朱熹與中國(guó)美學(xué)精神

朱熹與中國(guó)美學(xué)精神

內(nèi)容提要：在中國(guó)文化思想史上，朱熹是繼孔子后的另一座高峰，其精神影響之深遠(yuǎn)、傳播之廣泛在中國(guó)乃至世界都是罕見(jiàn)的。朱熹的美學(xué)如何呢？這是長(zhǎng)期以來(lái)研究中國(guó)美學(xué)的重大禁區(qū)和難題。毋庸置疑，朱熹有著極為豐富的美學(xué)思想。本文認(rèn)為，朱熹是宋代美學(xué)精神的重要理論體現(xiàn)，同時(shí)也是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神的弘揚(yáng)與提升。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)是一種人生美學(xué)，其性質(zhì)和作用并不只是在于傳達(dá)美的知識(shí)，而在于培育和提升人的生存境界?！疤烊撕弦弧薄翱最佒畼?lè)”等無(wú)不表征著這一審美理想和追求。朱熹的“心與理一”“平淡”等境界就是其最為具體的顯現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：朱熹中國(guó)美學(xué)精神宋代美學(xué)理學(xué)美學(xué)審美境界

眾所周知，朱熹是宋代的大思想家，同時(shí)也是中國(guó)思想史上的大家。朱熹以其博大的理論胸襟與勇氣，既結(jié)束了一個(gè)舊時(shí)代，又開(kāi)啟了一個(gè)嶄新的偉大時(shí)代。在朱熹那里，有著傳統(tǒng)儒家的人倫精神，有著道家的自然無(wú)為，有著禪家的清心一片，也有著屈騷的深情無(wú)限，更有著自己時(shí)代的整合精神與價(jià)值選擇。朱熹立足于儒家的人生價(jià)值觀念與追求，出入佛道，兼融并蓄，演奏著一首理想與現(xiàn)實(shí)、道德與審美之間張力與平衡的人生境界追求的美妙樂(lè)章。這一樂(lè)章的最強(qiáng)音就是從道德走向?qū)徝?，去追求“孔顏?lè)處”、“氣象平淡”之最高人生境界——審美境界。

朱熹美學(xué)是其整個(gè)學(xué)術(shù)系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。在這個(gè)子系統(tǒng)中，有著十分豐富的內(nèi)容和意蘊(yùn)。朱熹生活在一個(gè)極富審美激情、審美創(chuàng)造和審美意蘊(yùn)的時(shí)代，同時(shí)他自身又是具有旺盛的審美實(shí)踐能力和極高的審美趣味的審美者。時(shí)代的美學(xué)特色和自身的審美素質(zhì)，外在的與內(nèi)在的雙向互動(dòng)造就了朱熹美學(xué)的特征。其核心思想就是審美境界理論，這一理論有著中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神的底蘊(yùn)，更體現(xiàn)著宋代美學(xué)的強(qiáng)大人文背景，由此也展示著朱熹美學(xué)的歷史地位和意義。

的，當(dāng)是潘立勇的《朱子理學(xué)美學(xué)》。他認(rèn)為“朱子理學(xué)美學(xué)以其特有的哲理性和系統(tǒng)性，在中國(guó)古典美學(xué)中別具一格，以其突出的倫理性顯示著中國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)和審美意識(shí)的特點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)和后代產(chǎn)生著很大的影響”。[１３]

令人疑惑的是，很多研究中國(guó)古典美學(xué)的專家有意無(wú)意地回避或貶損朱熹美學(xué)的地位，并在思想中產(chǎn)生嚴(yán)重的矛盾。產(chǎn)生這一矛盾，或許本身就意味著朱熹美學(xué)具有的重大意義之所在吧！例如，當(dāng)代美學(xué)大家李澤厚在他的美學(xué)代表著作《華夏美學(xué)》中，雖然有極力貶低朱熹美學(xué)地位的言辭，但同時(shí)又不得不承認(rèn)朱熹包括整個(gè)理學(xué)美學(xué)在中國(guó)美學(xué)史上的特殊意義。他一邊說(shuō)“與其說(shuō)是宋明那些大理學(xué)家、哲學(xué)家，還不如說(shuō)是蘇軾，更能代表宋元以來(lái)的已吸取了佛學(xué)禪宗的華夏美學(xué)。無(wú)論在文藝創(chuàng)作中或人生態(tài)度上，無(wú)論是對(duì)后世的影響上或是在美學(xué)地位上，似都如此”。另一方面，“宋明理學(xué)卻又正是傳統(tǒng)美學(xué)的發(fā)展者，這發(fā)展不表現(xiàn)在文藝?yán)碚摗⑴u(píng)和創(chuàng)作中，而表現(xiàn)在心性思索所建造的形上本體上。這個(gè)本體不是神，也不是道德，而是‘天地境界’，即審美的人生境界。它是儒家‘仁學(xué)’經(jīng)過(guò)道、屈、禪而發(fā)展了的新形態(tài)?！币虼?。“這也可以說(shuō)是在吸取了莊、屈、禪之后的儒家哲學(xué)和華夏美學(xué)的最高峰了”。[１４]實(shí)際上，李澤厚自身的美學(xué)體系建構(gòu)，恰好也是對(duì)這一華夏美學(xué)傳統(tǒng)的繼續(xù)并由此發(fā)展而來(lái)。例如，他提出的“一個(gè)世界”的觀點(diǎn)[１５]就是對(duì)整個(gè)儒家美學(xué)尤其是以朱熹為代表的理學(xué)美學(xué)的核心問(wèn)題的重新思索和探討。這“一個(gè)世界”主要是指儒家為人們?cè)O(shè)計(jì)的一種理性與感性、道德與審美、個(gè)體與社會(huì)相統(tǒng)一的生活世界，是一個(gè)既現(xiàn)實(shí)又超越的世界或境界。因此在儒家看來(lái)，人生的幸福就是在現(xiàn)實(shí)的人生境遇中如何實(shí)現(xiàn)人生的超越而達(dá)終極目的的問(wèn)題。

李澤厚在美學(xué)史研究中的這種矛盾，恰好也是當(dāng)年蘇軾和嚴(yán)羽所為難之事。既要追求著情感，又不得不落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生境遇。蘇軾和嚴(yán)羽在其貫徹自身的美學(xué)思想中總是立不住。審美中的理性與感性、天與人、思想與情感、道與言等方面的矛盾，在蘇軾尤其在嚴(yán)羽那里表現(xiàn)十分突出。[１６]相反，這一矛盾正是朱熹解決的較好的方面。也就是朱熹從本體論高度對(duì)審美進(jìn)行考察的成果。比如在“文與道”的問(wèn)題上，朱熹主張“文道合一”。這一思想相當(dāng)重要、內(nèi)涵也十分豐富。朱熹的思想只是后繼無(wú)人，也并未有人能將其思想包括美學(xué)思想真正地發(fā)揚(yáng)光大，反而，其哲學(xué)倫理思想因合統(tǒng)治者的口味，終被統(tǒng)治者大肆撻伐而致使朱熹生活世界的鮮活性和完整性被肢解和歪曲。[１７]正如李澤厚所說(shuō)的那樣，朱熹的“這個(gè)本體”是“天地境界”，而“不是神，也不是道德”。由此，朱熹的“文”與“理”一樣，并不是指文藝，而是指更為廣大的人生境界、人生藝術(shù)。[１８]這一點(diǎn)恰好是研究者們因常常望文生義造成對(duì)文本理解之失誤的關(guān)鍵之所在。值得慶幸的是，現(xiàn)在有學(xué)者已開(kāi)始關(guān)注并對(duì)此問(wèn)題，作了全新的闡釋。如韓經(jīng)太在其《理學(xué)文化與文學(xué)思潮》中就理學(xué)家的“作文害道”作了嶄新的闡釋。他指出，“作為理學(xué)家而提出的‘作文害道’之論，與其說(shuō)它反映了道學(xué)先生不了解文學(xué)價(jià)值的偏執(zhí)，不如說(shuō)是從另外一個(gè)角度提出了文學(xué)主體意識(shí)的文化品格問(wèn)題，此亦即上文提到的人文關(guān)懷精神問(wèn)題?！盵１９]朱熹的“文”也應(yīng)作如此解。這也才是《周易》以來(lái)“文”之真意和精神。

上述所示表明，朱熹的美學(xué)是從更理性、更深刻、更核心的方面去把握審美與人生價(jià)值的，即把道德與超道德的審美融為一體。他是宋代美學(xué)思潮中當(dāng)之無(wú)愧的典范。當(dāng)然這一典范主要是從審美哲學(xué)的、審美性上學(xué)的和審美境界論等方面來(lái)說(shuō)的，是有別于蘇軾和嚴(yán)羽的。但他們又共同編織著宋代美學(xué)的精美花環(huán)。這恰好也是宋代繁榮及其文化多元趨向在美學(xué)思潮上的重要而具體的體現(xiàn)。不過(guò)，在這種多元趨向中，理學(xué)美學(xué)始終處于主導(dǎo)和優(yōu)勢(shì)地位。從一定意義上說(shuō)，理學(xué)美學(xué)代表著宋代美學(xué)思潮的基本精神和走向——在“一個(gè)世界”中實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的最高目標(biāo)即審美境界。[２０]

現(xiàn)實(shí)的此岸的審美境界，并將審美境界確立為人生的最高境界。在這里，“善”與“美”達(dá)到了高度的一致，成為了中國(guó)美學(xué)的基本精神。[２７]因此，人生境界追求是中國(guó)古典美學(xué)的核心問(wèn)題，中國(guó)古典美學(xué)的性質(zhì)是一種人生美學(xué)，在此，善與美是同一的。[２８]

理學(xué)美學(xué)是這一人生美學(xué)的繼承與發(fā)展。理學(xué)的核心是“心性”問(wèn)題?！靶男浴敝饕顷P(guān)涉人的本質(zhì)和存在價(jià)值的范疇，是一個(gè)融道德論、價(jià)值論、境界論為一體的重要范疇，是研究人的心靈問(wèn)題的。在理學(xué)家那里，心性又有著宇宙生命本體的意蘊(yùn)，是生生不息的，而且宇宙萬(wàn)物的“生生之德”更集中地體現(xiàn)在表現(xiàn)人的生命意識(shí)的“仁”上。由此就演繹著道德精神生命的自然化與天地萬(wàn)物的精神化一起渾然的新的生命境域。這種境界就是他們孜孜以求的“孔顏樂(lè)處”?！翱最仒?lè)處”不是一種自然性的快樂(lè)、也不是一種道德的快樂(lè)，而是一種超道德具有本體意味的審美快樂(lè)。這種“樂(lè)”實(shí)際上就是人類所追求的一種本然狀態(tài)意義上的審美境界。在理學(xué)家們看來(lái)，“孔顏樂(lè)處”不是在專門(mén)追求“樂(lè)”的情況下實(shí)現(xiàn)和獲得的，而是在人們的日常生活中以一種平常的心態(tài)自然而然地獲得的。由此，理學(xué)家們強(qiáng)調(diào)情感的“中和”、心靈的“平靜”“無(wú)欲”。最能體現(xiàn)理學(xué)美學(xué)性質(zhì)和基本精神的，莫過(guò)于理學(xué)家們孜孜以求的“孔顏樂(lè)處”。

“孔顏樂(lè)處”從當(dāng)下美學(xué)體系來(lái)看，并不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的美學(xué)范疇和審美問(wèn)題。然而，“孔顏樂(lè)處”在以“禮樂(lè)文化”為背景的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中卻有著極其重大的意義。這種對(duì)生命意識(shí)中審美境界的追求成為了中國(guó)文化生命的發(fā)展方向。這一基調(diào)的確立肇始于孔子。記錄孔子言論的基本讀本《論語(yǔ)》開(kāi)篇即是“悅”與“樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)以“情感”為本體的人生境界追求，以此為核心的整個(gè)文化和人生方式就是“樂(lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)”[２９]審美性的“樂(lè)感文化”。[３０]

“孔顏樂(lè)處”之思想源于《論語(yǔ)》?！白釉唬猴埵枋筹嬎哦碇?，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄白釉唬嘿t哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”“點(diǎn)！爾何如？鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對(duì)曰：異乎三子者之撰。子曰：何傷乎？以各言其志也。曰：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰：吾與點(diǎn)也！”

從上述三則描述所謂“孔顏樂(lè)處”的文字看，前兩則說(shuō)明，孔子的人生態(tài)度，強(qiáng)調(diào)一個(gè)人盡管身處貧困，然仍有“樂(lè)”在其中，應(yīng)不改其樂(lè)。第三則是說(shuō)孔子對(duì)曾點(diǎn)那種與天地為一體、無(wú)為而至樂(lè)氣象的贊賞。這里的記載并未明確告訴我們孔顏所樂(lè)之含義，只能從《論語(yǔ)》的整個(gè)思想及其字里行間來(lái)找尋其深刻意蘊(yùn)。這里也告訴我們，孔子和顏回的所樂(lè)之事，并不是貧困本身，因?yàn)樨毨П旧硎遣豢赡苤苯訋?lái)快樂(lè)的。這就說(shuō)明孔顏所樂(lè)之事，顯然不是那種物質(zhì)上所獲得的享樂(lè)，而應(yīng)該或主要是指一種精神上的超越現(xiàn)實(shí)和道德的審美境界，也就是馮友蘭所說(shuō)的儒家那種充滿生命意識(shí)的“仁”、李澤厚所說(shuō)的“超道德的穩(wěn)定‘境界’”。周敦頤倡導(dǎo)“尋孔顏樂(lè)處”就是這一基本精神的承傳與發(fā)展。

當(dāng)年，周敦頤示二程“尋孔顏樂(lè)處”以來(lái)，“所樂(lè)何事”就成了問(wèn)題。不過(guò)，一般都將其定位于道德性與超道德性的那種圣人境界、圣人氣象。因此，如何為圣，就成了宋明理學(xué)的學(xué)理要求和生命追求。將圣人境界作為一種人生的最高境界來(lái)追求，其本身就已具有濃厚的審美性質(zhì)。因?yàn)?，作為追求的事物，一般而言都是自己認(rèn)為比較美好的事物。“為圣”同樣也是理學(xué)家們所認(rèn)為最美好的事業(yè)。對(duì)于美好事物的內(nèi)在追求，本身不可能是痛苦，反而是一種不為外物所累、不因環(huán)境之遷徙和變化而為之改變的、穩(wěn)定的、持久的、具有本體意義的“樂(lè)”。“樂(lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)”就是這個(gè)意思。周敦頤自己也有過(guò)解釋?！邦?zhàn)右缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂(lè)。夫富貴，人所愛(ài)也，顏?zhàn)硬粣?ài)不求而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至富、可愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足，無(wú)不足則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪ァ！盵３１]在周敦頤看來(lái)，人生在世，物質(zhì)上的富貴是人人都所喜愛(ài)的，但真正“至富至貴”并不在于“富貴貧賤”等現(xiàn)實(shí)的感性東西，而是那種“大”“化而齊”永恒的整體性的生命意識(shí)。這就是他所說(shuō)的與天地參的“立人極”，也就是他所追求的那種體現(xiàn)完美人格的“圣”。他認(rèn)為，“希圣”是人生中的最大幸福、最大快樂(lè)，但絕不是為樂(lè)而樂(lè)的單純“快樂(lè)”。因此，馮友蘭指出，“完全的人自然有這幸福，但是一個(gè)完全的人是自然而然地有這種幸福，而不是為了這種幸福而作一個(gè)完全的人。如果這樣，他就是自私，就不是一個(gè)完全的人，也不可能成為一個(gè)完全的人，并且永遠(yuǎn)不可能成為一個(gè)完全的人?！盵３２]這就說(shuō)明這種“尋孔顏樂(lè)處”之“樂(lè)”絕不是一個(gè)完全意義上的道德范疇，而是一種生命意識(shí)蘊(yùn)涵其間的，具有超功利性質(zhì)的審美情感、審美享受和審美境界。正是這種“樂(lè)”才為中國(guó)傳統(tǒng)文人建構(gòu)了一個(gè)“安身立命之所”或者“終極關(guān)懷”。這也正是美學(xué)的主題：關(guān)注人的生存狀態(tài)及其人的生存領(lǐng)域中的人文關(guān)懷，以完善人的心理結(jié)構(gòu)使之成為完整的人。

周敦頤的“立人極”、“希圣”、“希賢”，張載的“民胞吾與”、“天人合一”，程顥的“仁體”，程頤的“理”，朱熹的“心與理一”、“氣象渾成”，王陽(yáng)明的“樂(lè)是心之本體”，劉宗周的“慎獨(dú)”，王夫之的“情景妙合無(wú)垠”等，無(wú)不體現(xiàn)著這一“樂(lè)”之基本精神和意義。但在具體獲得這一境界的功夫上表現(xiàn)出兩種對(duì)立的方法。以程顥、王陽(yáng)明為代表的重體悟、直覺(jué)；另一方面有以程一為代表的重分析、強(qiáng)調(diào)格物致知。朱熹則努力調(diào)和兩者的偏差，強(qiáng)調(diào)“心與理一”、“格物”與“涵泳”的統(tǒng)一。這一整合是朱熹適應(yīng)時(shí)代大潮流和學(xué)術(shù)內(nèi)在規(guī)律的結(jié)果。因此，朱熹哲學(xué)的真正價(jià)值和學(xué)理意義并不在于闡釋這種“孔顏樂(lè)處”，而在于如何實(shí)現(xiàn)這種境界之方法論的探討和研究。這一點(diǎn)恰好是朱熹超越前輩之所在。為此，有研究者認(rèn)為“朱子治學(xué)的最高目標(biāo)，是‘眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明’，這是一種直覺(jué)的境界；而同時(shí)又以‘析之極其精而不亂，然后合盡之其大而無(wú)余’為理想，他實(shí)很致力于分析與綜合。中國(guó)哲學(xué)家中，思想條理最清楚的，乃是朱子。……朱子的哲學(xué)方法是直覺(jué)與理智參用，雖甚注重直覺(jué)，而亦注重理智的辨析?！薄爸袊?guó)哲學(xué)中，程朱的方法論，可以說(shuō)是最詳密的了?！盵３３]張岱年在這里所說(shuō)的“直覺(jué)”和“理智”代表著人類思維的兩種基本方式，前者多重“情”，后者則重“理”，兩者之間是一對(duì)尖銳的矛盾。而在朱熹的整個(gè)哲學(xué)體系中獲得了統(tǒng)一和圓融。這一點(diǎn)可以從他的諸多命題中獲得具體形象的把握。如“理在氣中”“心與理一”“格物致知”“心統(tǒng)性情”“文道合一”“氣象渾成”“涵泳自得”等。具體到美學(xué)及藝術(shù)領(lǐng)域就是強(qiáng)調(diào)“理”與“情”、“法”與“我”等如何統(tǒng)一的問(wèn)題。正因?yàn)槿绱?，朱熹不像其理學(xué)前輩那樣有過(guò)分壓抑情感的方面，而對(duì)情感有了一種較為平和的態(tài)度。主張“文從道中流出”、“感物道情”、“心統(tǒng)性情”、藝術(shù)的本質(zhì)是“吟詠性情”，認(rèn)為“情”也是自然之“理”，是與“性”具有同等意義。這一對(duì)“情”的認(rèn)可與重視，必然地出

現(xiàn)兩種結(jié)果：陽(yáng)明心學(xué)開(kāi)啟的明清浪漫主義美學(xué)思潮和明清之際的重理性、重情理統(tǒng)一的思潮。前者以李贄、徐渭、“三袁”、董其昌、湯顯祖等為代表。后者以王廷相、王夫之、葉燮等為代表。

總之，朱熹的美學(xué)既整合了前輩理學(xué)美學(xué)的成果，是一種明顯的集大成者；同時(shí)又開(kāi)啟或引發(fā)了明清美學(xué)的內(nèi)在激蕩和穩(wěn)定，這同樣是一種集大成者。只不過(guò)后面的集大成是逆向的，即由朱熹的整合中出現(xiàn)的內(nèi)在矛盾所引發(fā)的。由此，朱熹美學(xué)研究的深入必將使我們對(duì)中國(guó)美學(xué)精神會(huì)有更為深刻的理解和把握。

注釋：[１]陳寅恪.鄧廣銘〈宋史職官之考正〉序[J].金明館叢稿二編[M].上海：上海古籍出版社，1980，第245頁(yè)。[２]楊渭生.兩宋文化史研究[M].杭州：杭州大學(xué)出版社，1998，。[３]馮天瑜等.中華文化史[M].上海：上海人民出版社1990.第634頁(yè)。著者認(rèn)為中國(guó)歷史由唐入宋，中國(guó)文化也出現(xiàn)了一次大轉(zhuǎn)型，“即從唐型文化轉(zhuǎn)向宋型文化”。當(dāng)然這兩種區(qū)分體現(xiàn)出唐、宋文化各自的特色，而并未表示兩種文化的高低之屬。文化形態(tài)的轉(zhuǎn)型也帶來(lái)了學(xué)術(shù)形態(tài)的轉(zhuǎn)型：漢學(xué)轉(zhuǎn)向宋學(xué)。[４]我認(rèn)為中國(guó)古典美學(xué)本質(zhì)上是一種以儒家為主導(dǎo)的，兼融道、釋思想的人生美學(xué)體系。因此，我將中國(guó)古典美學(xué)分為三個(gè)大的發(fā)展階段：先秦——中國(guó)古典美學(xué)的形成期；漢唐——中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)展期；宋明——中國(guó)古典美學(xué)的成熟期。這三個(gè)階段恰好與中國(guó)儒學(xué)的辯證發(fā)展道路相適應(yīng)。所以，我對(duì)李澤厚《華夏美學(xué)》[M]以真正體現(xiàn)傳統(tǒng)“禮樂(lè)文化”的儒家美學(xué)為中心來(lái)研究中國(guó)古典美學(xué)的思路是比較贊同的。至于具體時(shí)代的美學(xué)范型也只是這一儒學(xué)美學(xué)大潮中的美麗浪花，并無(wú)實(shí)質(zhì)的不同。真正的不同則在于近代，西學(xué)的大規(guī)模東進(jìn)，才使之真正失衡。[５]關(guān)于宋代的人文環(huán)境之營(yíng)造，馮天瑜等著《中華文化史》[M]中對(duì)其有過(guò)精彩的論述。另?xiàng)钗忌戎摹秲伤挝幕费芯俊穂M]更是全方位地展示了宋代文化的特色。[６]關(guān)于宋代哲學(xué)思潮的盛況，在清代的學(xué)者黃宗羲等著的《宋元學(xué)案》[M]那里可見(jiàn)一斑。石訓(xùn)等著《中國(guó)宋代哲學(xué)》[M]比較全面地展示了宋代哲學(xué)的發(fā)展盛況。全書(shū)分為八篇，凡四十八章，介紹重點(diǎn)人物多達(dá)五十二人次，約110萬(wàn)字。[７]就藝術(shù)的形態(tài)而言，宋代比前代有所變化，從個(gè)體性的宮廷藝術(shù)走向大眾化的市民藝術(shù)，因此，以“瓦肆”、“話本”為代表的藝術(shù)形態(tài)成為了宋代藝術(shù)的主流形態(tài)。就藝術(shù)體裁而言，與“唐詩(shī)主情”不同，而“宋詩(shī)主理”；散文都注重“理”之闡發(fā)；文人畫(huà)更注重個(gè)體的“情意”和“理趣”等。這些都是前代所沒(méi)有的。[８][清]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局.1985.第1083頁(yè)。[９]任繼愈主編.中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史·隋唐卷[M].北京：人民出版社1994.第2-3頁(yè)。[１０]參見(jiàn)錢(qián)穆著的《朱子新學(xué)案》[M]以及相關(guān)的著作。[１１]霍然《宋代美學(xué)思潮》[M]雖說(shuō)不是嚴(yán)格意義上的美學(xué)斷代史著作，但為宋代美學(xué)的研究提供了大量的活的資料和某些新的思維方式。能將朱熹給予足夠的重視可見(jiàn)其慧眼和膽識(shí)。[１２]莫礪鋒.朱熹文學(xué)研究[M]著重對(duì)朱熹的文藝審美活動(dòng)進(jìn)行了較為細(xì)密的考察、論證和分析。尤其是對(duì)朱熹大量的藝術(shù)創(chuàng)作及其藝術(shù)成就給予了深入的剖析與高度的評(píng)價(jià)。從本書(shū)中我們可以看到一個(gè)活生生的朱熹，一個(gè)緊跟時(shí)代、敏銳把握時(shí)代脈搏的藝術(shù)大家。例如作者對(duì)朱熹創(chuàng)作中大量吸收民間文藝形式的作品，表明朱熹審美趣味的多樣性與審美思想的開(kāi)放性特征。[１３]潘立勇.朱子理學(xué)美學(xué)[M].是第一本系統(tǒng)闡述朱熹美學(xué)思想的專著。他通過(guò)對(duì)理學(xué)美學(xué)的論辯及其重要價(jià)值，對(duì)朱熹理學(xué)美學(xué)思想中的審美本體論、藝術(shù)哲學(xué)、山水美學(xué)、審美人格等方面進(jìn)行了全面的研究，對(duì)朱熹及其美學(xué)成就及其自身的內(nèi)在矛盾給予了充分的重視。[１４]李澤厚.華夏美學(xué)[M]第380、382、384頁(yè)。[１５]關(guān)于“一個(gè)世界”的提法與論述，可參見(jiàn)李澤厚.哲學(xué)探尋錄[J].和《初擬儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說(shuō)》[J]由此，又提出了“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”等觀點(diǎn)，來(lái)探討中國(guó)“禮樂(lè)文化”的得與失及其出路。這里的“一個(gè)世界”也就是“人生”。[１６]關(guān)于蘇軾與嚴(yán)羽的得失問(wèn)題，是美學(xué)界很值得研究的。郭紹虞先生比較早地關(guān)注和論述了朱熹與嚴(yán)羽的差異問(wèn)題。[１７]關(guān)于朱熹人格的豐富性、復(fù)雜性問(wèn)題，莫礪鋒在其《朱熹文學(xué)研究》[M]中有過(guò)較為詳細(xì)的考察。認(rèn)為朱熹在世之時(shí)，并無(wú)后來(lái)以一副道德岸然的道德家身份出現(xiàn)的朱熹，而以文學(xué)藝術(shù)之突出成就，為同時(shí)代文學(xué)家所敬仰。作者認(rèn)為，朱熹的文學(xué)方面的成就之所以被人們所淡忘，與他在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)比文學(xué)更大以及被統(tǒng)治階級(jí)所利用等有關(guān)。為此，朱熹的文學(xué)成就被理學(xué)宗師的崇高地位所掩蓋。[１８]李澤厚《華夏美學(xué)》[１９]韓經(jīng)太.理學(xué)文化與文學(xué)思潮[M].北京：中華書(shū)局.1997.第47頁(yè)。[２０]關(guān)于蘇軾哲學(xué)思想派別的歸屬問(wèn)題，一直有爭(zhēng)議。不過(guò)，蘇的思想以儒家為主導(dǎo)這一點(diǎn)是毫無(wú)疑義的。因此，石訓(xùn)等著的《中國(guó)宋代哲學(xué)》[M]就將蘇軾的哲學(xué)歸之為“理學(xué)篇”。這里打破了傳統(tǒng)按地域、姓氏等因素為學(xué)派命名的方式，而更注重學(xué)理之精神，是更符合歷史事實(shí)的。[２１][清]黃宗羲.宋元學(xué)案·卷四十八[M].北京：中華書(shū)局.1986.第1495頁(yè)。[２２]對(duì)于宋明理學(xué)的學(xué)理及其發(fā)展態(tài)勢(shì)，學(xué)術(shù)界有不同的觀點(diǎn)。我認(rèn)為，就理學(xué)的發(fā)展邏輯來(lái)看，應(yīng)以朱熹為基準(zhǔn)。朱熹整合晚唐以降的理學(xué)思潮建構(gòu)起了“理氣不離不雜”“心與理一”“心統(tǒng)性情”的龐大而又充滿尖銳矛盾的理論體系。正是由于這一體系中存在的難以克服的內(nèi)在矛盾，開(kāi)啟和導(dǎo)引著明中期的陽(yáng)明心學(xué)及晚明自然人性論思潮，明清之際王夫之以氣本體整合理學(xué)之邏輯，以及清代樸學(xué)之興盛。無(wú)論是王陽(yáng)明的心學(xué)，還是王夫之的氣學(xué)都沒(méi)有真正達(dá)到朱熹學(xué)術(shù)之圓融。在朱熹這里，“理”、“氣”、“心”是融為一體的。關(guān)于這一點(diǎn)蒙培元先生在其《理學(xué)的演變》[M]中有所論述。這就說(shuō)明，朱熹經(jīng)王陽(yáng)明之轉(zhuǎn)向到王夫之之學(xué)術(shù)，雖日益完善成熟，但并沒(méi)有構(gòu)成一個(gè)所謂的“圓圈”。真正要說(shuō)“圓圈”，從