《第二章-思維設定了語言和數(shù)》

《第二章思維設定了語言和數(shù)》作為一種追求絕對確定性的哲學，我在此不能確定任何東西是實在的。但我在論述指稱理論時，又不得以假設一個引起我們觀念的原因（實在），以使我的論述不至于成為空中樓閣。1

語言的起源和目的。每個人都有自己的觀念，但各自的觀念之間不能直接交流，于是人類學會了用某些可感知的符號來交流。比如說眼神：有恐懼的眼神，有訖憐的眼神，有驚訝的眼神，有愛慕的眼神。如果眼神還不夠用的話，人們又將表情派上了用場。人們努力使自己的表情傳達信息，如果說這些表情傳達喜怒哀樂還可以，那么要傳達一些復雜的信息簡值不可想象。人類的認識總在不斷深入，人類的觀念也越來越復雜，表情顯然不能滿足人類交流自身觀念的需要。于是人類又創(chuàng)造了一些動作、手勢，這些動作、手勢開始是自發(fā)的，后來就有了一些公共約定，什么樣的動作手勢傳達什么樣的信息。除此以外，圖畫、音樂也能作為交流工具。這些非語言的交流工具并非只存在于人類社會，動物界也有這樣的交流工具。例如蜜蜂就會用跳舞來傳遞信息。另一些動物會發(fā)出各種不同的叫聲，來傳遞不同的信息。也許這些符號稱不上語言，也許傳遞的這些信息稱不上觀念，但我不想割斷它們與語言、觀念之間的某種聯(lián)系。人類的語言也正是起源于人類最先用于交流各種觀念的各種聲音，這些奇怪而又易于區(qū)別的聲音正是人類語言的萌芽。我不相信人類的語言是某一超人的存在或上天賜予的，是人類自己創(chuàng)造了語言。假如語言是上天賜予的，它為何賜給地球人類幾千種語言，又讓這些語言充滿缺陷？他不如直接賜予一種至真、至善、至美的語言就行了。人類創(chuàng)造了語言來滿足自己交流觀念的需要，語言要成為交流的工具就必需指稱觀念。

語言是觀念的代碼，但人們在思考時，往往會錯誤地以為自己思考的是語言，實際人們思考的是這些語言所指稱的觀念。因此我認為：邏輯是事實的鏡子，觀念是事實的鏡像；語言是觀念的鏡子，語義是觀念的鏡像；語義是事實的鏡像的鏡像。2.語義、涵義和所指語義、涵義和所指是三個不同的東西，假如我問一個人：“你在吃什么”，他回答說：“吃豬肉”，我說：“在吃豬的尸體啊！”在這一語境中：“豬肉”和“豬的尸體”語義不同，涵義也不同，但所指卻一樣?！昂x”是一個詞指示的觀念，“所指”是一個詞指示的對象或現(xiàn)象，這是國內(nèi)分析哲學界已經(jīng)約定俗成的規(guī)范。2.1語義不等于涵義。語義只能近似涵義。一個詞不管他是否使用都有語義，但只有在使用時才有涵義！例如當我說到“長沙”，雖然各個詞典上有各自對“長沙”的語義的標準解釋，但我理解的是我所了解的“長沙”，而你可能并沒有到過“長沙”這個城市，你所理解的“長沙”只是從電視新聞上了解到的“長沙”，而有些人對“長沙”的理解僅限于詞典上的解釋。對任何一個詞，不同的使用者在使用時有不同的涵義。我們都是理解了自己的見解，而不是詞典上的解釋。莫里斯將語言學分為三部份：語言與使用者的關系是語用學，語言的內(nèi)部關系是句法學，語言與涵義的關系是語義學。而語言的實際涵義是其指稱的觀念，而不是語義。所以莫里斯的理論需要進行修正。但語義并非與涵義沒有任何關系，如果說語義是絕對標準的幾何模型，那么涵義就是物體實際的幾何尺寸。語義是使用者在使用語言進行指稱活動的領航員，同時也是裁判。因此語義學是研究與“涵義”有關的語義的學問。而對涵義的研究實際上也是一門語用學（因為任何詞語只有在被使用時才有涵義），語用學的研究對象應該包括“涵義”和“語境”兩部份！語義是一種公共的約定。詞典上的標準語義是專家作出來的，但專家在制定標準語義的時候也是根據(jù)公眾的約定來制定的；反過來公眾在理解語義的時候，也經(jīng)常參考詞典的標準語義。（普特南Putnan在其“自然種類詞”理論中也以黃金的定義為例闡述了公眾與專家對詞語理解的相互影響）這兩者是互相影響的，標準語義本來就只能達成相對的共識。特別是在不同社會歷史的背景下，語義也不斷的經(jīng)歷著歷史流變，存在著地域差別。

認識者通過規(guī)范的語義去理解別人的觀念，其實是理解了自己的見解。可見人們之間的相互理解存在著多么大的鴻溝??！雖然用語言交流觀念不能達到絕對的確定性，但可以達到相對的確定性。因為語言的使用者的目的是交流觀念，所以他們會盡可能的準確的指稱觀念，盡可能讓受話者更準確地理解。（除非是別有用心的想讓人誤解）另外，出于同樣的目的，受話者也會盡可能的準確地理解說話者的涵義。（除非是別有用心的曲解）那么保證語言相對確定性的原因有以下三點：一、我們生活在同一個世界，對象保證了認識的共通性，也就保證了語言的共通性。二、認識者的理性、類似的認識方式保證了語言的共通性。三、語言本身和語言的使用者的作用：1、標準語義2、規(guī)范句法學3、語境的幫助。而實踐也證明，我們正使用語言在進行相對確定的交流。人類的知識沒有一樣的絕對確定的，我們也沒必要要求語言使用時達到絕對的確定性。2.2命題的真假維特根斯坦（Wittgenstein）認為：“一個詞的意義就在于它在語言中的使用?！雹俚ㄌ馗固怪饕獜娬{(diào)的是語言使用的語境問題，假如唯特根斯坦繼續(xù)深挖的話，他很有可能發(fā)現(xiàn)語義與涵義的差別。最后還是斯特勞森(Strawson)明確了語義與涵義的差別。斯特勞森認為句子只有在使用時才有確定的涵義。他說：“我們不可能談到語句本身的真或假，而只能談到使用語句做了一個真論斷或假論斷，或者說使用一個語句表達了一個真命題或假命題?！雹谶@是因為語言只有在指稱觀念時，才構成命題。（當然并不是任何語句都構成命題。）一句話是不存在“是否為真”的問題，只有一個命題才存在真假的問題。如何確定命題的真假？有人說一個命題為假，是因為它的任何符合句法的答案都是錯誤的。這種說法沒錯，但沒有指出根本原因。確定一個命題是假命題，這是因為這個命題不管有沒有答案，答案如何，這個命題本身就包含謬誤；并且會將謬誤帶到任何答案中，才導致了這個命題的任何答案都是錯誤的。那么又怎么確定一個命題本身包含錯誤呢？一個命題是否為真，與其涵義有關，但也與語義有關。如果人們都按照各自的見解去理解語言的話，人們將無法交流各自的觀念。語言是思維設定的交流觀念的工具。如果對詞語的理解達不成相對共識，那么對一個命題是真還是假就會產(chǎn)生分歧。例如“現(xiàn)在的法國國王”，其中“國王”一詞的語義如果這樣規(guī)定：國王是世襲的國家元首，一個國家最高統(tǒng)治者。那么現(xiàn)在的法國沒有這樣的“國王”，所以“現(xiàn)在的法國國王是禿子”也就成了一個假命題。要是命題改成“現(xiàn)在的英國國王是禿子”，那就是一個真命題，只是它的答案是否定的。如果誰將“國王”的定義理解成“世襲的國家元首，一個國家最高的集權獨裁統(tǒng)治者?！蹦敲础艾F(xiàn)在的英國國王是禿子”又成了一個假命題，因為現(xiàn)在的英國是君主立憲制的資本主義國家，英國沒有集權獨裁的國王。又倘若誰要擅自將詞語“現(xiàn)在的法國國王”理解成為“現(xiàn)在的法國總統(tǒng)”的意思，那么它就將“現(xiàn)在的法國國王是禿子”這個命題理解成為一個真命題。因此要對一個命題的真假達成共識，就只能依據(jù)公認的知識背景、標準語義來判斷，而不是個人對這個詞的理解。2.3悖論產(chǎn)生的根源是語義（或數(shù)學定義）、所指與涵義的錯位！我贊成陳波關于悖論的中定義，即承認語形悖論和語義悖論。否認其他形式的邏輯矛盾也是悖論。最早區(qū)分語形悖論和語義悖論的是拉姆塞，后來這兩類悖論都被稱為“對角線悖論”。陳波認為悖論產(chǎn)生的原因有三個：

（1）自我指稱

（2）否定性概念

（3）總體和無限③

綜合這三個原因中，我認為“自我否定”是根本原因，而涉及總體和無限不是必要原因。也就是說凡是悖論都存在自我否定。（陳波也將自我指稱和否定性概念放在一起論述，認為同時具備這兩者是造成悖論的必要原因，但不知他為何又將兩者歸為兩種原因）自我否定是造成悖論的必要因素，但不是根本原因。因為自我否定是由語義（或數(shù)學定義）、所指與涵義的錯位造成的！例如“說謊者悖論”：那個克里特島人說：“所有的克里特島人都在說謊?！备鶕?jù)標準語義“克里特島人”也包括說這句話的克里特島人。但當那個克里特島人說：“所有的克里特島人都說謊”時，雖然“所有的克里特島人”的標準語義不變，但他并沒有意識到他自己也是克里特島人。顯然他在說那句話時，他所指的“所有的克里特島人”并不包括他自己。他在這句話中“所有的克里特島人”實際指稱的是除他以外的所有的克里特島人?？梢哉f在他說這句話時，在他的意識中并無邏輯上的矛盾。但是我前面論述了，判斷一個命題的真?zhèn)沃荒芤罁?jù)標準語義。張建軍認為：“公認正確的背景知識是構成悖論的必要因素?！雹茱@然，只有標準語義才是公認正確的知識，即在這個悖論中，公認正確的標準語義決定了“所有的克里特島人”包括說這句話的人，于是悖論就產(chǎn)生了。標準語義是確保語言能夠作為交流工具的基礎，如果為了消除這個悖論而修改標準語義，恐怕是得不償失。實際上當那個說話的克里特島人意識到自己實際上也是克里特島人時，他也就陷入了悖論之中。同理，語形悖論也是定義與涵義的錯位造成的。在羅素悖論中，弗雷格在使用“集合”這個名稱時所指稱的集合不包括總集，而“集合”的公認數(shù)學定義卻包括總集，所以悖論就發(fā)生了。構成悖論的必要因素是自我否定，而根本因素則是源自語義（或數(shù)學定義）、所指與涵義的錯位。涉及總體與無限實際也是由語義、所指與涵義的錯位造成的------在悖論中，語義、所指總是代表總體，而涵義卻沒能窮盡語義、所指，最后不完整的涵義否定了總體的語義、所指，其根源也是語義、所指與涵義的錯位。在研究悖論時必須引入邏輯上的寬容原則，即假設任何人都是有理性的。因此無論什么悖論，考慮到其語境時其涵義都不包含自指。強化的說謊者悖論“我在說謊”也是一樣，任何理性健全的人在說這話時都不會自指這句話本身的。已有的解決悖論的方案中，要么是犧牲語言和數(shù)學的規(guī)則為代價，要么是附加補充說明。這實際上只是在轉移矛盾，并沒有消除矛盾，我認為都是不可取的。悖論并不是邏輯自身存在著的矛盾。而是語言和數(shù)學的不完善性造成的矛盾違反了邏輯原則。3

語言是如何指稱觀念的，以及影響語言確定性的各種原因。3.1

通名、概念與定義。名稱是一個邏輯學概念，與其相對應的詞是名詞。名詞一般可分為專有名詞（專名）和類名詞（通名）兩類，一般來說。但由于哲學上約定成俗的緣故，所以我這里沿用專名和通名的稱呼！最早在哲學上區(qū)分專名和通名的是弗雷格，1891年，弗雷格在寫給胡塞爾的信中畫了一幅圖（此處改用表格），其中一部份說明了專名、概念詞、涵義、所指之間的關系。⑤專名概念詞專名的涵義概念詞的涵義專名的所指概念詞的所指隸屬于這個概念的對象弗雷格這個圖表的意義是非常巨大的，他所說的概念詞實際上就是指稱概念的通名。他認為通名指稱的是概念，是對象的某種性質(zhì)，而專名指稱的是對象本身。他說概念類似于函數(shù)，可以區(qū)分為不同的階。他說的“隸屬這個概念的對象”準確的說是抽象出這個概念的印象，但由于他拒絕心理的方法，他無法說清楚概念產(chǎn)生的機制。概念最少由兩個印象中歸納出來的，這樣的概念我們可以稱之為一階概念；有的概念是從兩個一階概念中歸納出來的，可以稱之為正二階概念；有的概念是從一個印象和一個一階概念中歸納出來的，可以稱之為副二階概念……由此一來概念將會有很多階，我們完全可以將概念分門別類。弗雷格從邏輯的角度將這一點看得很清楚：“當我們將相同的符號指派給不同而類似的東西，我們實際上不再表示個別事物，而表示他們共同的東西。”⑥他還說：“概念就是其值為真值的函數(shù)。”⑦但是弗雷格有一點是錯誤的（這或許是由他的實在論立場造成的），就是他將概念看成是實在的。他說：“概念詞也必須有涵義，而且為了科學的用法必須有意謂；但是它的意謂既不是由一個對象，也不是由幾個對象形成的，而是由一個概念形成的。”⑧此處引用王路的翻譯，“意謂”即指稱的實在對象。我認為弗雷格對概念的理解與康德類似，認為有實在的概念，即與柏拉圖的“理念”和亞里士多德的“形式”相類似的實體。概念源于印象，而這兩者都存在于觀念中，并非觀念以外的實體。在認識的對象中，并沒有一個作為實體的概念。概念雖不能直接指稱對象，卻可以通過產(chǎn)生它的印象來間接指稱對象。正如函數(shù)的意義和值都取決于它的自變元一樣，概念的涵義取決于產(chǎn)生它的印象。說到通名就不得不談到屬性、本質(zhì)屬性。我認為屬性是思維對對象的規(guī)定，對象是讓我們產(chǎn)生這些屬性的原因。如果你不能同意這一觀點的話，那么也至少應該同意下面的觀點：即使屬性是對象本身的性質(zhì)，那么所謂“本質(zhì)”與“非本質(zhì)”就完全是一種人為的規(guī)定。對象自身并沒有這種區(qū)分，是人類為了認識、把握對象而做出這種區(qū)分。不可否認，“本質(zhì)”與“非本質(zhì)”的區(qū)分為人類認識帶來了方便，因此在認識活動中我承認“本質(zhì)屬性”的優(yōu)先地位。但我要提醒人們的是，決不能僅僅通過“本質(zhì)屬性”來把握對象，這個問題也就是“定義”的局限性問題。定義的方法可以分為兩大類，內(nèi)涵定義和外延定義。內(nèi)涵定義通過列舉內(nèi)涵來確定一個概念的外延，外延定義通過確定外延來獲取一個概念的內(nèi)涵。但是，外延定義可以確定一個定義的所有內(nèi)涵，使這個定義變成一個封閉的系統(tǒng)；內(nèi)涵定義卻不能讓我們認識到一個定義的全部外延，至少從認識的角度使這個定義變成了一個開放的系統(tǒng)。因此外延定義比內(nèi)涵定義要更加完善。其實真正的外延定義只有一種，就是屬加種差，但“屬”和“種”本身又需要被定義。例如我們定義“人是有理性的動物”，就得先確定“動物”的定義和“理性”的概念；如果說“動物”是能“自由活動的生物”，那么又要定義“生物”和“自由活動”，如此便會陷入無休止的定義活動中，同時又無法獲得絕對確定的定義。所以屬加種差只能為概念定義一個大致的外延，屬加種差是最優(yōu)良的定義方法，但仍然是不完善的。內(nèi)涵越多的定義適用的普遍性越差，越容易被否定。從這個角度來說，一個定義的內(nèi)涵越少越安全。但沒有或缺乏內(nèi)涵的定義則顯得蒼白，使用者難以通過定義認識對象！因此一個定義應該在這兩者之間權衡！即使一個定義有絕對確定的外延，也不能代表它所指稱的觀念、對象的全部性質(zhì)。定義只是抽象活動的結果，所以定義只代表了對象的某些屬性，如果僅僅通過這些有限的屬性去把握對象，判斷是非對錯，就很容易犯錯。例如：《湖南農(nóng)民運動考察報告》中以是否存在剝削行為來區(qū)分中農(nóng)和富農(nóng)，如果僅僅是這樣的定義并無多大妨礙，錯誤的是使用者按照這個定義來肯定和否定一切，使中農(nóng)和富農(nóng)得到天差地別的待遇。而實際上，并非所有的富農(nóng)都比中農(nóng)惡劣，某些富農(nóng)可能是興辦鄉(xiāng)學、民族革命的支持者甚至參加者；而某些中農(nóng)可能是地痞惡霸，甚至是軍閥賣國者的走狗、打手。所以定義不是萬能的，不是否定肯定一切的唯一標準。它們只是認識的手段，我們的目的是通過定義來認識對象！3.2專名和摹狀詞（我在此談論的摹狀詞都是限定摹狀詞）通名指稱概念，專名則可以指稱單個印象，也可以指稱概念和印象的結合體，一些類似于集合的觀念系統(tǒng)。所以弗雷格沒有區(qū)別專名和摹狀詞，他說“我稱每個代表一個對象的符號為專名”。羅素(Russell)將專名與摹狀詞嚴格的區(qū)別開來，認為專名不是摹狀詞。在他看來“亞里士多德”是專名，而“《形而上學》的作者”則是一個摹狀詞。他認為專名就是一個名稱，沒有任何描述性的東西。例如從“亞里士多德”這個詞，我們知道的就僅僅是一個名稱。在這里他犯了個極大的錯誤！不錯，我們在對亞里士多德沒有任何了解之前，當我們第一次聽到亞里士多德這個名稱的時候，我們得到的僅僅是這個名稱。但隨著我們對亞里士多德的了解，我們知道了他是《形而上學》的作者，亞歷山大的老師，呂克昂學園的創(chuàng)始人。于是“亞里士多德”這個名稱的涵義變成了一個由眾多觀念組成的集合。當別人再提到這個名稱的時候，必然喚起我們所知道的組成這個集合的觀念。此時，“亞里士多德”這個詞不是一個沒有涵義的名稱！不同的使用者在使用“亞里士多德”這個專名時有著不同的涵義，因為不同的人對這個專名的所指了解程度都不盡相同。因此當一個認識者從接觸專名開始，在他那里這個專名就經(jīng)歷著由簡單名稱到集合的變化，并且這個集合的內(nèi)容也隨著認識者知識的變化不斷變化。那么專名“亞里士多德”這個由眾多觀念組成的集合是一個開放的集合還是一個封閉的集合呢？陳波認為：“名稱的涵義是由一個永遠開放的摹狀詞集合構成的，這些摹狀詞描述了它所指稱的對象的一些區(qū)別特征?！雹徇@種說法是有道理的。固然，亞里士多德這個人已經(jīng)死了，關于這個存在物的所有屬性都不會在增加了，從這個意義上來說，這應當是一個封閉的集合。但對于亞里士多德的認識，任何一個人也不能窮盡，語言只有被使用時才有涵義、所指，而我們使用者不能窮盡對亞里士多德的認識，從這一方面來看，這個集合是一個開放的集合。我認為所有的專名都是摹狀詞，并且是多階摹狀詞。例如：“《形而上學》的作者”是一階摹狀詞；“《形而上學》的作者亞歷山大的老師”是二階摹狀詞；“《形而上學》的作者亞歷山大的老師呂克昂學園的創(chuàng)始人”就是三階摹狀詞；而專名“亞里士多德”則是多階摹狀詞，他具體有多少階一時很難算清楚，但如果一定要計算的話，從理論上我還是可以算出我在使用這個專名時有多少階。那么摹狀詞在指稱觀念時，肯定是限定的階越多，確定性越高。但是也許有人會說：限定的階越多，出錯的概率就越高。這種看法沒有錯，但我認為：如果一個一階摹狀詞的限定階出錯，這個詞就全錯了。但像“亞里士多德”這樣的高階摹狀詞，其中某限定階出錯，對這個集合影響要小得多。（例如：即使我將柏拉圖說的某句話錯記為是亞里士多德說的，也不能因此認為我對亞里士多德一無所知。）雖然他會影響整個集合的確定性，但不能因為其中某限定階出錯而否定整個集合。塞爾（JohnR.Searle）就認為：“支配專名用法的規(guī)則使得專名被用來指稱而非描述某個特定對象，專名具有所指而不具有涵義?！雹鈱τ谝粋€對亞里士多德一無所知的人，第一次聽到“亞里士多德”這個專名時，他的確沒有獲得任何涵義，但是在他那里也就沒有所指。當別人向他介紹：亞里士多德是亞歷山大大帝的老師，《形而上學》的作者等等時，“亞里士多德”這個專名在他那里就變成了一個有涵義的詞語，也就有了所指。所以專名有涵義時就有所指，沒涵義時也就沒所指，塞爾的觀點是錯誤的！但是專名不等于摹狀詞，否則當一個人說“亞里士多德是亞歷山大大帝的老師時”就等于說了一句“A=A”廢話。而實際上“亞里士多德是亞歷山大大帝的老師時”是類似于“A=X”這樣一句話。如果將A代表專名“亞里士多德”，那么X就是摹狀詞“亞歷山大大帝的老師”所得的函數(shù)，摹狀詞“亞歷山大大帝的老師”的兩個限定階就是函數(shù)X的自變元，當函數(shù)X的值等于A時，也就是亞里士多德確實是亞歷山大大帝的老師時，這個命題就是真命題。但是大多數(shù)時候專名的涵義并不等于摹狀詞的涵義。除非恰巧某個語言的使用者知道且僅知道“亞里士多德是亞歷山大大帝的老師”，而不知道亞里士多德這個對象的其它任何屬性（比如“《形而上學》的作者”），那么此時專名“亞里士多德”才與摹狀詞“亞歷山大大帝的老師”等值。但這種情況是極其偶然少見的，即便如此：專名“亞里士多德”和摹狀詞“亞歷山大大帝的老師”的涵義也不同，后者通過兩個限定階描述對象，前者以專名特有的方式描述。也就是說通過不同涵義、不同的指稱方式指稱同一對象是可能的。由此可以知道，沒有完全等同的兩個事物（包括觀念），任何事物（包括觀念）只能完全等同于自身。所以系動詞“是”通常只表示大致的等同或等值，只有在“A是A”這樣的話中才表示完全等同。而更多的時候，一個人所知道的一個專名描述的集合，不等同于一個摹狀詞所描述的集合。例如我會知道亞里士多德說過某句話或關于他的其它事情，所以當我使用專名“亞里士多德”不會等同于摹狀詞“亞歷山大大帝的老師”。我沒有必要造出一個摹狀詞（把我知道的所有關于亞里士多德的東西都加在一起限定的摹狀詞）來指稱亞里士多德，這正是專名存在的價值。我們只要直接說出這個集合的名稱-----專名，而不需要把整個集合說出來。我知道《形而上學》這本書中的一些觀點，關于它的書名的來源等等，我可以將“《形而上學》的作者”作為一個限定摹狀詞使用。但假設一個人對《形而上學》不了解，只知道它是一本書，甚至僅僅只知道這個名稱，對其它一無所知。當這個人僅僅是知道“《形而上學》”這個名稱時，此時名稱《形而上學》并沒有實際所指的對象，因為它的使用者對其一無所知，它的使用者只能知道了一個名稱。此時“《形而上學》”沒有實際所指，也就無法成為限定摹狀詞的限定階，“《形而上學》的作者”也就不能成為一個限定摹狀詞，而只能成為一個非限定摹狀詞。因為這個使用者既然不知道“《形而上學》”為何物，也就不能根據(jù)這個摹狀詞指稱亞里士多德。由此可以知道：專名不是什么時候都是高階摹狀詞，要根據(jù)使用時的不同情況來確定。3.3專名和摹狀詞不能窮盡其所指！克里普克（Kripke）區(qū)分了嚴格指示詞和非嚴格指示詞，如果他僅僅是這樣區(qū)分的話我尚可以不反對。錯誤的是，他的嚴格指示詞是可以推導出必然命題的嚴格指示詞，也就是他承認嚴格指示詞指稱對象俱有絕對確定性和普遍必然性。這是極其錯誤的！陳波已經(jīng)在他的《邏輯哲學》一書中批判了這一觀點，在這里我要以我的方式來說明這個觀點的不合理性！摹狀詞的限定階不是指稱對象本身的性質(zhì)，而是一種外在限定。例如“《形而上學》的作者”這個摹狀詞的兩個限定階：一個是專名“《形而上學》”，另一個是概念“作者”，這兩者都沒有直接指稱到亞里士多德本人，不是亞里士多德的屬性，而只是一種外在限定。“《形而上學》的作者”是一階摹狀詞，但其中一個限定階“《形而上學》”又是一個專名，那么這個專名“《形而上學》”又是一個多階摹狀詞。于是又產(chǎn)生了問題：“《形而上學》的作者”倒底是不是一階摹狀詞？有沒有一階摹狀詞？一個摹狀詞，對其限定階又可以進行再描述，也就是它的限定階又可以被描述成一個摹狀詞。因此我認為沒有絕對的一階摹狀詞，只有相對的一階摹狀詞。任何摹狀詞都是一個函數(shù)，而限定它的不同層次的限定階也是一個函數(shù)。沿著一個摹狀詞往下尋找它的限定階，我們找不到最終確定的自變元。任何專名，摹狀詞都是一個浮在海上的集合，一個沒有確定自變元的不確定函數(shù)。因此摹狀詞只能獲得相對確定德的涵義。任何專名、摹狀詞都是一個不確定的函數(shù)，概念也是一個不確定的函數(shù)。由此可見，在我們的語言中，沒有任何詞語的涵義是絕對確定的。即使專名、摹狀詞是一個有確定自變元的函數(shù)，語言的使用者不可能通過這種描述完全認識對象本身。我們用這種外在限定的方法描述專名“亞里士多德”這個集合，無論限定怎么多，也不能窮盡亞里士多德本身。專名“亞里士多德”只能不斷的接近亞里士多德的本來面目，而不能窮盡其所指。由于語言無法和觀念連結，而只能與其隔河相望。于是，語言所能做的就是用一個詞來解釋另一個詞。前面談論定義的時候也說到了，例如我們定義“人是有理性的動物”，就得先確定“動物”和“理性”的定義；如果說動物是能“自由活動的生物”，那么又要定義“生物”和“自由活動”，如此便會陷入無休止的定義活動中，又同時無法獲得確定的定義。語言如果不想陷入循環(huán)互訓，就得毫無結果的一直解釋下去。例如：正義--公正--公平--正平（此例引自王海明《倫理學原理》），這組詞通常用來循環(huán)互訓，來指稱某些觀念。語言、觀念、對象在三個平行的世界里永不相交，無法涵合或連接！要通過語言來交流觀念，通過語義來理解觀念，就存在很大的不確定性。若要通過觀念來認識對象那就更不確定了。3.4有些名稱（名詞）沒有涵義、所指！現(xiàn)代哲學在名稱研究領域最大的錯誤就是認為“任何名稱都有涵義和所指”，這是實在論的陰影籠罩在語言哲學中。我不否認任何詞都有語義，但并不一定有涵義和所指。羅素認為一些虛構的文學名詞沒有涵義和所指，例如“孫悟空”，我認為這是錯誤的。當我在使用“孫悟空”這個名稱的時候，我想到了“孫悟空”的種種事跡。雖然“孫悟空”是虛構的，但吳承恩寫過《西游記》這是真實的，也存在著包含“孫悟空”這個形象的《西游記》這本書。所以“孫悟空”這個名稱有涵義和所指。我要指出的是另一些無涵義、所指的詞。首先我要駁斥那些實在論者，因為他們的錯誤更加嚴重，他們以為任何名稱不但有涵義，也有指稱的實在對象。甚至有人根據(jù)上帝這個詞和他心中上帝的觀念，就斷言上帝是存在的實體！我要告訴他們，所有的通名（類名詞）在對象世界中都找不到所指。例如“藍色”，我們大腦中有“藍色”這樣的印像或任何大腦圖像嗎？我們有海洋藍、雪影藍、天藍這些感知而來的印象，我們也可以把它們表象出來，但我們可以表象出一個普遍的“藍色”嗎？實際上，這個普遍的藍色只是一個抽象概念，這個作為概念的普遍藍色是無法表象出來的，因為我們從不曾見到過這個普遍的藍色。在對象世界中也找不到這個普遍的藍色，通名“藍色”就是一個在對象世界中沒有所指的詞。還有“桌子”，談到桌子時我們的腦海中會表象出所見過的不同的桌子，有大理石桌、木桌、銅桌，有圓的、方的、長條形的，但普遍的“桌子”是什么樣的呢？我們永遠也不會有這種表象，因為這只是一個概念?；蛟S有人要說：“外界沒有相應的現(xiàn)象，并不代表沒有相應的實體存在著?！钡拇_，我們不能否定有這樣的實體，但也不能肯定有這樣的實體，所以這是我們不知道的。我認為在研究哲學時應當遵循這樣一條原則：凡是觀念中沒有的，就不應當斷定有相應的實體存在著。唯實論者不明白概念與表象的本質(zhì)區(qū)別，所以他們才會說我心中有桌子的觀念，實體“桌子”就是存在的。我誠懇的邀請他們論述一下，怎么由“概念的桌子”產(chǎn)生“表象的桌子”和“實在的桌子”。柏拉圖不能解釋通名“桌子”所指稱的概念“桌子”的來源，因為他一開始就拒絕了經(jīng)驗。于是他笨拙地活生生地假設了一張擺在天國中的“理念桌子”。但他不能說明這張?zhí)摶玫睦砟钭雷邮侨绾窝葑兂鋈耸篱g千千萬萬、形形色色的桌子的。歷史上一切共相論都是荒謬的。因為概念沒有所指的對象，概念只是人類為了認識的需要抽象出來的。人類的觀念不是來源于所謂的理念，是殊相決定共相，而不是共相決定殊相。同理，邁農(nóng)所說的“當人們說思維不存在時就肯定了思維的存在”，這也是錯誤的。3.5數(shù)詞與副詞。數(shù)詞和量詞與名詞不同，它們不能獨立做主詞使用。當你問：“有幾個蘋果？”有人回答：“兩個?！痹诖颂帲卮鹫咧皇鞘÷粤酥髡Z“蘋果”，他要表達的意思是“兩個蘋果”。數(shù)量詞這種獨立的聯(lián)用，只有在這種特定的情況下才有效。如果沒有人問，你說“兩個”則毫無意義。數(shù)詞和量詞不能獨立作為主語，而只能修飾名詞。這說明了“數(shù)”和“量”沒有獨立的涵義和所指，數(shù)學實在論者是多么荒謬?。?。副詞只修飾謂詞。副詞只有在經(jīng)驗的范圍內(nèi)使用才有效。例如“最”，因為你不能斷定事實上“什么最……”，你只能在已知的經(jīng)驗中斷定“什么最……”。諸如此類詞還有“沒有”“不能”“是”“不是”。使用者只能在經(jīng)驗的范圍內(nèi)使用副詞，也只能在經(jīng)驗的范圍內(nèi)理解副詞才能避免誤解。明白了這一點，一切涉及副詞的偽哲學命題的爭論都可以解決！章內(nèi)小結：語言要作為交流觀念的工具，就必須使人們對語句達成大致相同的理解。這就需要思維來規(guī)定語義、規(guī)范語法，對語境達成共識，這樣才能相對準確地交流觀念。因此，是思維設定了語言。

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思維設定了數(shù)學。4.1思維不能認識“無限”。

亞里士多德認為只有潛能的無限，沒有現(xiàn)實的無限。他認為沒有現(xiàn)實的無限：“一個事物在某處，就意味著在空間里，在空間里就是某處。因為在某處就意味著或上或下，或前或后，或左或右，但其中每一個都是有限的?！雹系终J為“如果說根本沒有無限，顯然許多說不通的結論就會因而產(chǎn)生，例如，時間就會有開始和終結，量也就不能分成更小的量，數(shù)也不會是無限的”⑿“無限”是一個副詞，副詞只有在經(jīng)驗的范圍內(nèi)使用才有效。我認為他說的潛能的無限實際上是有限的，而現(xiàn)實的無限是思維不能認識的。因為經(jīng)驗是有限的，而我們所能想象的無限其實都是有限的，真正的無限只可能存在于經(jīng)驗以外，我不能斷定任何事物是有限還是無限。亞里士多德似乎意識到了這一點，他說：“無限的涵義正好與平常大家理解的相反，不是‘此外全無’，而是‘此外全有’”⒀而“此外全有”實際上是有限的。感覺的范圍是有限的，而思維只能通過感覺去認識，因此思維得到的認識也是有限的，不管是基于時間上還是空間上。思維根本不能認識真正的“無限”，認識者思維沒有權利討論“無限”。

4.2數(shù)不是先天的，也不是實在的思維不能認識無限，所以它無法提供極限論的基礎，以極限論為基礎的現(xiàn)代數(shù)學怎么能達到普遍必然？康德認為，凡是必然的判斷就是先天判斷。他說：“在思維時，如果一個命題是必然性的，那就是一個先天命題?！雹训珨?shù)學并不是普遍必然的，也