知曉萬事萬物之理,而且自覺其應(yīng)該,人生的意義就是偉大的,就入了圣域之門。

人有能知之心,物有可知之性;主觀和客觀結(jié)合。就是盡心知性。最后知天。這仍然是程朱理學(xué)的老路,只不過馮先生將天換成了理。所以馮先生的思路是從理到性到心。馮先生不用“了解”而用“覺解”,一個“覺”字便道盡了其人生境界的內(nèi)在涵義。總之,覺解事物獲得對于事物的知識,覺解使生命獲得對于人生的知識,從而獲得人生的價值。

同時,馮友蘭先生還專門就人腦和人心做出區(qū)別:“人的腦子的活動,是人的心的存在的基礎(chǔ)。知覺靈明,是人的心的要素?！逼鋵?人腦和人心都是人的精神活動,馮先生之所以要做出這一區(qū)別,即在于他要保留中國傳統(tǒng)理學(xué)在人生觀上的特征:整體性覺悟。這樣也就保留了傳統(tǒng)理學(xué)神秘主義元素。因為從思維講起就只能按照西方的思想來講,也只能講出自然境界和功利境界,講不出道德境界和天地境界。

(二)經(jīng)驗知識的學(xué)養(yǎng)觀。馮先生承接程朱理學(xué)中的道德至上主義思想,他的人生觀實際上也就是他的道德觀,道德觀實際上就是人生觀。他所說的人生修養(yǎng)實際上就是程朱的功夫,包括兩個方面:覺解和敬。學(xué)是覺解,養(yǎng)是敬。覺解和敬,雖然是一種境界和形式的觀念,但它們在兩個方面包括知識或者說需要知識:其一,要得到這種境界和哲學(xué)的觀念需要經(jīng)驗知識?！吧纤f的哲學(xué)底觀念,雖是形式的觀念,但人之得之,亦必借助于經(jīng)驗。我們雖不能知,亦不必知,宇宙間所有底事物,都是什么,但我們必須對于有些事物,有些知識,然后可有宇宙的觀念?！比吮仨毾扔兄R經(jīng)驗,然后才能覺解和敬,否則,猶如“空鍋煮飯”,如佛道然。知識不僅是必要條件,也是邏輯的先在。在這一點上,馮先生講的內(nèi)容雖然和程朱相同,但馮先生講得更加清楚,原因就在于,馮先生加入了知識的內(nèi)容,進行了形式和內(nèi)容的區(qū)別,比程朱只講經(jīng)驗自然要明白得多。其二,現(xiàn)代知識的一個最重要的特征就是可驗證性。只有具有可驗證性的知識才能成為科學(xué)的知識,可驗證性是現(xiàn)代科學(xué)知識不同于傳統(tǒng)經(jīng)驗的根本所在;只有具備可驗證性知識,才具有教授、推廣、普及的價值。這也是現(xiàn)代性在知識領(lǐng)域里的一個重要特性。中國傳統(tǒng)的人生修養(yǎng)論,一直籠罩著神秘主義色彩,就因其本身是經(jīng)驗的、個別的、零碎的,完全不可驗證。要使中國傳統(tǒng)的人生修養(yǎng)論從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代,獲得新的生命,就必須接納科學(xué)知識?！耙虼巳吮仨殞τ诟鞣N道德底事的理的內(nèi)容,有充分底知識,然后他才可以這些理為標(biāo)準(zhǔn),以核對他自己的道德判斷,以決定他自己的行為。因此他不能對于各種道德底事的理,只有形式底觀念,而必須研究其內(nèi)容?！档隆秾嵺`理性論衡》中所說‘實踐理性的方法論’,亦是此種研究核對的工夫”。只有通過驗證了的,才能使人的道德判斷不致失誤。

(三)理性闡釋的境界論。馮先生的人生觀思想主要表現(xiàn)為境界論。他認(rèn)為境界是“人對于宇宙人生在某種程度上所有的覺解,因此,宇宙人生對于人所有的某種不同底意義,即構(gòu)成人所有底某種境界。”馮友蘭發(fā)展了儒家的理性主義思想,并且接納了現(xiàn)代性的主體、客體二分法來分析境界?！榜T友蘭借用此語,是指人對于理世界的體認(rèn)程度以及由此形成的主觀精神狀態(tài)。用哲學(xué)術(shù)語來說;理世界是‘自在之物’,而境界則是‘為我之物’;理世界是客觀的,而境界則是主觀的;理世界是一般的,而境界則是特殊的;理世界是超越的,而境界則是現(xiàn)實的。每個人借助自己的覺解能力,在覺解理世界的基礎(chǔ)上形成了主觀精神世界,這就是新理學(xué)所說的境界?！敝黧w對于客體的覺解程度不同,因而客體對于主體的意義不同;主體客體相互作用的結(jié)果是形成了主體不同的主觀精神世界,因而形成不同的境界。境界每個人都不一樣,人人自有自己的境界。去異存同,境界由高到低大致可以分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。人是一個主體,人有人的精神境界,但精神境界最終有一個標(biāo)準(zhǔn),這個標(biāo)準(zhǔn)即是理世界。理世界是人世界的標(biāo)準(zhǔn),也是人世界的認(rèn)識對象。理世界對人世界既然是一個認(rèn)識對象,主體對其關(guān)系就是一種覺悟,并且這樣的覺悟有程度的不同。對于普通人來說,只有宇宙的心;只有圣人,不僅有宇宙的心,而且能天人合一。