《第二章-思維設(shè)定了語言和數(shù)》

《第二章思維設(shè)定了語言和數(shù)》作為一種追求絕對確定性的哲學(xué)，我在此不能確定任何東西是實(shí)在的。但我在論述指稱理論時(shí)，又不得以假設(shè)一個(gè)引起我們觀念的原因（實(shí)在），以使我的論述不至于成為空中樓閣。1

語言的起源和目的。每個(gè)人都有自己的觀念，但各自的觀念之間不能直接交流，于是人類學(xué)會了用某些可感知的符號來交流。比如說眼神：有恐懼的眼神，有訖憐的眼神，有驚訝的眼神，有愛慕的眼神。如果眼神還不夠用的話，人們又將表情派上了用場。人們努力使自己的表情傳達(dá)信息，如果說這些表情傳達(dá)喜怒哀樂還可以，那么要傳達(dá)一些復(fù)雜的信息簡值不可想象。人類的認(rèn)識總在不斷深入，人類的觀念也越來越復(fù)雜，表情顯然不能滿足人類交流自身觀念的需要。于是人類又創(chuàng)造了一些動作、手勢，這些動作、手勢開始是自發(fā)的，后來就有了一些公共約定，什么樣的動作手勢傳達(dá)什么樣的信息。除此以外，圖畫、音樂也能作為交流工具。這些非語言的交流工具并非只存在于人類社會，動物界也有這樣的交流工具。例如蜜蜂就會用跳舞來傳遞信息。另一些動物會發(fā)出各種不同的叫聲，來傳遞不同的信息。也許這些符號稱不上語言，也許傳遞的這些信息稱不上觀念，但我不想割斷它們與語言、觀念之間的某種聯(lián)系。人類的語言也正是起源于人類最先用于交流各種觀念的各種聲音，這些奇怪而又易于區(qū)別的聲音正是人類語言的萌芽。我不相信人類的語言是某一超人的存在或上天賜予的，是人類自己創(chuàng)造了語言。假如語言是上天賜予的，它為何賜給地球人類幾千種語言，又讓這些語言充滿缺陷？他不如直接賜予一種至真、至善、至美的語言就行了。人類創(chuàng)造了語言來滿足自己交流觀念的需要，語言要成為交流的工具就必需指稱觀念。

語言是觀念的代碼，但人們在思考時(shí)，往往會錯(cuò)誤地以為自己思考的是語言，實(shí)際人們思考的是這些語言所指稱的觀念。因此我認(rèn)為：邏輯是事實(shí)的鏡子，觀念是事實(shí)的鏡像；語言是觀念的鏡子，語義是觀念的鏡像；語義是事實(shí)的鏡像的鏡像。2.語義、涵義和所指語義、涵義和所指是三個(gè)不同的東西，假如我問一個(gè)人：“你在吃什么”，他回答說：“吃豬肉”，我說：“在吃豬的尸體?。　痹谶@一語境中：“豬肉”和“豬的尸體”語義不同，涵義也不同，但所指卻一樣?！昂x”是一個(gè)詞指示的觀念，“所指”是一個(gè)詞指示的對象或現(xiàn)象，這是國內(nèi)分析哲學(xué)界已經(jīng)約定俗成的規(guī)范。2.1語義不等于涵義。語義只能近似涵義。一個(gè)詞不管他是否使用都有語義，但只有在使用時(shí)才有涵義！例如當(dāng)我說到“長沙”，雖然各個(gè)詞典上有各自對“長沙”的語義的標(biāo)準(zhǔn)解釋，但我理解的是我所了解的“長沙”，而你可能并沒有到過“長沙”這個(gè)城市，你所理解的“長沙”只是從電視新聞上了解到的“長沙”，而有些人對“長沙”的理解僅限于詞典上的解釋。對任何一個(gè)詞，不同的使用者在使用時(shí)有不同的涵義。我們都是理解了自己的見解，而不是詞典上的解釋。莫里斯將語言學(xué)分為三部份：語言與使用者的關(guān)系是語用學(xué)，語言的內(nèi)部關(guān)系是句法學(xué)，語言與涵義的關(guān)系是語義學(xué)。而語言的實(shí)際涵義是其指稱的觀念，而不是語義。所以莫里斯的理論需要進(jìn)行修正。但語義并非與涵義沒有任何關(guān)系，如果說語義是絕對標(biāo)準(zhǔn)的幾何模型，那么涵義就是物體實(shí)際的幾何尺寸。語義是使用者在使用語言進(jìn)行指稱活動的領(lǐng)航員，同時(shí)也是裁判。因此語義學(xué)是研究與“涵義”有關(guān)的語義的學(xué)問。而對涵義的研究實(shí)際上也是一門語用學(xué)（因?yàn)槿魏卧~語只有在被使用時(shí)才有涵義），語用學(xué)的研究對象應(yīng)該包括“涵義”和“語境”兩部份！語義是一種公共的約定。詞典上的標(biāo)準(zhǔn)語義是專家作出來的，但專家在制定標(biāo)準(zhǔn)語義的時(shí)候也是根據(jù)公眾的約定來制定的；反過來公眾在理解語義的時(shí)候，也經(jīng)常參考詞典的標(biāo)準(zhǔn)語義。（普特南Putnan在其“自然種類詞”理論中也以黃金的定義為例闡述了公眾與專家對詞語理解的相互影響）這兩者是互相影響的，標(biāo)準(zhǔn)語義本來就只能達(dá)成相對的共識。特別是在不同社會歷史的背景下，語義也不斷的經(jīng)歷著歷史流變，存在著地域差別。

認(rèn)識者通過規(guī)范的語義去理解別人的觀念，其實(shí)是理解了自己的見解?？梢娙藗冎g的相互理解存在著多么大的鴻溝啊！雖然用語言交流觀念不能達(dá)到絕對的確定性，但可以達(dá)到相對的確定性。因?yàn)檎Z言的使用者的目的是交流觀念，所以他們會盡可能的準(zhǔn)確的指稱觀念，盡可能讓受話者更準(zhǔn)確地理解。（除非是別有用心的想讓人誤解）另外，出于同樣的目的，受話者也會盡可能的準(zhǔn)確地理解說話者的涵義。（除非是別有用心的曲解）那么保證語言相對確定性的原因有以下三點(diǎn)：一、我們生活在同一個(gè)世界，對象保證了認(rèn)識的共通性，也就保證了語言的共通性。二、認(rèn)識者的理性、類似的認(rèn)識方式保證了語言的共通性。三、語言本身和語言的使用者的作用：1、標(biāo)準(zhǔn)語義2、規(guī)范句法學(xué)3、語境的幫助。而實(shí)踐也證明，我們正使用語言在進(jìn)行相對確定的交流。人類的知識沒有一樣的絕對確定的，我們也沒必要要求語言使用時(shí)達(dá)到絕對的確定性。2.2命題的真假維特根斯坦（Wittgenstein）認(rèn)為：“一個(gè)詞的意義就在于它在語言中的使用?！雹俚ㄌ馗固怪饕獜?qiáng)調(diào)的是語言使用的語境問題，假如唯特根斯坦繼續(xù)深挖的話，他很有可能發(fā)現(xiàn)語義與涵義的差別。最后還是斯特勞森(Strawson)明確了語義與涵義的差別。斯特勞森認(rèn)為句子只有在使用時(shí)才有確定的涵義。他說：“我們不可能談到語句本身的真或假，而只能談到使用語句做了一個(gè)真論斷或假論斷，或者說使用一個(gè)語句表達(dá)了一個(gè)真命題或假命題?！雹谶@是因?yàn)檎Z言只有在指稱觀念時(shí)，才構(gòu)成命題。（當(dāng)然并不是任何語句都構(gòu)成命題。）一句話是不存在“是否為真”的問題，只有一個(gè)命題才存在真假的問題。如何確定命題的真假？有人說一個(gè)命題為假，是因?yàn)樗娜魏畏暇浞ǖ拇鸢付际清e(cuò)誤的。這種說法沒錯(cuò)，但沒有指出根本原因。確定一個(gè)命題是假命題，這是因?yàn)檫@個(gè)命題不管有沒有答案，答案如何，這個(gè)命題本身就包含謬誤；并且會將謬誤帶到任何答案中，才導(dǎo)致了這個(gè)命題的任何答案都是錯(cuò)誤的。那么又怎么確定一個(gè)命題本身包含錯(cuò)誤呢？一個(gè)命題是否為真，與其涵義有關(guān)，但也與語義有關(guān)。如果人們都按照各自的見解去理解語言的話，人們將無法交流各自的觀念。語言是思維設(shè)定的交流觀念的工具。如果對詞語的理解達(dá)不成相對共識，那么對一個(gè)命題是真還是假就會產(chǎn)生分歧。例如“現(xiàn)在的法國國王”，其中“國王”一詞的語義如果這樣規(guī)定：國王是世襲的國家元首，一個(gè)國家最高統(tǒng)治者。那么現(xiàn)在的法國沒有這樣的“國王”，所以“現(xiàn)在的法國國王是禿子”也就成了一個(gè)假命題。要是命題改成“現(xiàn)在的英國國王是禿子”，那就是一個(gè)真命題，只是它的答案是否定的。如果誰將“國王”的定義理解成“世襲的國家元首，一個(gè)國家最高的集權(quán)獨(dú)裁統(tǒng)治者?！蹦敲础艾F(xiàn)在的英國國王是禿子”又成了一個(gè)假命題，因?yàn)楝F(xiàn)在的英國是君主立憲制的資本主義國家，英國沒有集權(quán)獨(dú)裁的國王。又倘若誰要擅自將詞語“現(xiàn)在的法國國王”理解成為“現(xiàn)在的法國總統(tǒng)”的意思，那么它就將“現(xiàn)在的法國國王是禿子”這個(gè)命題理解成為一個(gè)真命題。因此要對一個(gè)命題的真假達(dá)成共識，就只能依據(jù)公認(rèn)的知識背景、標(biāo)準(zhǔn)語義來判斷，而不是個(gè)人對這個(gè)詞的理解。2.3悖論產(chǎn)生的根源是語義（或數(shù)學(xué)定義）、所指與涵義的錯(cuò)位！我贊成陳波關(guān)于悖論的中定義，即承認(rèn)語形悖論和語義悖論。否認(rèn)其他形式的邏輯矛盾也是悖論。最早區(qū)分語形悖論和語義悖論的是拉姆塞，后來這兩類悖論都被稱為“對角線悖論”。陳波認(rèn)為悖論產(chǎn)生的原因有三個(gè)：

（1）自我指稱

（2）否定性概念

（3）總體和無限③

綜合這三個(gè)原因中，我認(rèn)為“自我否定”是根本原因，而涉及總體和無限不是必要原因。也就是說凡是悖論都存在自我否定。（陳波也將自我指稱和否定性概念放在一起論述，認(rèn)為同時(shí)具備這兩者是造成悖論的必要原因，但不知他為何又將兩者歸為兩種原因）自我否定是造成悖論的必要因素，但不是根本原因。因?yàn)樽晕曳穸ㄊ怯烧Z義（或數(shù)學(xué)定義）、所指與涵義的錯(cuò)位造成的！例如“說謊者悖論”：那個(gè)克里特島人說：“所有的克里特島人都在說謊?！备鶕?jù)標(biāo)準(zhǔn)語義“克里特島人”也包括說這句話的克里特島人。但當(dāng)那個(gè)克里特島人說：“所有的克里特島人都說謊”時(shí)，雖然“所有的克里特島人”的標(biāo)準(zhǔn)語義不變，但他并沒有意識到他自己也是克里特島人。顯然他在說那句話時(shí)，他所指的“所有的克里特島人”并不包括他自己。他在這句話中“所有的克里特島人”實(shí)際指稱的是除他以外的所有的克里特島人?？梢哉f在他說這句話時(shí)，在他的意識中并無邏輯上的矛盾。但是我前面論述了，判斷一個(gè)命題的真?zhèn)沃荒芤罁?jù)標(biāo)準(zhǔn)語義。張建軍認(rèn)為：“公認(rèn)正確的背景知識是構(gòu)成悖論的必要因素?！雹茱@然，只有標(biāo)準(zhǔn)語義才是公認(rèn)正確的知識，即在這個(gè)悖論中，公認(rèn)正確的標(biāo)準(zhǔn)語義決定了“所有的克里特島人”包括說這句話的人，于是悖論就產(chǎn)生了。標(biāo)準(zhǔn)語義是確保語言能夠作為交流工具的基礎(chǔ)，如果為了消除這個(gè)悖論而修改標(biāo)準(zhǔn)語義，恐怕是得不償失。實(shí)際上當(dāng)那個(gè)說話的克里特島人意識到自己實(shí)際上也是克里特島人時(shí)，他也就陷入了悖論之中。同理，語形悖論也是定義與涵義的錯(cuò)位造成的。在羅素悖論中，弗雷格在使用“集合”這個(gè)名稱時(shí)所指稱的集合不包括總集，而“集合”的公認(rèn)數(shù)學(xué)定義卻包括總集，所以悖論就發(fā)生了。構(gòu)成悖論的必要因素是自我否定，而根本因素則是源自語義（或數(shù)學(xué)定義）、所指與涵義的錯(cuò)位。涉及總體與無限實(shí)際也是由語義、所指與涵義的錯(cuò)位造成的------在悖論中，語義、所指總是代表總體，而涵義卻沒能窮盡語義、所指，最后不完整的涵義否定了總體的語義、所指，其根源也是語義、所指與涵義的錯(cuò)位。在研究悖論時(shí)必須引入邏輯上的寬容原則，即假設(shè)任何人都是有理性的。因此無論什么悖論，考慮到其語境時(shí)其涵義都不包含自指。強(qiáng)化的說謊者悖論“我在說謊”也是一樣，任何理性健全的人在說這話時(shí)都不會自指這句話本身的。已有的解決悖論的方案中，要么是犧牲語言和數(shù)學(xué)的規(guī)則為代價(jià)，要么是附加補(bǔ)充說明。這實(shí)際上只是在轉(zhuǎn)移矛盾，并沒有消除矛盾，我認(rèn)為都是不可取的。悖論并不是邏輯自身存在著的矛盾。而是語言和數(shù)學(xué)的不完善性造成的矛盾違反了邏輯原則。3

語言是如何指稱觀念的，以及影響語言確定性的各種原因。3.1

通名、概念與定義。名稱是一個(gè)邏輯學(xué)概念，與其相對應(yīng)的詞是名詞。名詞一般可分為專有名詞（專名）和類名詞（通名）兩類，一般來說。但由于哲學(xué)上約定成俗的緣故，所以我這里沿用專名和通名的稱呼！最早在哲學(xué)上區(qū)分專名和通名的是弗雷格，1891年，弗雷格在寫給胡塞爾的信中畫了一幅圖（此處改用表格），其中一部份說明了專名、概念詞、涵義、所指之間的關(guān)系。⑤專名概念詞專名的涵義概念詞的涵義專名的所指概念詞的所指隸屬于這個(gè)概念的對象弗雷格這個(gè)圖表的意義是非常巨大的，他所說的概念詞實(shí)際上就是指稱概念的通名。他認(rèn)為通名指稱的是概念，是對象的某種性質(zhì)，而專名指稱的是對象本身。他說概念類似于函數(shù)，可以區(qū)分為不同的階。他說的“隸屬這個(gè)概念的對象”準(zhǔn)確的說是抽象出這個(gè)概念的印象，但由于他拒絕心理的方法，他無法說清楚概念產(chǎn)生的機(jī)制。概念最少由兩個(gè)印象中歸納出來的，這樣的概念我們可以稱之為一階概念；有的概念是從兩個(gè)一階概念中歸納出來的，可以稱之為正二階概念；有的概念是從一個(gè)印象和一個(gè)一階概念中歸納出來的，可以稱之為副二階概念……由此一來概念將會有很多階，我們完全可以將概念分門別類。弗雷格從邏輯的角度將這一點(diǎn)看得很清楚：“當(dāng)我們將相同的符號指派給不同而類似的東西，我們實(shí)際上不再表示個(gè)別事物，而表示他們共同的東西?！雹匏€說：“概念就是其值為真值的函數(shù)?！雹叩歉ダ赘裼幸稽c(diǎn)是錯(cuò)誤的（這或許是由他的實(shí)在論立場造成的），就是他將概念看成是實(shí)在的。他說：“概念詞也必須有涵義，而且為了科學(xué)的用法必須有意謂；但是它的意謂既不是由一個(gè)對象，也不是由幾個(gè)對象形成的，而是由一個(gè)概念形成的?！雹啻颂幰猛趼返姆g，“意謂”即指稱的實(shí)在對象。我認(rèn)為弗雷格對概念的理解與康德類似，認(rèn)為有實(shí)在的概念，即與柏拉圖的“理念”和亞里士多德的“形式”相類似的實(shí)體。概念源于印象，而這兩者都存在于觀念中，并非觀念以外的實(shí)體。在認(rèn)識的對象中，并沒有一個(gè)作為實(shí)體的概念。概念雖不能直接指稱對象，卻可以通過產(chǎn)生它的印象來間接指稱對象。正如函數(shù)的意義和值都取決于它的自變元一樣，概念的涵義取決于產(chǎn)生它的印象。說到通名就不得不談到屬性、本質(zhì)屬性。我認(rèn)為屬性是思維對對象的規(guī)定，對象是讓我們產(chǎn)生這些屬性的原因。如果你不能同意這一觀點(diǎn)的話，那么也至少應(yīng)該同意下面的觀點(diǎn)：即使屬性是對象本身的性質(zhì)，那么所謂“本質(zhì)”與“非本質(zhì)”就完全是一種人為的規(guī)定。對象自身并沒有這種區(qū)分，是人類為了認(rèn)識、把握對象而做出這種區(qū)分。不可否認(rèn)，“本質(zhì)”與“非本質(zhì)”的區(qū)分為人類認(rèn)識帶來了方便，因此在認(rèn)識活動中我承認(rèn)“本質(zhì)屬性”的優(yōu)先地位。但我要提醒人們的是，決不能僅僅通過“本質(zhì)屬性”來把握對象，這個(gè)問題也就是“定義”的局限性問題。定義的方法可以分為兩大類，內(nèi)涵定義和外延定義。內(nèi)涵定義通過列舉內(nèi)涵來確定一個(gè)概念的外延，外延定義通過確定外延來獲取一個(gè)概念的內(nèi)涵。但是，外延定義可以確定一個(gè)定義的所有內(nèi)涵，使這個(gè)定義變成一個(gè)封閉的系統(tǒng)；內(nèi)涵定義卻不能讓我們認(rèn)識到一個(gè)定義的全部外延，至少從認(rèn)識的角度使這個(gè)定義變成了一個(gè)開放的系統(tǒng)。因此外延定義比內(nèi)涵定義要更加完善。其實(shí)真正的外延定義只有一種，就是屬加種差，但“屬”和“種”本身又需要被定義。例如我們定義“人是有理性的動物”，就得先確定“動物”的定義和“理性”的概念；如果說“動物”是能“自由活動的生物”，那么又要定義“生物”和“自由活動”，如此便會陷入無休止的定義活動中，同時(shí)又無法獲得絕對確定的定義。所以屬加種差只能為概念定義一個(gè)大致的外延，屬加種差是最優(yōu)良的定義方法，但仍然是不完善的。內(nèi)涵越多的定義適用的普遍性越差，越容易被否定。從這個(gè)角度來說，一個(gè)定義的內(nèi)涵越少越安全。但沒有或缺乏內(nèi)涵的定義則顯得蒼白，使用者難以通過定義認(rèn)識對象！因此一個(gè)定義應(yīng)該在這兩者之間權(quán)衡！即使一個(gè)定義有絕對確定的外延，也不能代表它所指稱的觀念、對象的全部性質(zhì)。定義只是抽象活動的結(jié)果，所以定義只代表了對象的某些屬性，如果僅僅通過這些有限的屬性去把握對象，判斷是非對錯(cuò)，就很容易犯錯(cuò)。例如：《湖南農(nóng)民運(yùn)動考察報(bào)告》中以是否存在剝削行為來區(qū)分中農(nóng)和富農(nóng)，如果僅僅是這樣的定義并無多大妨礙，錯(cuò)誤的是使用者按照這個(gè)定義來肯定和否定一切，使中農(nóng)和富農(nóng)得到天差地別的待遇。而實(shí)際上，并非所有的富農(nóng)都比中農(nóng)惡劣，某些富農(nóng)可能是興辦鄉(xiāng)學(xué)、民族革命的支持者甚至參加者；而某些中農(nóng)可能是地痞惡霸，甚至是軍閥賣國者的走狗、打手。所以定義不是萬能的，不是否定肯定一切的唯一標(biāo)準(zhǔn)。它們只是認(rèn)識的手段，我們的目的是通過定義來認(rèn)識對象！3.2專名和摹狀詞（我在此談?wù)摰哪钤~都是限定摹狀詞）通名指稱概念，專名則可以指稱單個(gè)印象，也可以指稱概念和印象的結(jié)合體，一些類似于集合的觀念系統(tǒng)。所以弗雷格沒有區(qū)別專名和摹狀詞，他說“我稱每個(gè)代表一個(gè)對象的符號為專名”。羅素(Russell)將專名與摹狀詞嚴(yán)格的區(qū)別開來，認(rèn)為專名不是摹狀詞。在他看來“亞里士多德”是專名，而“《形而上學(xué)》的作者”則是一個(gè)摹狀詞。他認(rèn)為專名就是一個(gè)名稱，沒有任何描述性的東西。例如從“亞里士多德”這個(gè)詞，我們知道的就僅僅是一個(gè)名稱。在這里他犯了個(gè)極大的錯(cuò)誤！不錯(cuò)，我們在對亞里士多德沒有任何了解之前，當(dāng)我們第一次聽到亞里士多德這個(gè)名稱的時(shí)候，我們得到的僅僅是這個(gè)名稱。但隨著我們對亞里士多德的了解，我們知道了他是《形而上學(xué)》的作者，亞歷山大的老師，呂克昂學(xué)園的創(chuàng)始人。于是“亞里士多德”這個(gè)名稱的涵義變成了一個(gè)由眾多觀念組成的集合。當(dāng)別人再提到這個(gè)名稱的時(shí)候，必然喚起我們所知道的組成這個(gè)集合的觀念。此時(shí)，“亞里士多德”這個(gè)詞不是一個(gè)沒有涵義的名稱！不同的使用者在使用“亞里士多德”這個(gè)專名時(shí)有著不同的涵義，因?yàn)椴煌娜藢@個(gè)專名的所指了解程度都不盡相同。因此當(dāng)一個(gè)認(rèn)識者從接觸專名開始，在他那里這個(gè)專名就經(jīng)歷著由簡單名稱到集合的變化，并且這個(gè)集合的內(nèi)容也隨著認(rèn)識者知識的變化不斷變化。那么專名“亞里士多德”這個(gè)由眾多觀念組成的集合是一個(gè)開放的集合還是一個(gè)封閉的集合呢？陳波認(rèn)為：“名稱的涵義是由一個(gè)永遠(yuǎn)開放的摹狀詞集合構(gòu)成的，這些摹狀詞描述了它所指稱的對象的一些區(qū)別特征?！雹徇@種說法是有道理的。固然，亞里士多德這個(gè)人已經(jīng)死了，關(guān)于這個(gè)存在物的所有屬性都不會在增加了，從這個(gè)意義上來說，這應(yīng)當(dāng)是一個(gè)封閉的集合。但對于亞里士多德的認(rèn)識，任何一個(gè)人也不能窮盡，語言只有被使用時(shí)才有涵義、所指，而我們使用者不能窮盡對亞里士多德的認(rèn)識，從這一方面來看，這個(gè)集合是一個(gè)開放的集合。我認(rèn)為所有的專名都是摹狀詞，并且是多階摹狀詞。例如：“《形而上學(xué)》的作者”是一階摹狀詞；“《形而上學(xué)》的作者亞歷山大的老師”是二階摹狀詞；“《形而上學(xué)》的作者亞歷山大的老師呂克昂學(xué)園的創(chuàng)始人”就是三階摹狀詞；而專名“亞里士多德”則是多階摹狀詞，他具體有多少階一時(shí)很難算清楚，但如果一定要計(jì)算的話，從理論上我還是可以算出我在使用這個(gè)專名時(shí)有多少階。那么摹狀詞在指稱觀念時(shí)，肯定是限定的階越多，確定性越高。但是也許有人會說：限定的階越多，出錯(cuò)的概率就越高。這種看法沒有錯(cuò)，但我認(rèn)為：如果一個(gè)一階摹狀詞的限定階出錯(cuò)，這個(gè)詞就全錯(cuò)了。但像“亞里士多德”這樣的高階摹狀詞，其中某限定階出錯(cuò)，對這個(gè)集合影響要小得多。（例如：即使我將柏拉圖說的某句話錯(cuò)記為是亞里士多德說的，也不能因此認(rèn)為我對亞里士多德一無所知。）雖然他會影響整個(gè)集合的確定性，但不能因?yàn)槠渲心诚薅A出錯(cuò)而否定整個(gè)集合。塞爾（JohnR.Searle）就認(rèn)為：“支配專名用法的規(guī)則使得專名被用來指稱而非描述某個(gè)特定對象，專名具有所指而不具有涵義?！雹鈱τ谝粋€(gè)對亞里士多德一無所知的人，第一次聽到“亞里士多德”這個(gè)專名時(shí)，他的確沒有獲得任何涵義，但是在他那里也就沒有所指。當(dāng)別人向他介紹：亞里士多德是亞歷山大大帝的老師，《形而上學(xué)》的作者等等時(shí)，“亞里士多德”這個(gè)專名在他那里就變成了一個(gè)有涵義的詞語，也就有了所指。所以專名有涵義時(shí)就有所指，沒涵義時(shí)也就沒所指，塞爾的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的！但是專名不等于摹狀詞，否則當(dāng)一個(gè)人說“亞里士多德是亞歷山大大帝的老師時(shí)”就等于說了一句“A=A”廢話。而實(shí)際上“亞里士多德是亞歷山大大帝的老師時(shí)”是類似于“A=X”這樣一句話。如果將A代表專名“亞里士多德”，那么X就是摹狀詞“亞歷山大大帝的老師”所得的函數(shù)，摹狀詞“亞歷山大大帝的老師”的兩個(gè)限定階就是函數(shù)X的自變元，當(dāng)函數(shù)X的值等于A時(shí)，也就是亞里士多德確實(shí)是亞歷山大大帝的老師時(shí)，這個(gè)命題就是真命題。但是大多數(shù)時(shí)候?qū)Ｃ暮x并不等于摹狀詞的涵義。除非恰巧某個(gè)語言的使用者知道且僅知道“亞里士多德是亞歷山大大帝的老師”，而不知道亞里士多德這個(gè)對象的其它任何屬性（比如“《形而上學(xué)》的作者”），那么此時(shí)專名“亞里士多德”才與摹狀詞“亞歷山大大帝的老師”等值。但這種情況是極其偶然少見的，即便如此：專名“亞里士多德”和摹狀詞“亞歷山大大帝的老師”的涵義也不同，后者通過兩個(gè)限定階描述對象，前者以專名特有的方式描述。也就是說通過不同涵義、不同的指稱方式指稱同一對象是可能的。由此可以知道，沒有完全等同的兩個(gè)事物（包括觀念），任何事物（包括觀念）只能完全等同于自身。所以系動詞“是”通常只表示大致的等同或等值，只有在“A是A”這樣的話中才表示完全等同。而更多的時(shí)候，一個(gè)人所知道的一個(gè)專名描述的集合，不等同于一個(gè)摹狀詞所描述的集合。例如我會知道亞里士多德說過某句話或關(guān)于他的其它事情，所以當(dāng)我使用專名“亞里士多德”不會等同于摹狀詞“亞歷山大大帝的老師”。我沒有必要造出一個(gè)摹狀詞（把我知道的所有關(guān)于亞里士多德的東西都加在一起限定的摹狀詞）來指稱亞里士多德，這正是專名存在的價(jià)值。我們只要直接說出這個(gè)集合的名稱-----專名，而不需要把整個(gè)集合說出來。我知道《形而上學(xué)》這本書中的一些觀點(diǎn)，關(guān)于它的書名的來源等等，我可以將“《形而上學(xué)》的作者”作為一個(gè)限定摹狀詞使用。但假設(shè)一個(gè)人對《形而上學(xué)》不了解，只知道它是一本書，甚至僅僅只知道這個(gè)名稱，對其它一無所知。當(dāng)這個(gè)人僅僅是知道“《形而上學(xué)》”這個(gè)名稱時(shí)，此時(shí)名稱《形而上學(xué)》并沒有實(shí)際所指的對象，因?yàn)樗氖褂谜邔ζ湟粺o所知，它的使用者只能知道了一個(gè)名稱。此時(shí)“《形而上學(xué)》”沒有實(shí)際所指，也就無法成為限定摹狀詞的限定階，“《形而上學(xué)》的作者”也就不能成為一個(gè)限定摹狀詞，而只能成為一個(gè)非限定摹狀詞。因?yàn)檫@個(gè)使用者既然不知道“《形而上學(xué)》”為何物，也就不能根據(jù)這個(gè)摹狀詞指稱亞里士多德。由此可以知道：專名不是什么時(shí)候都是高階摹狀詞，要根據(jù)使用時(shí)的不同情況來確定。3.3專名和摹狀詞不能窮盡其所指！克里普克（Kripke）區(qū)分了嚴(yán)格指示詞和非嚴(yán)格指示詞，如果他僅僅是這樣區(qū)分的話我尚可以不反對。錯(cuò)誤的是，他的嚴(yán)格指示詞是可以推導(dǎo)出必然命題的嚴(yán)格指示詞，也就是他承認(rèn)嚴(yán)格指示詞指稱對象俱有絕對確定性和普遍必然性。這是極其錯(cuò)誤的！陳波已經(jīng)在他的《邏輯哲學(xué)》一書中批判了這一觀點(diǎn)，在這里我要以我的方式來說明這個(gè)觀點(diǎn)的不合理性！摹狀詞的限定階不是指稱對象本身的性質(zhì)，而是一種外在限定。例如“《形而上學(xué)》的作者”這個(gè)摹狀詞的兩個(gè)限定階：一個(gè)是專名“《形而上學(xué)》”，另一個(gè)是概念“作者”，這兩者都沒有直接指稱到亞里士多德本人，不是亞里士多德的屬性，而只是一種外在限定。“《形而上學(xué)》的作者”是一階摹狀詞，但其中一個(gè)限定階“《形而上學(xué)》”又是一個(gè)專名，那么這個(gè)專名“《形而上學(xué)》”又是一個(gè)多階摹狀詞。于是又產(chǎn)生了問題：“《形而上學(xué)》的作者”倒底是不是一階摹狀詞？有沒有一階摹狀詞？一個(gè)摹狀詞，對其限定階又可以進(jìn)行再描述，也就是它的限定階又可以被描述成一個(gè)摹狀詞。因此我認(rèn)為沒有絕對的一階摹狀詞，只有相對的一階摹狀詞。任何摹狀詞都是一個(gè)函數(shù)，而限定它的不同層次的限定階也是一個(gè)函數(shù)。沿著一個(gè)摹狀詞往下尋找它的限定階，我們找不到最終確定的自變元。任何專名，摹狀詞都是一個(gè)浮在海上的集合，一個(gè)沒有確定自變元的不確定函數(shù)。因此摹狀詞只能獲得相對確定德的涵義。任何專名、摹狀詞都是一個(gè)不確定的函數(shù)，概念也是一個(gè)不確定的函數(shù)。由此可見，在我們的語言中，沒有任何詞語的涵義是絕對確定的。即使專名、摹狀詞是一個(gè)有確定自變元的函數(shù)，語言的使用者不可能通過這種描述完全認(rèn)識對象本身。我們用這種外在限定的方法描述專名“亞里士多德”這個(gè)集合，無論限定怎么多，也不能窮盡亞里士多德本身。專名“亞里士多德”只能不斷的接近亞里士多德的本來面目，而不能窮盡其所指。由于語言無法和觀念連結(jié)，而只能與其隔河相望。于是，語言所能做的就是用一個(gè)詞來解釋另一個(gè)詞。前面談?wù)摱x的時(shí)候也說到了，例如我們定義“人是有理性的動物”，就得先確定“動物”和“理性”的定義；如果說動物是能“自由活動的生物”，那么又要定義“生物”和“自由活動”，如此便會陷入無休止的定義活動中，又同時(shí)無法獲得確定的定義。語言如果不想陷入循環(huán)互訓(xùn)，就得毫無結(jié)果的一直解釋下去。例如：正義--公正--公平--正平（此例引自王海明《倫理學(xué)原理》），這組詞通常用來循環(huán)互訓(xùn)，來指稱某些觀念。語言、觀念、對象在三個(gè)平行的世界里永不相交，無法涵合或連接！要通過語言來交流觀念，通過語義來理解觀念，就存在很大的不確定性。若要通過觀念來認(rèn)識對象那就更不確定了。3.4有些名稱（名詞）沒有涵義、所指！現(xiàn)代哲學(xué)在名稱研究領(lǐng)域最大的錯(cuò)誤就是認(rèn)為“任何名稱都有涵義和所指”，這是實(shí)在論的陰影籠罩在語言哲學(xué)中。我不否認(rèn)任何詞都有語義，但并不一定有涵義和所指。羅素認(rèn)為一些虛構(gòu)的文學(xué)名詞沒有涵義和所指，例如“孫悟空”，我認(rèn)為這是錯(cuò)誤的。當(dāng)我在使用“孫悟空”這個(gè)名稱的時(shí)候，我想到了“孫悟空”的種種事跡。雖然“孫悟空”是虛構(gòu)的，但吳承恩寫過《西游記》這是真實(shí)的，也存在著包含“孫悟空”這個(gè)形象的《西游記》這本書。所以“孫悟空”這個(gè)名稱有涵義和所指。我要指出的是另一些無涵義、所指的詞。首先我要駁斥那些實(shí)在論者，因?yàn)樗麄兊腻e(cuò)誤更加嚴(yán)重，他們以為任何名稱不但有涵義，也有指稱的實(shí)在對象。甚至有人根據(jù)上帝這個(gè)詞和他心中上帝的觀念，就斷言上帝是存在的實(shí)體！我要告訴他們，所有的通名（類名詞）在對象世界中都找不到所指。例如“藍(lán)色”，我們大腦中有“藍(lán)色”這樣的印像或任何大腦圖像嗎？我們有海洋藍(lán)、雪影藍(lán)、天藍(lán)這些感知而來的印象，我們也可以把它們表象出來，但我們可以表象出一個(gè)普遍的“藍(lán)色”嗎？實(shí)際上，這個(gè)普遍的藍(lán)色只是一個(gè)抽象概念，這個(gè)作為概念的普遍藍(lán)色是無法表象出來的，因?yàn)槲覀儚牟辉姷竭^這個(gè)普遍的藍(lán)色。在對象世界中也找不到這個(gè)普遍的藍(lán)色，通名“藍(lán)色”就是一個(gè)在對象世界中沒有所指的詞。還有“桌子”，談到桌子時(shí)我們的腦海中會表象出所見過的不同的桌子，有大理石桌、木桌、銅桌，有圓的、方的、長條形的，但普遍的“桌子”是什么樣的呢？我們永遠(yuǎn)也不會有這種表象，因?yàn)檫@只是一個(gè)概念。或許有人要說：“外界沒有相應(yīng)的現(xiàn)象，并不代表沒有相應(yīng)的實(shí)體存在著?！钡拇_，我們不能否定有這樣的實(shí)體，但也不能肯定有這樣的實(shí)體，所以這是我們不知道的。我認(rèn)為在研究哲學(xué)時(shí)應(yīng)當(dāng)遵循這樣一條原則：凡是觀念中沒有的，就不應(yīng)當(dāng)斷定有相應(yīng)的實(shí)體存在著。唯實(shí)論者不明白概念與表象的本質(zhì)區(qū)別，所以他們才會說我心中有桌子的觀念，實(shí)體“桌子”就是存在的。我誠懇的邀請他們論述一下，怎么由“概念的桌子”產(chǎn)生“表象的桌子”和“實(shí)在的桌子”。柏拉圖不能解釋通名“桌子”所指稱的概念“桌子”的來源，因?yàn)樗婚_始就拒絕了經(jīng)驗(yàn)。于是他笨拙地活生生地假設(shè)了一張擺在天國中的“理念桌子”。但他不能說明這張?zhí)摶玫睦砟钭雷邮侨绾窝葑兂鋈耸篱g千千萬萬、形形色色的桌子的。歷史上一切共相論都是荒謬的。因?yàn)楦拍顩]有所指的對象，概念只是人類為了認(rèn)識的需要抽象出來的。人類的觀念不是來源于所謂的理念，是殊相決定共相，而不是共相決定殊相。同理，邁農(nóng)所說的“當(dāng)人們說思維不存在時(shí)就肯定了思維的存在”，這也是錯(cuò)誤的。3.5數(shù)詞與副詞。數(shù)詞和量詞與名詞不同，它們不能獨(dú)立做主詞使用。當(dāng)你問：“有幾個(gè)蘋果？”有人回答：“兩個(gè)?！痹诖颂?，回答者只是省略了主語“蘋果”，他要表達(dá)的意思是“兩個(gè)蘋果”。數(shù)量詞這種獨(dú)立的聯(lián)用，只有在這種特定的情況下才有效。如果沒有人問，你說“兩個(gè)”則毫無意義。數(shù)詞和量詞不能獨(dú)立作為主語，而只能修飾名詞。這說明了“數(shù)”和“量”沒有獨(dú)立的涵義和所指，數(shù)學(xué)實(shí)在論者是多么荒謬啊！。副詞只修飾謂詞。副詞只有在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)使用才有效。例如“最”，因?yàn)槟悴荒軘喽ㄊ聦?shí)上“什么最……”，你只能在已知的經(jīng)驗(yàn)中斷定“什么最……”。諸如此類詞還有“沒有”“不能”“是”“不是”。使用者只能在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)使用副詞，也只能在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)理解副詞才能避免誤解。明白了這一點(diǎn)，一切涉及副詞的偽哲學(xué)命題的爭論都可以解決！章內(nèi)小結(jié)：語言要作為交流觀念的工具，就必須使人們對語句達(dá)成大致相同的理解。這就需要思維來規(guī)定語義、規(guī)范語法，對語境達(dá)成共識，這樣才能相對準(zhǔn)確地交流觀念。因此，是思維設(shè)定了語言。

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思維設(shè)定了數(shù)學(xué)。4.1思維不能認(rèn)識“無限”。

亞里士多德認(rèn)為只有潛能的無限，沒有現(xiàn)實(shí)的無限。他認(rèn)為沒有現(xiàn)實(shí)的無限：“一個(gè)事物在某處，就意味著在空間里，在空間里就是某處。因?yàn)樵谀程幘鸵馕吨蛏匣蛳拢蚯盎蚝?，或左或右，但其中每一個(gè)都是有限的。”⑾但又認(rèn)為“如果說根本沒有無限，顯然許多說不通的結(jié)論就會因而產(chǎn)生，例如，時(shí)間就會有開始和終結(jié)，量也就不能分成更小的量，數(shù)也不會是無限的”⑿“無限”是一個(gè)副詞，副詞只有在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)使用才有效。我認(rèn)為他說的潛能的無限實(shí)際上是有限的，而現(xiàn)實(shí)的無限是思維不能認(rèn)識的。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是有限的，而我們所能想象的無限其實(shí)都是有限的，真正的無限只可能存在于經(jīng)驗(yàn)以外，我不能斷定任何事物是有限還是無限。亞里士多德似乎意識到了這一點(diǎn)，他說：“無限的涵義正好與平常大家理解的相反，不是‘此外全無’，而是‘此外全有’”⒀而“此外全有”實(shí)際上是有限的。感覺的范圍是有限的，而思維只能通過感覺去認(rèn)識，因此思維得到的認(rèn)識也是有限的，不管是基于時(shí)間上還是空間上。思維根本不能認(rèn)識真正的“無限”，認(rèn)識者思維沒有權(quán)利討論“無限”。

4.2數(shù)不是先天的，也不是實(shí)在的思維不能認(rèn)識無限，所以它無法提供極限論的基礎(chǔ)，以極限論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代數(shù)學(xué)怎么能達(dá)到普遍必然？康德認(rèn)為，凡是必然的判斷就是先天判斷。他說：“在思維時(shí)，如果一個(gè)命題是必然性的，那就是一個(gè)先天命題?！雹训珨?shù)學(xué)并不是普遍必然的，也