審美經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間意向性分析

PAGEPAGE1審美經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間意向性分析——從“體驗(yàn)”概念入手Analyzesthetime——Intentionalityoftheaestheticexpriencing——throughtheconceptoflivedexperience姓名徐賢樑學(xué)號(hào)10090110327班級(jí)09級(jí)（3）班專業(yè)漢語言文學(xué)導(dǎo)師姓名王峰職稱教授二〇一三年五月目錄摘要…………………ⅠAbstract………………Ⅱ?qū)д摗?一、“體驗(yàn)”（Erlebnis）概念…………3二、“審美存在的時(shí)間性”的再闡釋…………………6三、現(xiàn)象學(xué)時(shí)間視域下的“體驗(yàn)流”的結(jié)構(gòu)分析……12四、“存有”（Sein）還是“在場(chǎng)”（Anwesen），“當(dāng)下”在審美經(jīng)驗(yàn)中的定位……………19五、審美判斷力與實(shí)踐智慧：前瞻與機(jī)緣……………27結(jié)語………………36參考文獻(xiàn)………………38致謝………………43審美經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間意向性分析——從“體驗(yàn)”概念入手論文摘要：時(shí)間與藝術(shù)有何關(guān)聯(lián)？是用時(shí)間去支撐藝術(shù)的永恒，還是用有限的體驗(yàn)去把握無限的意義？也許這只是主體論美學(xué)的迷夢(mèng)，從有限越界到無限。就藝術(shù)作品而言，觀賞者總是從與其照面開始，但審美活動(dòng)實(shí)際并不是由觀賞者決定的而是取決于藝術(shù)作品的到時(shí)。或許需要通過在場(chǎng)來規(guī)定審美活動(dòng)，把審美活動(dòng)的主導(dǎo)權(quán)交還給藝術(shù)作品。但這不意味理解的任務(wù)終結(jié)了，我們?cè)噲D把握的是意義統(tǒng)一體而不是無限，這才是與真理照面。困難在于：我們?nèi)绾巫プ∷囆g(shù)作品的到時(shí)，這里提一條可能的途徑，我們?cè)谒囆g(shù)品的到時(shí)和觀賞者的時(shí)間意識(shí)的張力之間找到平衡點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)就是前瞻，我們正是通過前瞻才能把握藝術(shù)作品的到時(shí)。這不是個(gè)一勞永逸的解決之道，而是需要我們不斷在各種可能性間作出選擇。這既是理解的使命，也是理性的職責(zé)。關(guān)鍵詞：體驗(yàn)流到時(shí)前瞻在場(chǎng)域Analyzesthetime——Intentionalityoftheaestheticexpriencing——throughtheconceptoflivedexperienceAbstract:Whatistheconnectionbetweentimeandart?Shallweusetimetosustaintheartoruseourlimitedexperiencetounderstandtheunlimitedmeaning?MaybeitisapuzzleofAestheticsofSubject,fromfinitetoinfinite.Viewersbegintoappreciatetheworkofartwhentheycomeacrosswithit.However,aestheticactivitiesarenotdecidedbyviewers,insteaditisthetemporalizationofworksthatmatter.Wemayneed‘presence’tostandardizeaestheticactivities,givingtheinitiativebacktoartisticworks.Butitdoesnotmeantheendofunderstandingtask.Becausewhatwetrytounderstandisunityofmeaning,ratherthaninfiniteitself.Thedifficultyliesinhowwecancatchthetemporalizationofartisticworks.Thereisapossibleway;trytofindabalancebetweenthetemporalizationofartisticworksandthetensionofsenseoftimeownedbyviewers.Thebalanceiswhatwecalledpretention.Itisonlythroughpretensionthatwecanreallyunderstandthetemporalizationofartisticworks.Butpretensionisnotadealonceandforall.Westillneedtomakechoicesamongvariouskindsofpossibilitiescontinuously.Itisdutyofunderstandingandresponsibilityofrationality.Keywords：streamofmentalprocess（Erelebnisstrom）temporalization（Zeitigung）Protentionthefieldofpresence（Pr?senzfeld）導(dǎo)論首先從“審美”與“經(jīng)驗(yàn)”的概念界定談起，根據(jù)張寶貴《西方審美經(jīng)驗(yàn)觀念史》導(dǎo)論的梳理，“審美”和“經(jīng)驗(yàn)”兩個(gè)概念在西方哲學(xué)史極難把握，當(dāng)然筆者還面臨著另一種困難：是否會(huì)因?yàn)閭€(gè)人的偏好而夸大概念中某一側(cè)重點(diǎn)，最壞的結(jié)果便是因自身的局限削弱了思想的力度，故本文無意再重新梳理概念。筆者采取先入為主的方式，接受伽達(dá)默爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的界定并恢復(fù)審美與真理間的關(guān)聯(lián)性。“經(jīng)驗(yàn)”本質(zhì)的三個(gè)規(guī)定性以下逐條簡述：亞里士多德對(duì)以歸納法為核心的科學(xué)“經(jīng)驗(yàn)”概念批判，亞里士多德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的共相其實(shí)是在許多個(gè)別的知覺和真正的概念共相之間占據(jù)了一個(gè)不確定的中間位置，經(jīng)驗(yàn)總是只在個(gè)別觀察中才實(shí)際存在，因此總是不確實(shí)的，需要不斷被證實(shí)，其本質(zhì)也就在于只有在它不被新的經(jīng)驗(yàn)所反駁時(shí)才是有效的，經(jīng)驗(yàn)對(duì)于新經(jīng)驗(yàn)的開放性正是基于其本質(zhì)依賴于經(jīng)常不斷的證實(shí)。反之經(jīng)驗(yàn)同樣可以被推翻，而這種否定的經(jīng)驗(yàn)才是真正創(chuàng)造性的經(jīng)驗(yàn)，伽達(dá)默爾稱之為“辯證的經(jīng)驗(yàn)”；參見伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》洪漢鼎譯上海：上海譯文出版社2004P455~459.黑格爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歷史性分析，黑格爾直接指出作為重復(fù)和被證實(shí)的經(jīng)驗(yàn)就不再成為新的經(jīng)驗(yàn)，黑格爾不是辯證的解釋經(jīng)驗(yàn)而是從經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)來思考辯證的意義，所以他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)具有一種倒轉(zhuǎn)意識(shí)的結(jié)構(gòu)，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)某一內(nèi)容和我們自身的確實(shí)性相合，這樣，經(jīng)驗(yàn)就是自我認(rèn)識(shí)。但伽達(dá)默爾進(jìn)一步指出，經(jīng)驗(yàn)的辯證運(yùn)動(dòng)的真正完成并不在于某種封閉的知識(shí)，而是在于那種通過經(jīng)驗(yàn)本身所促成的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的開放性，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生洞見，洞見不僅是對(duì)某一情況更好的認(rèn)識(shí)而且包含著自我認(rèn)識(shí)的要素；參見伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P459~463.埃斯庫羅斯提出的“通過痛苦而學(xué)習(xí)”的觀點(diǎn)，這個(gè)論點(diǎn)的重要性在于，人通過受苦而學(xué)到的東西，不是某個(gè)特殊的東西而是對(duì)人類自身存在界限的洞見，真正的經(jīng)驗(yàn)就是使人類認(rèn)識(shí)到自身有限性的經(jīng)驗(yàn)，在經(jīng)驗(yàn)中，人類的理性和自我認(rèn)識(shí)找到界限。參見伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P463~464.至于審美與真理間的聯(lián)系，則是伽達(dá)默爾對(duì)從康德開始的審美主體化傾向的批判，將審美活動(dòng)從純粹的感性愉悅拉回到了存在真理。作為一種真理發(fā)生的根本方式，審美存在在很大程度上便是我們?cè)跎娴臉討B(tài)。這兩個(gè)概念的界定既構(gòu)成了本文一切問題分析的基本前提，同時(shí)也是對(duì)問題分析的限制，“審美經(jīng)驗(yàn)”充當(dāng)?shù)氖潜疚姆治龅那疤崤c限制而非問題域。接著再解釋“時(shí)間性”與“時(shí)間意識(shí)”。“時(shí)間性”（Zeitlichkeit）是海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出的最重要但也最晦澀的概念之一時(shí)間性概念未能得到充分的重視的原因可能就在于《存在與時(shí)間》關(guān)于“時(shí)間”的后半部分中基本概念混亂，“時(shí)間性”和“此在”、“煩”這些概念摻雜在一起難以厘清。參見陳嘉映《海德格爾哲學(xué)概論》北京：三聯(lián)書店2005P119以及劉旭光《海德格爾與美學(xué)》上海：上海三聯(lián)書店2004P43.。時(shí)間性總是用來解釋此在的存在，所以包括將來、當(dāng)下和曾在三種最本己的可能性到了《時(shí)間與存在》中，將來、當(dāng)下和曾在又被稱為時(shí)間的三維，在第四部分中將會(huì)闡述。，時(shí)間性的這三維被稱為三種綻出（Ekstase），時(shí)間性的統(tǒng)一即是三種綻出的統(tǒng)一。我們不能問“時(shí)間性是什么什么”，因?yàn)闀r(shí)間性不存在而只是到時(shí)（Zeitigung），時(shí)間便是時(shí)間性的到時(shí)（或說顯現(xiàn)），時(shí)間性是動(dòng)態(tài)的，唯有在綻出中才得到展示。不過也可以從時(shí)間的角度來作解釋，時(shí)間可以視為時(shí)間性的可能性存在。關(guān)于時(shí)間性的解讀，筆者參考了陳嘉映教授《海德格爾哲學(xué)概論》第四章時(shí)間，第二、第三節(jié)和黃裕生《時(shí)間與永恒》北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002第3.4節(jié)、3.5節(jié)和4.1節(jié)。而“時(shí)間意識(shí)”（Zeitbewu?tsein）則是胡塞爾后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)重要的概念，時(shí)間意識(shí)作為一種原意識(shí)，是感知活動(dòng)的基本視域，簡言之，是經(jīng)驗(yàn)世界的自我生活形式。到第三部分關(guān)于參見伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》洪漢鼎譯上海：上海譯文出版社2004P455~459.參見伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P459~463.參見伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P463~464.時(shí)間性概念未能得到充分的重視的原因可能就在于《存在與時(shí)間》關(guān)于“時(shí)間”的后半部分中基本概念混亂，“時(shí)間性”和“此在”、“煩”這些概念摻雜在一起難以厘清。參見陳嘉映《海德格爾哲學(xué)概論》北京：三聯(lián)書店2005P119以及劉旭光《海德格爾與美學(xué)》上海：上海三聯(lián)書店2004P43.到了《時(shí)間與存在》中，將來、當(dāng)下和曾在又被稱為時(shí)間的三維，在第四部分中將會(huì)闡述。關(guān)于時(shí)間性的解讀，筆者參考了陳嘉映教授《海德格爾哲學(xué)概論》第四章時(shí)間，第二、第三節(jié)和黃裕生《時(shí)間與永恒》北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002第3.4節(jié)、3.5節(jié)和4.1節(jié)。到第三部分關(guān)于“體驗(yàn)流的結(jié)構(gòu)分析”中會(huì)詳細(xì)展開，亦可參見倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋（修訂版）》北京：三聯(lián)書店2007P528~529，“時(shí)間/時(shí)間意識(shí)”條。海德格爾《存在與時(shí)間》（修訂譯本）陳嘉映、王慶節(jié)譯熊偉校陳嘉映修訂北京：三聯(lián)書店2006年第三版P261《存在與時(shí)間》P254。在這個(gè)階段中，海德格爾通過回溯希臘的真理觀，指出a-letheia（真理）意味著這樣那樣得到揭示的存在者，相應(yīng)的動(dòng)詞alethenein指把存在者從掩蔽狀態(tài)中取出來讓人在其無蔽狀態(tài)中來看，以此揭示此在與真理的關(guān)聯(lián)?！逗５赂駹栠x集》孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店1996P221。這里略作解釋，“公開場(chǎng)”根據(jù)陳嘉映教授的考證，海德格爾曾使用過dasoffeneStelle、dasoffeneEntgegen、dasFreie、dasoffeneMitte等詞來標(biāo)識(shí)。其中dasFreie尤其值得關(guān)注，兼有自由之物、開放之場(chǎng)域的雙重含義。海德格爾從對(duì)符合論的真理觀的敲打入手，指出真理系于一場(chǎng)域，“唯站入和站出這一疏明開敞之域的東西，才作為存在者存在”（《藝術(shù)作品的本源》，孫周興譯文為：在此敞開之地的敞開性中，一切存在遂有迥然不同之儀態(tài)。《海德格爾選集》P293）存在者在這片公開場(chǎng)中公開自身，象它本身所是的那樣顯現(xiàn)出來，存在者于在公開場(chǎng)中公開自身之際成其為存在者。公開性根系于自由，自由要被領(lǐng)會(huì)為讓存在者在公開場(chǎng)合中如其所是的那樣公開自身。所謂掩蔽，即指在知識(shí)忙于揭示一個(gè)個(gè)存在者時(shí)，存在者整體被掩蔽起來了嗎“讓存在自身本身也是一種掩蔽。在此之在的綻出的自由中，發(fā)生著整體之遮蔽，存在著（ist）遮蔽狀態(tài)”（《海德格爾選集》P227）。這種原始的掩蔽不是對(duì)真理的掩蔽而是真理之能演歷的條件，這層掩蔽是對(duì)被掩蔽者的保護(hù)因而才會(huì)有現(xiàn)象、顯現(xiàn)的事情發(fā)生，這層掩蔽不可能揭除。人遺忘掩蔽而致迷誤，但同時(shí)迷途也創(chuàng)造出一種使人經(jīng)驗(yàn)迷誤的可能性。掩蔽提醒人承認(rèn)自身作為存在者的有限性，承認(rèn)掩蔽，將掩蔽作為掩蔽本身來保護(hù)。加粗之處，筆者在第四、第五部分多少都會(huì)提到，也是從海德格爾的真理觀中得到的啟發(fā)。另外對(duì)“真理觀”的闡述依據(jù)陳嘉映《海德格爾哲學(xué)概論》第五章“真理”，引文大體采用孫周興編譯《海德格爾選集》。伽達(dá)默爾《真理與方法》第二版序言P11~12.一、“體驗(yàn)”（Erlebnis）概念本文選擇“體驗(yàn)”概念作為切入點(diǎn)主要出于兩方面的考慮，首先，體驗(yàn)作為主體論美學(xué)的支柱，在審美活動(dòng)中溝通了自我與對(duì)象，構(gòu)成了一種原初的意向性關(guān)聯(lián)；其次，體驗(yàn)概念恰好與經(jīng)驗(yàn)的三個(gè)限定條件相互印證，但體驗(yàn)統(tǒng)一體（Erlebniseinheiten）同時(shí)又構(gòu)成了意義統(tǒng)一體（Sinneinhièten）。從詞源方面考察，“體驗(yàn)”在德語中可以找到兩個(gè)對(duì)應(yīng)詞：Erfahrung和Erlebnis，前者是泛泛而言的“經(jīng)驗(yàn)”，而后者則根據(jù)動(dòng)詞erleben（經(jīng)歷過，前綴er-指經(jīng)歷，leben指生活）新創(chuàng)而成，并在狄爾泰那里被賦予了新的語言性和概念性的功能。關(guān)于erlebnis的詞源學(xué)說明參見伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P77~78以及帕爾默《詮釋學(xué)》，潘德榮譯北京：商務(wù)印書館2012P139，erleben的詞根為leben（生命），前綴er-起到的是強(qiáng)化主詞意義的作用。這也提示了erlebnis與生命的關(guān)聯(lián)，所以erlebnis也包含了直接所予性以及溝通有限與無限的特征。關(guān)于erlebnis的詞源學(xué)說明參見伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P77~78以及帕爾默《詮釋學(xué)》，潘德榮譯北京：商務(wù)印書館2012P139，erleben的詞根為leben（生命），前綴er-起到的是強(qiáng)化主詞意義的作用。這也提示了erlebnis與生命的關(guān)聯(lián)，所以erlebnis也包含了直接所予性以及溝通有限與無限的特征?！墩胬砼c方法》有關(guān)“體驗(yàn)”的兩節(jié)中，伽達(dá)默爾將狄爾泰的體驗(yàn)概念作為分析重點(diǎn)，不過相比于體驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論意義，伽氏更重視的還是體驗(yàn)的詮釋學(xué)意義。這里關(guān)注的仍是體驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論意義，從某種意義上說，如果不以主客二分的模式來規(guī)定認(rèn)識(shí)，那理解也可視為認(rèn)識(shí)的一種基本形式。狄爾泰的生命哲學(xué)不妨視為對(duì)浪漫主義反抗生活機(jī)械化的繼承，而“返回”模式的提出也是在這個(gè)背景之下?！胺祷亍敝傅氖巧目腕w化返回到生命精神自身之中參見Gadamer,TruthAndMethod,Second,RevisedEdition,TranslationrevisedbyJoelWeinsheimerandDonaldG.Marshall,London&NewYork:Continuum,2004,pp.57.參見Gadamer,TruthAndMethod,Second,RevisedEdition,TranslationrevisedbyJoelWeinsheimerandDonaldG.Marshall,London&NewYork:Continuum,2004,pp.57.參見帕爾默《詮釋學(xué)》P142.參見胡塞爾《邏輯研究》第二卷第365頁注釋，轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P85.伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P90.伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P82.接著分析意義如何通過體驗(yàn)的有限性形成意義統(tǒng)一體?！绑w驗(yàn)并非一種靜態(tài)的東西；恰恰相反，在其意義之整體中，它趨向于在‘意義’整體語境中抵達(dá)與實(shí)現(xiàn)對(duì)過去的回憶和對(duì)未來的期望二者”帕爾默《詮釋學(xué)》P143.，一個(gè)體驗(yàn)?zāi)耸且粋€(gè)事件或一個(gè)時(shí)間序列，體驗(yàn)的意義需要時(shí)間來保證，但這種意義卻并不是原初所予的，盡管體驗(yàn)破壞了流俗時(shí)間的連續(xù)性，但意義統(tǒng)一體的構(gòu)成卻需要先解釋體驗(yàn)本身的連續(xù)性。伽達(dá)默爾借用西默爾（SimmelG）的說法，“每一種體驗(yàn)都具有一種奇遇（Abenteuer）”參見西默爾《哲學(xué)文化》，見《論文集》1911版，第11~28頁轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P89.，揭示出體驗(yàn)和奇遇相似，雖然打破了流俗時(shí)間的正常序列，但在體驗(yàn)中，我們可以感受到的不只是時(shí)間中斷的意義，更多是與時(shí)間整體相聯(lián)系的意義整體。尼采便覺察到體驗(yàn)不僅僅是一個(gè)簡單地認(rèn)識(shí)行為，“在思想深刻的人那里，一切體驗(yàn)都是長久延續(xù)的”帕爾默《詮釋學(xué)》P143.參見西默爾《哲學(xué)文化》，見《論文集》1911版，第11~28頁轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P89.《尼采全集》穆沙里翁版，第14卷，第50頁，轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P87.參見《狄爾泰全集》第七卷第29頁以下，轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P87.二、“審美存在的時(shí)間性”的再闡釋第一部分引入了“體驗(yàn)”的概念，揭示了“體驗(yàn)”概念中的認(rèn)識(shí)論傾向及其與意義問題間的關(guān)聯(lián)性，筆者也基本是在現(xiàn)象學(xué)意義上使用“體驗(yàn)”概念的。為何要把“體驗(yàn)”概念引入到審美活動(dòng)中？傳統(tǒng)審美的基本框架是主客二分的認(rèn)識(shí)論模式，其致力發(fā)掘的也是美的本質(zhì)而非真理，發(fā)展至頂峰便是近代以來主體論美學(xué)用審美判斷（或?qū)徝澜袒﹣泶鎸徝阑顒?dòng)原有的認(rèn)識(shí)功能。海德格爾開創(chuàng)性地指出：藝術(shù)作品的本質(zhì)是：dasSich-ins-Werk-SetzenderWahrheitdesSeienden事實(shí)上這應(yīng)被看作真理與藝術(shù)作品的關(guān)系式，既可以說成是真理自行設(shè)置入藝術(shù)作品，也可以理解為真理通過藝術(shù)作品開始起作用。（存在者的真理自行設(shè)置入作品，《藝術(shù)作品的本源》轉(zhuǎn)引自MartinHeidggerGesamtausgabeBand5Holzwege，F(xiàn)rankfurt：VittorioKlostermann，1977，P21），審美經(jīng)驗(yàn)也可等同為審美活動(dòng)中真理的自行顯現(xiàn)。對(duì)這種新的真理觀而言，體驗(yàn)可被視為溝通有限性與意義整體性的中介。先解釋“體驗(yàn)”之為審美活動(dòng)的中介這一定位，何謂中介（Vermittlung），中介通常是指此物與他物間的聯(lián)系，這種聯(lián)系有制約或依賴兩種表現(xiàn)形式，同時(shí)中介也是一種根據(jù)、證明，并能借此推演、展開，關(guān)鍵在于：中介本身是有條件的、有限的。參見張世英主編《黑格爾辭典》長春：吉林人民出版社1991“中介”條。筆者考慮到黑格爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)歷史的分析和其“中介”概念的關(guān)系，所以基本是在黑格爾立場(chǎng)上使用中介這個(gè)概念。就“體驗(yàn)”與“中介”的特點(diǎn)來看，這兩個(gè)概念是矛盾的，體驗(yàn)本身具有直接性，先于所有解釋、修訂或傳達(dá)而存在，并且為解釋提供線索，為造型提供素材”Gadamer,TruthAndMethod,pp.53事實(shí)上這應(yīng)被看作真理與藝術(shù)作品的關(guān)系式，既可以說成是真理自行設(shè)置入藝術(shù)作品，也可以理解為真理通過藝術(shù)作品開始起作用。參見張世英主編《黑格爾辭典》長春：吉林人民出版社1991“中介”條。筆者考慮到黑格爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)歷史的分析和其“中介”概念的關(guān)系，所以基本是在黑格爾立場(chǎng)上使用中介這個(gè)概念。Gadamer,TruthAndMethod,pp.53.Gadamer,TruthAndMethod,pp,53.參見Gadamer,TruthAndMethod,pp,53.伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P79.伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P85.問題在于，意義的統(tǒng)一性并不是自在的現(xiàn)成者，而是藝術(shù)品給予我們的饋贈(zèng)。意義通過藝術(shù)作品的世界遞予我們，當(dāng)我們站進(jìn)作品所敞開的公開性，究竟站進(jìn)了是哪個(gè)世界呢？所領(lǐng)會(huì)的真理究竟是屬于作者生活世界的真理還是普遍性的真理？伽達(dá)默爾在《真理與方法·第一部分藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問題的展現(xiàn)》中試圖通過對(duì)自康德以來的審美主體化傾向作徹底的批判，提出一種不同以往的審美存在的時(shí)間性。在這部分中，筆者以《真理與方法》中“審美存在的時(shí)間性”一節(jié)為基礎(chǔ)，結(jié)合海德格爾藝術(shù)作品的真理觀和黑格爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”歷史分析中得出的新的規(guī)定性，立足于體驗(yàn)的中介性，簡單分析以下問題：審美活動(dòng)的存在樣態(tài)；審美活動(dòng)的時(shí)間性與藝術(shù)作品自身的時(shí)間性關(guān)系。何以要在審美活動(dòng)中考慮時(shí)間因素，這在主體論美學(xué)中顯然是無意義的，因?yàn)橹黧w論美學(xué)認(rèn)為審美與認(rèn)識(shí)無關(guān)，更與真理無關(guān)，只與愉悅有關(guān)。因此，伽達(dá)默爾指出，人們一般據(jù)此認(rèn)為審美存在是無時(shí)間的或說超時(shí)間的，我們通常便是在這個(gè)層面上得出“藝術(shù)作品是永恒”這個(gè)判斷。以一個(gè)具體的審美活動(dòng)為例，拋卻聽者具體的生活年代、地域限制以及宗教信仰，海頓的《耶穌基督的臨終七言》（Hdydn:StringQuartetsOpp.103and51,'7LastWordsofJesusChris’）可以使觀賞者從這部弦樂四重奏中領(lǐng)略到古典音樂的美妙，并作出“真美?。　钡膶徝琅袛唷５珕栴}在于這個(gè)審美活動(dòng)是可重復(fù)的嗎？音樂作品不是一遍遍地被重復(fù)演奏著嗎？我們還可以接著問，那審美活動(dòng)是否就存在于藝術(shù)作品的表現(xiàn)之中？仍是海頓《耶穌基督的臨終七言》的例子，阿瑪?shù)蠟跛瓜覙匪闹刈鄨F(tuán)（AmadeusQuartet）名字取自莫扎特的全名，沃爾夫?qū)ぐ數(shù)蠟跛埂つ?，上世紀(jì)九十年代因主要團(tuán)員的逝世而解散。和柯達(dá)伊四重奏團(tuán)（KodályQuartet）的兩個(gè)演奏版本都堪稱經(jīng)典，前者風(fēng)格更現(xiàn)代，講究和諧、平衡的特色，后者雖然建團(tuán)較晚但接近本真派的演奏。在審美活動(dòng)中去爭論哪種演繹更符合作者的原意是毫無意義的，因?yàn)楸菊媾沙珜?dǎo)的古樂演奏風(fēng)格同樣是在現(xiàn)代音樂的體系中得到定位的，音樂作品本身已經(jīng)包含了對(duì)自我表現(xiàn)的依賴性，所以盡管演繹的方式總有差別，但作品始終在被不斷詮釋中保持其自身。在這個(gè)意義上，伽氏強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)作品真正存在于被展現(xiàn)（Gespieltwerden）的過程中，音樂與戲劇都是典型的例證。關(guān)于這一點(diǎn)參加伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》第一部分藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問題的展現(xiàn)，=2\*ROMANII藝術(shù)作品的本體論及其詮釋學(xué)的意義1.作為本體論闡釋入門的游戲c）審美存在的時(shí)間性第四段。伽氏認(rèn)為藝術(shù)作品只在被展現(xiàn)、被理解和被解釋時(shí)才存在，對(duì)于音樂或者戲劇而言是有意義的，不通過演奏，音樂只是一堆樂譜；不訴諸表演，戲劇只是劇本的堆積。那么，重復(fù)性的審美活動(dòng)應(yīng)被算作同一個(gè)審美活動(dòng)，還是我們要從重復(fù)中總結(jié)出某些常項(xiàng)，將其上升為審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)?？筆者認(rèn)為挪用伽達(dá)默爾所舉的節(jié)日慶典的例子作類比最為合適，音樂作品的演繹和節(jié)日慶典活動(dòng)一樣，總是重復(fù)的，但這種類型的重復(fù)既沒有把作品變成另一首樂曲，也不是回到這段樂曲的首演，“而是一種在變化中的永恒性，差別中的同一性”洪漢鼎《理解的真理》濟(jì)南：山東人民出版社2001P103.。節(jié)日活動(dòng)是由于它被慶祝而存在，同樣，藝術(shù)作品也需要觀賞者參與到審美活動(dòng)中，但并不能因此返回到主體性美學(xué)對(duì)審美活動(dòng)的定位。如果因此認(rèn)為審美經(jīng)驗(yàn)具有一種主體性特征，這就恰好應(yīng)了海德格爾的批評(píng)“美學(xué)把藝術(shù)作品當(dāng)作一個(gè)對(duì)象。而且把它當(dāng)作α?σθησι?（感知）的對(duì)象，即廣義上的感性知覺的對(duì)象?，F(xiàn)在人們把這種知覺稱為體驗(yàn)。人體驗(yàn)藝術(shù)的方式，被認(rèn)為是能說明藝術(shù)之本質(zhì)的。無論對(duì)藝術(shù)享受還是對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作來說，體驗(yàn)都是決定性的源泉，一切都是體驗(yàn)。但也許體驗(yàn)卻是藝術(shù)死于其中的因素”海德格爾《林中路》（修訂本）孫周興譯上海：世紀(jì)出版集團(tuán)上海譯文出版社2008P58，在主體論美學(xué)體系中，體驗(yàn)概念的直接性被無限放大，甚至被上升為審美活動(dòng)得以可能的關(guān)鍵因素，其中暗示的實(shí)際上是有限向無限的轉(zhuǎn)化。伽氏提出了“同在”（Dabeisein）的概念試圖扭轉(zhuǎn)這種主體化傾向，“同在”不僅指觀賞者在審美活動(dòng)中與藝術(shù)作品的共在（Mitanwesenheit），更多的是參與（Teilhabe），這種參與不是行動(dòng)，而是觀賞者自我忘卻的入迷狀態(tài)，是一種遭受（Pathos）。名字取自莫扎特的全名，沃爾夫?qū)ぐ數(shù)蠟跛埂つ?，上世紀(jì)九十年代因主要團(tuán)員的逝世而解散。關(guān)于這一點(diǎn)參加伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》第一部分藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問題的展現(xiàn)，=2\*ROMANII藝術(shù)作品的本體論及其詮釋學(xué)的意義1.作為本體論闡釋入門的游戲c）審美存在的時(shí)間性第四段。伽氏認(rèn)為藝術(shù)作品只在被展現(xiàn)、被理解和被解釋時(shí)才存在，對(duì)于音樂或者戲劇而言是有意義的，不通過演奏，音樂只是一堆樂譜；不訴諸表演，戲劇只是劇本的堆積。洪漢鼎《理解的真理》濟(jì)南：山東人民出版社2001P103.海德格爾《林中路》（修訂本）孫周興譯上海：世紀(jì)出版集團(tuán)上海譯文出版社2008P58參見伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P162~163.參見洪漢鼎《理解的真理》P104.黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》P61~62轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P460.黑格爾《哲學(xué)百科全書》§7轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P461.海德格爾《林中路》（修訂本）P48. 在審美活動(dòng)的三維中，藝術(shù)作品無疑是最特殊的一維，藝術(shù)作品是否只能作為藝術(shù)作品存在？這不是多余的問題，海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中就通過分析“物與作品”入手揭示藝術(shù)作品的存在方式，提示了藝術(shù)作品在審美活動(dòng)之外也可以以物的樣態(tài)存在。再以海頓為例，海頓的妻子是個(gè)悍婦，經(jīng)常將其作品當(dāng)成廢紙，對(duì)她而言，《耶穌基督的臨終七言》便是以物的方式存在，和清潔用具或者地窖里的馬鈴薯沒什么區(qū)別。這就需要思考藝術(shù)作品本身的自足性，即作為現(xiàn)成存在者的時(shí)間性。海頓的例子中已經(jīng)隱匿地透露出藝術(shù)作品可能也是時(shí)間性的存在，此處要強(qiáng)調(diào)并不是藝術(shù)作品也是存在于時(shí)間中的這種討論無意義，一切存在者都是從此在在世的維度把握的，藝術(shù)品也無法擺脫“在之中”的命運(yùn)。，而是為了說明藝術(shù)作品也同樣受到時(shí)間性的制約。“一‘物’之被視為藝術(shù)作品是亙古不變的事實(shí)還是說此‘物’在一個(gè)時(shí)期內(nèi)是，在一個(gè)時(shí)期內(nèi)不是？”劉旭光《海德格爾與美學(xué)》P86.從上述例子看，顯然更接近后一種情況，那么這樣一來不是和日常所理解的藝術(shù)作品有超越作者超越時(shí)代的永恒相悖嗎？關(guān)于藝術(shù)作品中時(shí)間性的制約和不朽的永恒間的悖論，要留待第四部分引入“在場(chǎng)”的新規(guī)定后再作嘗試，此處先行分析藝術(shù)作品與時(shí)間性制約的問題。筆者按照海氏的進(jìn)路，也從物與藝術(shù)作品的關(guān)聯(lián)入手，傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為物充當(dāng)?shù)氖撬囆g(shù)作品的質(zhì)料，藝術(shù)作品也可被納入到形式——質(zhì)料這個(gè)框架下討論，這個(gè)思維模式中，藝術(shù)品就是藝術(shù)品，物就是物，二者都是現(xiàn)成的在者。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》里用的是物、用具、藝術(shù)作品的三分法，這部分不是筆者考慮的重點(diǎn)，故不分別展開?；氐胶Ｊ纤e的例子，把荷爾德林的詩集跟清潔用具一起放在背包里，或者貝多芬的四重奏存放在出版社的倉庫里，就象地窖里的馬鈴薯，這些藝術(shù)作品還叫做藝術(shù)作品嗎？我們甚至可以接著問，杜尚的《泉》從展覽館里拿出來，不就是一個(gè)普遍的小便器嗎？參見王峰老師《美學(xué)語法：后期維特根斯坦的美學(xué)旨趣》（未刊稿）下建構(gòu)篇第五章藝術(shù)本性、家族相似與藝術(shù)類型第六節(jié)藝術(shù)類型作為藝術(shù)本性的替代（二）藝術(shù)類型的面相.這實(shí)際上涉及我們?nèi)绾卫斫馑囆g(shù)作品的現(xiàn)成存在狀態(tài)的問題，海氏的藝術(shù)作品真理觀給出了提示，從現(xiàn)成性思維的角度來說，藝術(shù)作品一旦生成，就成了亙古不變的現(xiàn)成存在，表現(xiàn)為與物相同的現(xiàn)成存在，而如果把被作為物的藝術(shù)品拉回到此在的生存境遇中，藝術(shù)作品就呈現(xiàn)為顯-現(xiàn)的樣態(tài)，藝術(shù)作品唯有現(xiàn)身于審美活動(dòng)中方以藝術(shù)作品的方式存在著，在海德格爾看來就是“如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象”參見海德格爾《存在與時(shí)間》（修訂譯本）P431.。因此，藝術(shù)作品不應(yīng)被視為“實(shí)存”，而是一種“現(xiàn)象”，或說“現(xiàn)-象”。既然是一種“現(xiàn)-象”，那么藝術(shù)作品受到時(shí)間的限制就可以理解了，藝術(shù)作品的時(shí)間性不是指藝術(shù)品在時(shí)間中存在，時(shí)間性更談不上存在與否，而是一種“到時(shí)”。參照海德格爾在《藝術(shù)作品中的本源》對(duì)梵·高《農(nóng)鞋》的分析，從存在的非現(xiàn)成性角度來看，藝術(shù)作品的存在便是一種“到時(shí)”，即“存在者進(jìn)入它的存在之無蔽之中”海德格爾《林中路》（修訂本）P18.這種討論無意義，一切存在者都是從此在在世的維度把握的，藝術(shù)品也無法擺脫“在之中”的命運(yùn)。劉旭光《海德格爾與美學(xué)》P86.海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》里用的是物、用具、藝術(shù)作品的三分法，這部分不是筆者考慮的重點(diǎn)，故不分別展開。參見王峰老師《美學(xué)語法：后期維特根斯坦的美學(xué)旨趣》（未刊稿）下建構(gòu)篇第五章藝術(shù)本性、家族相似與藝術(shù)類型第六節(jié)藝術(shù)類型作為藝術(shù)本性的替代（二）藝術(shù)類型的面相.參見海德格爾《存在與時(shí)間》（修訂譯本）P431.海德格爾《林中路》（修訂本）P18.劉旭光《海德格爾與美學(xué)》P88~89.詹姆斯·R·門施《胡塞爾的“未來”概念》倪梁康譯轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論（第六輯）·藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》上海：上海譯文出版社2004P138.此處對(duì)海德格爾《藝術(shù)作品的本源》的解讀，很大程度上得益于劉旭光《海德格爾與美學(xué)》第二章“此在的基礎(chǔ)存在論之美學(xué)意義”，尤其是其中的第三節(jié)、第五節(jié)和第六節(jié)。伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P166.伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P167.三、現(xiàn)象學(xué)時(shí)間視域下的“體驗(yàn)流”的結(jié)構(gòu)分析這部分是作為后兩部分論述的背景與基礎(chǔ)，筆者嘗試借助現(xiàn)象學(xué)新的本機(jī)時(shí)間觀來深入分析“體驗(yàn)流”的時(shí)間結(jié)構(gòu)。在“體驗(yàn)流”的結(jié)構(gòu)中有兩點(diǎn)要予以突出，一是“體驗(yàn)”與“體驗(yàn)流”的關(guān)系；二是對(duì)“在場(chǎng)域”的規(guī)定方式。這部分分析兩個(gè)問題，先闡述一種新的本己的時(shí)間觀；接著結(jié)合這種新的時(shí)間視域分析體驗(yàn)流的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。時(shí)間問題是西方哲學(xué)史最復(fù)雜也最核心的問題，論文第一部分已經(jīng)試著通過闡釋“體驗(yàn)”概念將時(shí)間維度引入到審美經(jīng)驗(yàn)之中，這樣的好處是論文從一開始就提示了審美問題與時(shí)間維度的某種關(guān)聯(lián)，但也造成了一些理解上的滯澀與困難。這里重新梳理現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀既是補(bǔ)充也是完善。這個(gè)方面論述分兩點(diǎn)，一是批判客觀時(shí)間，二是辨析主觀時(shí)間與內(nèi)在時(shí)間。時(shí)間問題最早是作為直接經(jīng)驗(yàn)世界的流變尺度而為人們所關(guān)注的，根據(jù)黑爾德（Held）在《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》第一、第二講中的梳理，最早提到時(shí)間（chrónos）的是米利都的阿那克西曼德，阿那克西曼德箴言涉及的只是時(shí)間與秩序之間的關(guān)系，這點(diǎn)在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里被具體化了，明確把時(shí)間與數(shù)字聯(lián)系起來，這個(gè)傳統(tǒng)通過柏拉圖的《蒂邁歐篇》隱匿的保留到了亞里士多德的思想中參見《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》（徳）克勞斯·黑爾德著，靳希平孫周興張燈柯小剛譯靳希平校上海：上海譯文出版社2009第一講“作為數(shù)字的時(shí)間——畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的時(shí)間觀念”和第二講“時(shí)間和永恒的古代形而上學(xué)”。，亞氏開辟的基于物體運(yùn)動(dòng)的客觀時(shí)間觀念至今仍在很大程度上左右著人們對(duì)于時(shí)間的理解。其對(duì)時(shí)間定義的完整表達(dá)形式為：時(shí)間是“依早和晚來看的運(yùn)動(dòng)的數(shù)目”參見《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》（徳）克勞斯·黑爾德著，靳希平孫周興張燈柯小剛譯靳希平校上海：上海譯文出版社2009第一講“作為數(shù)字的時(shí)間——畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的時(shí)間觀念”和第二講“時(shí)間和永恒的古代形而上學(xué)”。亞里士多德：《物理學(xué)》，219b1/2，轉(zhuǎn)引自《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P4.筆者并未展開對(duì)亞氏定義的完整解讀，而是要落實(shí)到對(duì)客觀時(shí)間的批判上，完整的解讀參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P4~6.參見高秉江《胡塞爾的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)與西方哲學(xué)的時(shí)間觀》，《求是學(xué)刊》2001.11第六期P31.參見黃裕生《時(shí)間與永恒——論海德格爾哲學(xué)中的時(shí)間問題》P5.事實(shí)上亞里士多德已經(jīng)注意到了時(shí)間與意識(shí)的關(guān)系參見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚《希臘哲學(xué)史》（第三卷）北京：人民出版社2003P514.，但主流的觀點(diǎn)還是將現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀與圣·奧古斯丁代表的主觀時(shí)間方向聯(lián)系在一起。奧古斯丁將被客觀時(shí)間觀當(dāng)成外在物的時(shí)間解釋為意識(shí)的回憶、思索、期盼，“使作為意識(shí)的時(shí)間意識(shí)成為主題”伽達(dá)默爾《西方的時(shí)間觀》鄧安慶譯，轉(zhuǎn)引自《伽達(dá)默爾集》上海：上海遠(yuǎn)東出版社2003P108.。但形而上學(xué)的時(shí)間觀并未發(fā)生真正的改變，即使如康德那樣，將時(shí)間作為先天的直觀形式的哥白尼式革命也無法扭轉(zhuǎn)人們將時(shí)間作為度量、作為可支配之物的自然態(tài)度。在闡釋現(xiàn)象學(xué)本己時(shí)間觀前，有必要先澄清主觀時(shí)間和內(nèi)在時(shí)間的區(qū)別。從最切身的角度來看，時(shí)間確實(shí)是基于個(gè)人的當(dāng)下感受、回憶與期待的。我們的個(gè)體感受、體驗(yàn)和外在實(shí)體不同，不是現(xiàn)成的在者而是處于綿延之中，我們的心理體驗(yàn)本身就處于時(shí)間之流中，時(shí)間也是在原初的心理體驗(yàn)中被把握的。參見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚《希臘哲學(xué)史》（第三卷）北京：人民出版社2003P514.伽達(dá)默爾《西方的時(shí)間觀》鄧安慶譯，轉(zhuǎn)引自《伽達(dá)默爾集》上海：上海遠(yuǎn)東出版社2003P108.參見高秉江《胡塞爾的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)與西方哲學(xué)的時(shí)間觀》，《求是學(xué)刊》2001.11第六期P32.參見高秉江《胡塞爾的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)與西方哲學(xué)的時(shí)間觀》，《求是學(xué)刊》2001.11第六期P32.胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》舒曼編李幼蒸譯北京：商務(wù)印書館1992P204~205.“體驗(yàn)流”的結(jié)構(gòu)分析是后兩部分的基礎(chǔ)，先緊接著時(shí)間觀念的背景闡釋“體驗(yàn)流”和內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的關(guān)系而后再具體展開“體驗(yàn)流”的結(jié)構(gòu)分析。第一部分的論述中，筆者已經(jīng)闡明如果體驗(yàn)缺乏時(shí)間性，那意義的整體性是不可想象的。伽達(dá)默爾清晰地指出“體驗(yàn)的單一性——不管它作為一種被構(gòu)成的意義值的意向性相關(guān)項(xiàng)可能保留怎樣的方法論意義——決不是最終的現(xiàn)象學(xué)材料。反之，每一種這樣的意向性體驗(yàn)卻經(jīng)常包含一種在它那里并非真正所意指的東西，但按其本質(zhì)，一種實(shí)際的意義任何時(shí)候都可以指向這種東西的雙重空的邊緣域。而且最終這是明顯的，即體驗(yàn)流的統(tǒng)一性包含了可被如此論述的一切這類體驗(yàn)的全體”伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P318.，之所以說體驗(yàn)不是現(xiàn)象學(xué)的材料正是在于單一的體驗(yàn)總是包含了比其意向?qū)ο蟾鼜V闊的時(shí)間視域，狄爾泰已經(jīng)意識(shí)到體驗(yàn)的時(shí)間性并非意識(shí)反思性地施與而是隱含于體驗(yàn)中的結(jié)構(gòu)帕爾默《詮釋學(xué)》P143.，我們既不是在對(duì)體驗(yàn)的反思中建立時(shí)間與體驗(yàn)的關(guān)系，時(shí)間也不為體驗(yàn)增加任何東西，二者是同樣原初之物。所以對(duì)“體驗(yàn)流”展開分析之前，需要澄清“體驗(yàn)”與“體驗(yàn)流”的關(guān)系以及“體驗(yàn)流”和內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的關(guān)系。“在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，‘體驗(yàn)流’是指我的先驗(yàn)自我所具有的所有意向體驗(yàn)的整體聯(lián)系，這個(gè)聯(lián)系是通過內(nèi)時(shí)間意識(shí)中，或者說，在活動(dòng)的當(dāng)下中構(gòu)造起來的的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)形式而產(chǎn)生的。通過隨時(shí)可能的反思可以證明，我的每一體驗(yàn)都通過它本質(zhì)所屬的時(shí)間視域而被納入到我的體驗(yàn)流的連續(xù)性之中，并且可以在它現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下中相應(yīng)地把握到?！盓.Husserl：Ideen伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P318.帕爾默《詮釋學(xué)》P143.E.Husserl：Ideen=1\*ROMANI，Hua=3\*ROMANIII（DenHaag1950）198ff.291ff.,106ff.,181ff.,396ff.轉(zhuǎn)引自倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋（修訂版）》P145“Erlebnisstrom”條。參見伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P318倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋（修訂版）》P145“Erlebnisstrom”條。在正式分析“體驗(yàn)流”的結(jié)構(gòu)之前，需要反思一個(gè)難題：我們根據(jù)什么保證“體驗(yàn)”的同一性？我們?nèi)绾蝸泶_定一個(gè)“體驗(yàn)”，維特根斯坦《哲學(xué)研究》第258條對(duì)內(nèi)在感覺的確定性問題的質(zhì)疑具有很大的顛覆性，使我們不得不重新考量確定性的基點(diǎn)：相信無法成為確定性的保證。對(duì)這個(gè)問題的考慮受到王峰老師《美學(xué)語法：后期維特根斯坦的美學(xué)旨趣》（未刊稿）上診療篇第二章私有語言命題與內(nèi)在心靈——維特根斯坦對(duì)內(nèi)在論美學(xué)的批判第四節(jié)內(nèi)在感覺的不確定性的啟發(fā)，亦參見《私有語言命題與內(nèi)在心靈——維特根斯坦對(duì)內(nèi)在論美學(xué)的批判》?《文藝研究》2009年第11期。這倒不是說“體驗(yàn)”是流逝、變動(dòng)的、根本無法把握，而是指出無法通過“相信”來確?！绑w驗(yàn)”的同一。“相信對(duì)這個(gè)問題的考慮受到王峰老師《美學(xué)語法：后期維特根斯坦的美學(xué)旨趣》（未刊稿）上診療篇第二章私有語言命題與內(nèi)在心靈——維特根斯坦對(duì)內(nèi)在論美學(xué)的批判第四節(jié)內(nèi)在感覺的不確定性的啟發(fā)，亦參見《私有語言命題與內(nèi)在心靈——維特根斯坦對(duì)內(nèi)在論美學(xué)的批判》?《文藝研究》2009年第11期?！跋嘈拧被蛘哒f“確信”本身是無法證實(shí)或證偽的，體驗(yàn)者總是確信他體驗(yàn)的同一性，這是前提。黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P50.或譯為“現(xiàn)前域”。伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P318.胡塞爾把時(shí)間的特征歸結(jié)為延續(xù)、演替、變動(dòng)，正是因?yàn)樘幱谶@種流動(dòng)的過程中，所以我們確實(shí)有理由說時(shí)間表現(xiàn)為一種過渡，對(duì)每個(gè)瞬間而言都有其先者和后者，每一瞬間既存在也演替。同樣，意識(shí)也有延續(xù)、演替、變動(dòng)的特點(diǎn)，只有意識(shí)本身運(yùn)動(dòng)才能組成意識(shí)之流。參見張慶熊《胡塞爾論內(nèi)在時(shí)間意識(shí)》，轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論（第一輯）·現(xiàn)象學(xué)的基本問題》上海：上海譯文出版社1995P33.每個(gè)體驗(yàn)活動(dòng)不僅僅是單純的感知行為，其總是與滯留意向（Retention）和前瞻意向（Protention）Retention和Protention兩個(gè)詞有多種譯法，這里略作解釋。Retention，并非筆者論述的重點(diǎn)，倪梁康先生一般譯為“滯留”，而靳希平先生在《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》的譯法則是“后顧”，根據(jù)筆者粗淺的理解，Retention是意向性的一種基本樣態(tài)，接近于記憶，但不是記憶（胡塞爾的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)概念中還有“清新記憶”和“再回憶”之分），Retention是一個(gè)連續(xù)性的過程，我具有一個(gè)感性的印象，當(dāng)我體驗(yàn)下一個(gè)印象時(shí)，我不僅保留著先前的印象，而且也保留著前一個(gè)印象的滯留，筆者考慮到行文的統(tǒng)一，一律采用參見張慶熊《胡塞爾論內(nèi)在時(shí)間意識(shí)》，轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論（第一輯）·現(xiàn)象學(xué)的基本問題》上海：上海譯文出版社1995P33.Retention和Protention兩個(gè)詞有多種譯法，這里略作解釋。Retention，并非筆者論述的重點(diǎn)，倪梁康先生一般譯為“滯留”，而靳希平先生在《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》的譯法則是“后顧”，根據(jù)筆者粗淺的理解，Retention是意向性的一種基本樣態(tài)，接近于記憶，但不是記憶（胡塞爾的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)概念中還有“清新記憶”和“再回憶”之分），Retention是一個(gè)連續(xù)性的過程，我具有一個(gè)感性的印象，當(dāng)我體驗(yàn)下一個(gè)印象時(shí)，我不僅保留著先前的印象，而且也保留著前一個(gè)印象的滯留，筆者考慮到行文的統(tǒng)一，一律采用“滯留”這個(gè)譯法。Protention，倪梁康先生將其譯為“前攝”，“前”能極好地反映出意識(shí)場(chǎng)中微妙的先后關(guān)系，“攝”突出的統(tǒng)攝意味，這恰好符合胡塞爾認(rèn)為意識(shí)總是包含內(nèi)容的“預(yù)示性標(biāo)識(shí)”（Vorzeichnungen），以便意識(shí)可以通過將來的新的原初印象，與這種內(nèi)容相遇，意識(shí)據(jù)此形成一種新的期待的視域，后來出現(xiàn)的任何經(jīng)驗(yàn)都不可能跳出這個(gè)視域。但由于筆者在第四、第五部分處理的“新事物”逃逸于意識(shí)的“預(yù)期性標(biāo)識(shí)”占有之外，所以無法在胡塞爾為“Protention”設(shè)定的框架下運(yùn)用“前攝”這個(gè)譯名，故這里采用了靳希平先生在《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中的譯法，“前瞻”，以配合筆者第四、第五部分的分析，突出了新奇之物是超出任何“預(yù)示性標(biāo)識(shí)”之外的層面。參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P50~51.參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P51.對(duì)esist略作解釋，在德語中，es作為第三人稱代詞，但在和ist連用的時(shí)候?qū)嶋H上更多被用作形式主語用于無人稱結(jié)構(gòu)中，相當(dāng)于對(duì)眼下狀態(tài)的一種指稱，漢語中沒有相應(yīng)的用法，但大致可以和英語的itis等同。但所不同的地方在于ist是sein的第三人稱變位，側(cè)重點(diǎn)是對(duì)狀態(tài)的描述而不是對(duì)性質(zhì)的判斷，所以從這點(diǎn)上看，比較貼切的翻譯是“現(xiàn)-在”。問題在于，柏拉圖堅(jiān)持認(rèn)為，在時(shí)間上，沒有esist。其所強(qiáng)調(diào)的esist是觀察時(shí)間的一個(gè)體（Aspekte），Aspekte源于拉丁文是對(duì)古希臘文e?dos的翻譯，這也提示了esist與e?dos的關(guān)系。Aspekte是一種觀察時(shí)間的精神性視角，而這種視角只能留給aión（永恒），esist表達(dá)就是這種永恒的當(dāng)下性。柏拉圖認(rèn)為時(shí)間的實(shí)際存有并不是作為存在而發(fā)生；而只是發(fā)生了運(yùn)動(dòng)。所以“esist”還是應(yīng)該標(biāo)識(shí)為“當(dāng)下”，是“在場(chǎng)”而不是“現(xiàn)在”。同時(shí)參見注釋92對(duì)esist與aión關(guān)系的解釋，以及注釋99對(duì)“當(dāng)下”與“現(xiàn)在”的區(qū)分。黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P51.“每一種體驗(yàn)都包含以前和以后的隱約的邊緣域（Horizonte），并最終與以前和以后的體驗(yàn)的連續(xù)統(tǒng)相融合，以形成統(tǒng)一的體驗(yàn)流（Erelebnisstrom）”伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P318.，從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)（genetischePh?nomenologie）的角度看，“體驗(yàn)”與“體驗(yàn)流”結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性是在時(shí)間視域中形成。每個(gè)體驗(yàn)都與其滯留意向與前瞻意向構(gòu)成完整的“在場(chǎng)域”，而每個(gè)以當(dāng)下體驗(yàn)的原初表象為現(xiàn)在核的“在場(chǎng)域”必有一個(gè)在前的構(gòu)成其滯留意向的“在場(chǎng)域”，其自身同時(shí)又是下一個(gè)體驗(yàn)的“滯留意向”，從前瞻意向的角度分析亦然。所以，“每一個(gè)現(xiàn)在體驗(yàn)，即使是一正在終止的體驗(yàn)綿延的終止位相，必然變?yōu)橐恍碌默F(xiàn)在，而且它必然是一被充實(shí)的現(xiàn)在?！焙麪枴都兇猬F(xiàn)象學(xué)通論》P206.不過體驗(yàn)與體驗(yàn)流結(jié)構(gòu)上的平行關(guān)系卻不是因?yàn)槎咧g存在著構(gòu)成性關(guān)系，而是緣于體驗(yàn)原初地蘊(yùn)含了意向性的形式。體驗(yàn)的意向性決定了體驗(yàn)的自身所予方式，對(duì)當(dāng)下時(shí)間的把握正是內(nèi)在時(shí)間意識(shí)對(duì)時(shí)間感知的三種樣態(tài)（或說三個(gè)環(huán)節(jié)）：當(dāng)下的原初表象、持存記憶、前瞻意向共同作用的結(jié)果。在解釋清楚“體驗(yàn)”的“三重視域”與“體驗(yàn)流”的綿延性后，出現(xiàn)了一個(gè)新的困難：“三重視域”結(jié)構(gòu)如何保證“體驗(yàn)”成為一個(gè)時(shí)間形式上連續(xù)的過渡？從生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，最實(shí)際的解決方案是遵循胡塞爾在《內(nèi)在時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》的分析，通過意識(shí)在時(shí)間視域中的延展性，形成某種寬度（Breite）。這個(gè)方案有兩個(gè)點(diǎn)有利于“在場(chǎng)域”的原初設(shè)定，首先，解決了“esist”這個(gè)視角的存在問題，“在場(chǎng)域”中，原初表象性的“當(dāng)下”雖然是流動(dòng)性的邊界，但同時(shí)也是前瞻——滯留意向之間的交匯點(diǎn)，這樣這個(gè)邊界在“體驗(yàn)流”中是流動(dòng)的、過渡的，但其本身卻又是一個(gè)有延展的“之間”，既聯(lián)結(jié)又區(qū)分；其次，從原初表象的“當(dāng)下”出發(fā)去確定前瞻意向和前瞻意向與我們的日常經(jīng)驗(yàn)更為契合。這個(gè)方案并非不可行，但有如下問題不可回避：我們能否在直觀的意義上辨別滯留與前瞻？我們能否在直觀意義上分析得到原初表象性的“當(dāng)下”？同樣是出于這個(gè)緣故，筆者不同意將原初表象、滯留意向、前瞻意向視為內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的三個(gè)環(huán)節(jié)，因?yàn)榄h(huán)節(jié)不僅在實(shí)際操作中還是思想上都是可分的，但事實(shí)是這三個(gè)樣態(tài)在操作中是不可分的，相互疊加的。黑爾德在《胡塞爾和海德格爾的本己時(shí)間》中的分析已經(jīng)令人信服的揭示出“關(guān)于在場(chǎng)域中的原初印象性的‘現(xiàn)在核’的假定的證明，不是靠著直觀，而是靠著非直觀的思想操作?！焙跔枏浴稌r(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P53，黑爾徳指出胡塞爾在《內(nèi)在時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》階段對(duì)原初印象性的“現(xiàn)在核”的設(shè)定并非依托于直觀的自身給予性，而只是思想操作的結(jié)果，即作為臨界構(gòu)成（Limesbildung）的理念化產(chǎn)物，這個(gè)操作進(jìn)程就是“理念化進(jìn)程”（Idealisierung），類似于數(shù)學(xué)上極限求值，通過不斷二分，逼近一個(gè)邊界。我們可以以同樣的方式達(dá)到前瞻和滯留間的界限，我們將其設(shè)想為在一個(gè)無窮的前進(jìn)的思想進(jìn)程中，不斷逼近那個(gè)愈來愈狹窄的現(xiàn)在，達(dá)到終點(diǎn)時(shí)就達(dá)到了作為邊界的現(xiàn)在。伽達(dá)默爾《真理與方法（上卷）》P318.胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》P206.同樣是出于這個(gè)緣故，筆者不同意將原初表象、滯留意向、前瞻意向視為內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的三個(gè)環(huán)節(jié)，因?yàn)榄h(huán)節(jié)不僅在實(shí)際操作中還是思想上都是可分的，但事實(shí)是這三個(gè)樣態(tài)在操作中是不可分的，相互疊加的。黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P53，黑爾徳指出胡塞爾在《內(nèi)在時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》階段對(duì)原初印象性的“現(xiàn)在核”的設(shè)定并非依托于直觀的自身給予性，而只是思想操作的結(jié)果，即作為臨界構(gòu)成（Limesbildung）的理念化產(chǎn)物，這個(gè)操作進(jìn)程就是“理念化進(jìn)程”（Idealisierung），類似于數(shù)學(xué)上極限求值，通過不斷二分，逼近一個(gè)邊界。我們可以以同樣的方式達(dá)到前瞻和滯留間的界限，我們將其設(shè)想為在一個(gè)無窮的前進(jìn)的思想進(jìn)程中，不斷逼近那個(gè)愈來愈狹窄的現(xiàn)在，達(dá)到終點(diǎn)時(shí)就達(dá)到了作為邊界的現(xiàn)在。參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P53~54.參見迪特爾·洛馬爾《前攝“前攝”了什么？》方向紅譯，轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論（第六輯）·藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》P167.黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P55，要說明的是引文中的“后顧意向”即本文的“滯留意向”。參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P55.四、“存有”（Sein）還是“在場(chǎng)”（Anwesen），“當(dāng)下”在審美經(jīng)驗(yàn)中的定位這部分是插入式的，先從時(shí)間觀念史入手，細(xì)化對(duì)“當(dāng)下”的定位的問題，再依據(jù)海德格爾《時(shí)間與存在》的文本著重闡釋對(duì)“在場(chǎng)”概念的新規(guī)定，并將“在場(chǎng)”引入到審美活動(dòng)中。先把“當(dāng)下”問題明確化，這牽涉到柏拉圖和亞里士多德對(duì)“當(dāng)下”的不同理解，從某種意義上說二人先后左右了胡塞爾對(duì)“現(xiàn)在核”的定位。分歧集中在時(shí)間存在的方式上，先回到亞里士多德對(duì)時(shí)間的定義，亞氏把“現(xiàn)在”設(shè)定為使運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一性得以顯現(xiàn)的節(jié)點(diǎn)，清晰的表明了“時(shí)間是那‘為現(xiàn)在所劃分的’東西”黑爾徳：《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P10.。這樣“現(xiàn)在”充當(dāng)?shù)氖恰斑^去”與“將來”的區(qū)分與聯(lián)結(jié)，所以是點(diǎn)狀性的存在所以亞里士多德敏銳的感受到了現(xiàn)在不是時(shí)間，同樣現(xiàn)在既不是始終同一的，也不是由不同的一個(gè)個(gè)“現(xiàn)在”構(gòu)成的，就像線不是由若干點(diǎn)組成的。參見《希臘哲學(xué)史》（第三卷）P511.。線上點(diǎn)是靜態(tài)的，是對(duì)駐留有所保障的聯(lián)結(jié)與界限，是真實(shí)的存在，但“現(xiàn)在”卻沒有駐足點(diǎn)，作為界限也不能固定下來，完全是流動(dòng)性的，是純粹的過渡，瞬間即流逝，在此意義上，“現(xiàn)在”是某種虛無性的東西。參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P21.柏拉圖對(duì)這種虛無性的認(rèn)識(shí)更明確：時(shí)間本身就是某種運(yùn)動(dòng)著的東西，是一種發(fā)生進(jìn)程，是生成過程柏拉圖《蒂邁歐篇》37d5，轉(zhuǎn)引自黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P30.，“時(shí)間的存在方式不是存在，而是生成變化”黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P32.。如果我們按照前瞻——滯留意向的交互關(guān)系來定位“當(dāng)下”，或許可以接受柏拉圖對(duì)“當(dāng)下”這一視角的犧牲柏拉圖認(rèn)為，當(dāng)下（esist）是與永恒（aión）相關(guān)的，當(dāng)下是理念的形式，而我們的世俗世界總是生成變化的，它恰恰欠缺“當(dāng)下”。缺乏當(dāng)下，缺乏存有（sein）的時(shí)間和aión間存在一個(gè)深淵（abgrund）。時(shí)間雖然只是純粹的過渡性，但恰恰是這種過度的運(yùn)動(dòng)性，在視角上的“是一”（Einssein），于是便占有了同一的性質(zhì)（Einheitscharakter）。這個(gè)性質(zhì)賦予時(shí)間完備性；正是通過這個(gè)完備性，時(shí)間才成了永恒的圖像。參見黑爾徳《時(shí)間和永恒的古代形而上學(xué)》。黑爾徳：《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P10.所以亞里士多德敏銳的感受到了現(xiàn)在不是時(shí)間，同樣現(xiàn)在既不是始終同一的，也不是由不同的一個(gè)個(gè)“現(xiàn)在”構(gòu)成的，就像線不是由若干點(diǎn)組成的。參見《希臘哲學(xué)史》（第三卷）P511.參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P21.柏拉圖《蒂邁歐篇》37d5，轉(zhuǎn)引自黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P30.黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P32.柏拉圖認(rèn)為，當(dāng)下（esist）是與永恒（aión）相關(guān)的，當(dāng)下是理念的形式，而我們的世俗世界總是生成變化的，它恰恰欠缺“當(dāng)下”。缺乏當(dāng)下，缺乏存有（sein）的時(shí)間和aión間存在一個(gè)深淵（abgrund）。時(shí)間雖然只是純粹的過渡性，但恰恰是這種過度的運(yùn)動(dòng)性，在視角上的“是一”（Einssein），于是便占有了同一的性質(zhì)（Einheitscharakter）。這個(gè)性質(zhì)賦予時(shí)間完備性；正是通過這個(gè)完備性，時(shí)間才成了永恒的圖像。參見黑爾徳《時(shí)間和永恒的古代形而上學(xué)》。本文所用的“未來”與“將來”兩個(gè)術(shù)語對(duì)應(yīng)的是同一個(gè)概念，“Zukunft”，根據(jù)語境的不同有所調(diào)整。一般情況下，使用“將來”是為了突出前瞻意向?qū)Α癦ukunft”當(dāng)下化的可能性的把握；而使用“未來”，則是強(qiáng)調(diào)真正的新事物徹徹底底的未知性，它總是逃逸于我們知性的占有之外。關(guān)于“過去”與“未來”的漢語闡釋，筆者受惠于黑爾徳在《作為數(shù)字的時(shí)間——畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的時(shí)間觀念》一文中利用法語解釋“未來”之為時(shí)間的兩個(gè)視景之一，參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P14~15。另需說明，漢語語言經(jīng)驗(yàn)所的“過去”、“將來”揭示的運(yùn)動(dòng)方向與歐陸語系不同，以黑爾德教授所舉的法語詞“avenir”為例，“avenir”表示的“到來”意為標(biāo)識(shí)“現(xiàn)在”的“我”不動(dòng)，而未來之物向我靠近，和漢語中的“光臨”更為接近。而漢語中的“未來”則剛好相反，是標(biāo)識(shí)“現(xiàn)在”的“我”動(dòng)，去接近未知的前方，雖然都是運(yùn)動(dòng)，但基本的方向上仍有差異。這里要特別感謝李明潔老師對(duì)筆者忽視的方向問題的指正并提供了詳細(xì)的解釋和幫助。參見黑爾德《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P15.參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P16.黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P44.參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P45.“當(dāng)下”和“現(xiàn)在”是不同的，“當(dāng)下”是一種視角，而“現(xiàn)在”充當(dāng)?shù)氖菚r(shí)間序列，所以我們不可能占有“當(dāng)下”，卻可以占有“現(xiàn)在”。陳嘉映《海德格爾哲學(xué)概論》P384.“自胡塞爾以來，現(xiàn)象學(xué)就進(jìn)一步追問，‘理念化’背后的原初經(jīng)驗(yàn)是什么。通過對(duì)‘當(dāng)下’的新規(guī)定，即把‘當(dāng)下’規(guī)定為，從占有中抽身而去的維度，它關(guān)聯(lián)到不在場(chǎng)的兩種形態(tài)的互相作用”，黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P66.這對(duì)于審美經(jīng)驗(yàn)而言恰是決定性的。“從占有中的抽離”是對(duì)當(dāng)下作為維度的新規(guī)定,但從占有(Eigenen)轉(zhuǎn)換到抽離并非始于胡塞爾，雖然在《貝爾瑙手稿》中他用前瞻——滯留交互作用規(guī)定“在場(chǎng)域”時(shí)，重新開掘了前瞻中的“充實(shí)”（Erfüllung）的特點(diǎn)。任何前瞻意向總是意向性地預(yù)期著某些特定的東西，正因?yàn)槭且庀蛐缘?，所以在這種方式中，意識(shí)總是包含著內(nèi)容的“預(yù)示性標(biāo)識(shí)”（Vorzeichnungen），以便意識(shí)可以通過將來新的原初表象和這種“預(yù)示性標(biāo)識(shí)”相遇。在這個(gè)意義上，根本不存在新的內(nèi)容，因?yàn)樗泻髞戆l(fā)生的經(jīng)驗(yàn)都無法脫離意識(shí)的“期待視域”，即便有出乎意料之物，也只可能當(dāng)作出乎意料之物被把握（而不是真正的新事物），因?yàn)樗偸呛湍撤N“預(yù)示性標(biāo)識(shí)”相應(yīng)，這樣便融合到期待視域之中了。參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P55.由于前瞻意向始終對(duì)意識(shí)所包含的“預(yù)示性標(biāo)識(shí)”內(nèi)容趨于“充實(shí)”，所以相對(duì)于每一個(gè)新的原初表象總有某個(gè)前瞻性的、被預(yù)期的充實(shí)與之相和。胡塞爾雖然給出了“現(xiàn)在”新的規(guī)定性，但從結(jié)構(gòu)上說“在場(chǎng)域”的核心仍是作為現(xiàn)在的當(dāng)下，因?yàn)榍罢耙庀虿⒉皇前盐磥硪蛭覀?，而是我們利用其把握未來，這與未來（Zukunft），“向我們走來”的意義相悖。更主要的是，按照胡塞爾對(duì)“前瞻”的設(shè)計(jì)，體驗(yàn)的開放性是奠基于“預(yù)示性標(biāo)識(shí)”中的，之后的體驗(yàn)無非是對(duì)當(dāng)下體驗(yàn)的驗(yàn)證。筆者認(rèn)同從前瞻——滯留交互關(guān)系出發(fā)規(guī)定“現(xiàn)在核”這一基本前提，也接受胡塞爾把帶有充實(shí)傾向的前瞻作為內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的決定性因素，但筆者不同意胡塞爾對(duì)前瞻的另一個(gè)隱含預(yù)設(shè)：任何一個(gè)成為“在場(chǎng)”的原初印象性內(nèi)容，都包含一種充實(shí)，意識(shí)所遇到的所有東西，都已經(jīng)潛在地被期待了、被預(yù)期了黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P57.。黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P66.參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P55.黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P57.指那些雖然令人大吃一驚，但仍然可以作為出乎意料之外的事被把握的情形?！按蟪砸惑@”實(shí)際上已經(jīng)填充在前瞻意向和充實(shí)間的張力域中了。從這一點(diǎn)上，我們可以重溫一下海德格爾所指出的，未來是內(nèi)在地出在我們的在世之“此在”之中的東西。參見詹姆斯·R·門施《胡塞爾的“未來”概念》轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論（第六輯）·藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》P138.在很大程度上可以把深層情緒和審美結(jié)合起來，這里使用情緒（Stimmung）是為了表達(dá)這樣一種可能性：通過情感上的境遇，我們從整體上領(lǐng)悟到了我們的生存條件。亦可見第四節(jié)有關(guān)“期待”部分的分析。對(duì)胡塞爾來說，意識(shí)以“自己的向外伸張（Sich—Auseinanderspannen）”的方式使時(shí)間運(yùn)動(dòng)的整體統(tǒng)一性得以顯現(xiàn)，所以時(shí)間意識(shí)的三種樣態(tài)是決定性的。我們通過前瞻——滯留意向不斷地向“過去”和“未來”趨于充實(shí)，二者間的距離感不斷地被敉平，整個(gè)“在場(chǎng)域”仿佛成了一個(gè)短暫的占有，內(nèi)在時(shí)間意識(shí)在其間得到了統(tǒng)一，前瞻意向和滯留意向在其中表現(xiàn)為一種交互關(guān)聯(lián)。根據(jù)胡塞爾的提示，我們?nèi)钥梢詮那罢昂蜏舻囊庀蛐缘慕嵌葋碛^察（側(cè)重點(diǎn)不是Noesis，而是其指向）——從“將來”到“過去”加以觀察。在“當(dāng)下”的維度中，“到來”與“離去”視角確實(shí)無法分割，說是一個(gè)東西也不為過，但有一點(diǎn)不可否認(rèn)：我們?nèi)匀荒芮宄惺艿健暗絹怼迸c“離去”間的裂隙。在“當(dāng)下”，二者雖然一同被給予，但仍是“經(jīng)過一段距離之后的給予，這個(gè)距離是不可以消除的裂隙”黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P61.。海德格爾在《時(shí)間與存在》中用動(dòng)詞“reichen”表達(dá)這層含義，“到來”（Ankommen），作為尚未當(dāng)前，同時(shí)達(dá)到和產(chǎn)生不在當(dāng)前，即曾在，反過來，曾在又把自己遞給（zureichen）將來。曾在和將來二者的交替關(guān)系不僅達(dá)到同時(shí)也產(chǎn)生了當(dāng)前。我們說‘同時(shí)’，并以此把一種時(shí)間的特征賦予給將來、曾在和當(dāng)前的‘相互達(dá)到’（Sich-einander-Reichen），即它們本己的統(tǒng)一性?！焙５赂駹枴稌r(shí)間與存在》陳小文譯轉(zhuǎn)引自《海德格爾集》孫周興選編上海三聯(lián)書店1996P675這段有些拗口，不過還是可以在《存在于時(shí)間》中發(fā)現(xiàn)一些端倪，“承擔(dān)被拋境狀態(tài)意味著：如其一向已曾是的那樣本真地是此在。承擔(dān)被拋境況卻只有這樣才是可能的——將來的此在能夠是它最本己的“如其一向已曾是”，即能夠是它的曾在或“曾是”〔Gewesen〕。只有當(dāng)此在如我所曾在那樣存在，此在才能以回來的方式從將來來到自身。此在本真地從將來而是曾在。先行達(dá)乎最極端的最本己的可能性就是有所領(lǐng)會(huì)地回到最本己的曾在來。只有當(dāng)此在是將來的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來?！保ā洞嬖谂c時(shí)間》P371）筆者根據(jù)陳嘉映教授在《海德格爾哲學(xué)概論》中的解讀略作闡釋，此在雖然在當(dāng)下存在，但它本身又被不斷地拋入曾在，即此在總會(huì)作為曾在存在，此在作為曾在表示其生存狀態(tài)已完成。而此在之“此’(da-)又總是處于將來的開放狀態(tài)中的。但無論如何在《時(shí)間與存在》中揭示出的時(shí)間（Zeitraum）是一種新的在場(chǎng)敞開境界，不能再視為《存在與時(shí)間》的清晰化，過去、將來和當(dāng)下三維相互遞達(dá)。本真時(shí)間在三維即是一維，時(shí)間結(jié)構(gòu)本身被揭示出來了，Zeitraum，即是時(shí)-間（時(shí)間的空間），三維是相互伸達(dá)與分離的，提供了當(dāng)下的空間。到來和曾在都是不在場(chǎng)的方式，它們相互之間的距離通過“reichen”（遞達(dá)）連在一起，遞達(dá)使它們相遇，黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P61.海德格爾《時(shí)間與存在》陳小文譯轉(zhuǎn)引自《海德格爾集》孫周興選編上海三聯(lián)書店1996P675這段有些拗口，不過還是可以在《存在于時(shí)間》中發(fā)現(xiàn)一些端倪，“承擔(dān)被拋境狀態(tài)意味著：如其一向已曾是的那樣本真地是此在。承擔(dān)被拋境況卻只有這樣才是可能的——將來的此在能夠是它最本己的“如其一向已曾是”，即能夠是它的曾在或“曾是”〔Gewesen〕。只有當(dāng)此在如我所曾在那樣存在，此在才能以回來的方式從將來來到自身。此在本真地從將來而是曾在。先行達(dá)乎最極端的最本己的可能性就是有所領(lǐng)會(huì)地回到最本己的曾在來。只有當(dāng)此在是將來的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來?！保ā洞嬖谂c時(shí)間》P371）筆者根據(jù)陳嘉映教授在《海德格爾哲學(xué)概論》中的解讀略作闡釋，此在雖然在當(dāng)下存在，但它本身又被不斷地拋入曾在，即此在總會(huì)作為曾在存在，此在作為曾在表示其生存狀態(tài)已完成。而此在之“此’(da-)又總是處于將來的開放狀態(tài)中的。但無論如何在《時(shí)間與存在》中揭示出的時(shí)間（Zeitraum）是一種新的在場(chǎng)敞開境界，不能再視為《存在與時(shí)間》的清晰化，過去、將來和當(dāng)下三維相互遞達(dá)。本真時(shí)間在三維即是一維，時(shí)間結(jié)構(gòu)本身被揭示出來了，Zeitraum，即是時(shí)-間（時(shí)間的空間），三維是相互伸達(dá)與分離的，提供了當(dāng)下的空間。參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P62.海德格爾《時(shí)間與存在》轉(zhuǎn)引自《海德格爾集》P677.參見海德格爾《時(shí)間與存在》轉(zhuǎn)引自《海德格爾集》P666.參見黑爾徳《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》P61.海德格爾《時(shí)間與存在》轉(zhuǎn)引自《海德格爾集》P674.陳嘉映《海德格爾哲學(xué)概論》P385.“gegeben”德語動(dòng)詞“給予”有幾種變化，海德格爾其實(shí)借助動(dòng)詞的變化揭示了在場(chǎng)如何伸達(dá)于人。文中所涉及到的“geben”是動(dòng)詞現(xiàn)在時(shí)，“gegeben”是完成時(shí)分詞，“Gabe”則是名詞，由過去時(shí)“gaben”轉(zhuǎn)化而來。提示了我們與“當(dāng)下”的關(guān)聯(lián)，由“切近”通過reichen將“去遠(yuǎn)”間的距離連接到了一起，“切近”與“去遠(yuǎn)”間的張力gegeben我們一個(gè)空間，一個(gè)維度。時(shí)間（Zeitraum）在這樣一片“公開場(chǎng)”中敞開，“時(shí)——間”不是亞里士多德對(duì)時(shí)間定義中的兩點(diǎn)間的距離，而是一種開放境界。唯有過去、未來借助曾在、到來與當(dāng)下相互伸達(dá)，在場(chǎng)性才得以敞開，而不是空間性帶來了敞開。與此相似，真理也系于“公開場(chǎng)”，真理就是存在者于在公開場(chǎng)中公開自身之際成其為存在者，而“自由便自行揭示為讓存在者存在”《海德格爾選集》P222.（dasSeinlassenvonSeiendem），“真理的本質(zhì)乃是自由”（DasWesenderWahreheitistdieFreiheit）也可以在這個(gè)層面上得到揭示。將真理置入到審美存在中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，意義與時(shí)間的關(guān)聯(lián)既不系于藝術(shù)作品的時(shí)間性也不歸結(jié)于審美主體的有限性存在。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中已經(jīng)令人信服地揭示出藝術(shù)作品的存在方式，“藝術(shù)作品的存在不在于去成為一次體驗(yàn)，而在于通過自己特有的‘此在’使自己成為一個(gè)事件，一次沖撞，即一次根本改變習(xí)以為常和平淡麻木的沖撞?！辟み_(dá)默爾《<藝術(shù)作品的本源>導(dǎo)言》轉(zhuǎn)引自《美的現(xiàn)實(shí)性》張志揚(yáng)主譯北京：三聯(lián)書店1991P105.缺少人之一維，藝術(shù)作品敞開與隱匿間的爭斗便是現(xiàn)成的自在，而非存在的真理，更能不稱之為時(shí)間性存在。但如將審美經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性等同于審美主體“此在”的有限性，又是矯枉過正，重新陷入主、客對(duì)立種。伽達(dá)默爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)作品只在被展現(xiàn)、被理解和被解釋時(shí)才獲得了意義，初衷雖好，但已經(jīng)透露出將藝術(shù)作品本身的時(shí)間性和對(duì)藝術(shù)作品解釋的時(shí)間性混同起來的傾向。詮釋學(xué)中的“審美存在的時(shí)間性”并非建基于藝術(shù)作品存在的時(shí)間性上，而是被偷換為了審美主體的有限性存在。審美存在的時(shí)間性應(yīng)建立在藝術(shù)作品的時(shí)間性基礎(chǔ)上，但審美活動(dòng)的發(fā)生并非是我們作為主體介入其中，而是藝術(shù)作品作為饋贈(zèng)遞予了作為接受的一維的觀賞者。接下來的主要任務(wù)就在于把對(duì)“在場(chǎng)”的思考引入審美存在的時(shí)間性問題中，澄清伽達(dá)默爾的“審美存在的時(shí)間性”一節(jié)的遺留問題。第二部分中，筆者在“體驗(yàn)”概念的基礎(chǔ)上闡釋了審美活動(dòng)的時(shí)間性和藝術(shù)作品存在的時(shí)間性間的關(guān)聯(lián)，在引入作為當(dāng)下規(guī)定的“在場(chǎng)”分析之前有必要先行說明藝術(shù)作品存在的時(shí)間性和其被解釋的時(shí)間性的不同。從《真理與方法》第一部分“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問題的展現(xiàn)”，便可發(fā)現(xiàn)伽氏關(guān)心的是藝術(shù)的意義在于對(duì)其理解和解釋的無限過程中，這實(shí)際上已偏離海氏《藝術(shù)作品中的本源》的旨趣，藝術(shù)作品的真理的自足性必須歸結(jié)到“解釋之真”，或者說藝術(shù)作品本身沒有意義，意義是在解釋的過程中產(chǎn)生的，這實(shí)際上是以闡釋的時(shí)間性消解藝術(shù)作品的到時(shí)，這種“解釋之真”用洪漢鼎的話叫作“實(shí)踐的智慧”參見洪漢鼎《詮釋學(xué)》“前言”北京：人民出版社2001.，詮釋學(xué)講的真理已經(jīng)不再是海氏“去蔽”意義上的真理了。參見劉旭光《海德格爾與美學(xué)》P82~83.這里對(duì)藝術(shù)真理作出區(qū)分并非為了爭論海德格爾或是伽達(dá)默爾孰是孰非，而是要指出伽達(dá)默爾對(duì)藝術(shù)作品真理的理解與其“同在”的概念規(guī)定性有明顯的抵牾，藝術(shù)作品的真理并不是支配性的。以上對(duì)詮釋學(xué)存在的問題作了簡單的清理，接著試著分析藝術(shù)作品永恒的問題。藝術(shù)作品的永恒問題中存在諸多矛盾之處，藝術(shù)作品既受時(shí)間限制又表現(xiàn)出超越作者、時(shí)代的永恒，這個(gè)悖論的節(jié)點(diǎn)在于永恒是“實(shí)存”的永恒還是“現(xiàn)-象”的永恒。根據(jù)第二部分的分析，藝術(shù)作品是作為“現(xiàn)-象”到時(shí)，自然不能再從“實(shí)存”的永恒性上考慮。但把“現(xiàn)-象”和永恒聯(lián)系起來本身就帶有悖謬性質(zhì)，除非按照伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的思路，把這種“現(xiàn)-象”的永恒理解為藝術(shù)品所顯現(xiàn)出的永恒，如何來界定藝術(shù)品是否顯現(xiàn)出永恒，無非又是回到了伽達(dá)默爾把藝術(shù)作品本身的時(shí)間性等同于解釋的時(shí)間性，這就又回到主體論美學(xué)的路徑了。詮釋學(xué)在處理藝術(shù)作品永恒的問題上往往忽視作品自身的時(shí)間性而將此在的有限性上升為衡量的標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)下不妨試著根據(jù)順著“在場(chǎng)”的規(guī)定性來考慮永恒的問題，對(duì)藝術(shù)作品自身存在而言是無所謂的永恒與否的，只有在在場(chǎng)伸達(dá)到人這一維，談“永恒”才有意義，藝術(shù)作品“永恒”與否始終是一種價(jià)值判斷。但這和詮釋學(xué)對(duì)“永恒”的理解還略有差別，對(duì)“永恒”的判斷需要基于意義的確定性與價(jià)值的確定性，但對(duì)詮釋學(xué)而言，藝術(shù)作品的這種確定性是被追認(rèn)的，而且永遠(yuǎn)處在被追認(rèn)中參見劉旭光《藝術(shù)作品的時(shí)間性》，《社會(huì)科學(xué)》2010年第10期德語動(dòng)詞“給予”有幾種變化，海德格爾其實(shí)借助動(dòng)詞的變化揭示了在場(chǎng)如何伸達(dá)于人。文中所涉及到的“geben”是動(dòng)詞現(xiàn)在時(shí)，“gegeben”是完成時(shí)分詞，“Gabe”則是名詞，由過去時(shí)“gaben”轉(zhuǎn)化而來?！逗５赂駹栠x集》P222.伽達(dá)默爾《<藝術(shù)作品的本源>導(dǎo)言》轉(zhuǎn)引自《美的現(xiàn)實(shí)性》張志揚(yáng)主譯北京：三聯(lián)書店1991P105.參見洪漢鼎《詮釋學(xué)》“前言”北京：人民出版社2001.參見劉旭光《海德格爾與美學(xué)》P82~83.參見劉旭光《藝術(shù)作品的時(shí)間性》，《社會(huì)科學(xué)》2010年第10期，P180可