中國美學史大綱之中國古典美學的發(fā)端

中國美學史大綱之中國古典美學的發(fā)端第一章老子的美學老子美學是中國美學史的起點。老子提出了一系列范疇，如“道”“氣”“象”“有”“無”“虛”“實”“味”“妙”“虛靜”“玄鑒”“自然”等等，對于中國古典美學形成自己的體系和特點，產生了極為巨大的影響。中國古典美學關于審美客體、審美觀照、藝術創(chuàng)造和藝術生命的一系列特殊看法，中國古典美學關于“澄懷味象”（“澄懷觀道”）的理論，中國古典美學關于“氣韻生動”的理論，中國古典美學關于“境生于象外”的理論，中國古典美學關于“虛實結合”的原則，中國古典美學關于“味”和“妙”的理論，中國古典美學關于“平淡”和“樸拙”的理論，中國古典美學關于審美心胸的理論，等等，他們的思想發(fā)源地就是老子哲學和老子美學。老子美學——中國美學史起點原因：1、從歷史順序看：老子生活的時代早于孔子；《老子》約成書于戰(zhàn)國時代2、從理論本身看：（1）哲學方面：老子提出以“道”為中心的哲學體系（2）美學方面：提出“氣”“象”“有”“無”“虛”“實”“味”等范疇在中國古典美學的邏輯體系中都占有十分重要的地位。二、老子論“道”“氣”“象”1、老子美學中最重要的范疇不是“美”，而是“道——氣——象”這三個互相連結的范疇2、“道”是老子哲學的中心范疇和最高范疇，從《老子》中看“道”有以下性質：（1）“道”是原始混沌：“道”是在天地產生之先就存在的原始混沌，他不依靠外力而存在，包含著形成萬物的可能性；（2）“道”產生萬物：道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和（老子的宇宙發(fā)生論）（3）“道”沒有意志、沒有目的：“道”雖然產生萬物，但它并不是有意志、有目的的主宰（4）“道”自己運動：“道”處于永恒的“獨立”運動即自己的運動之中，這種運動構成了宇宙萬物的生命（5）“道”是“無”與“有”的統(tǒng)一：“無，名天地之始；有，名萬物之母”①“道”是沒有具體形象的，是不能單憑感覺把握的——“無”②千差萬別的事物都是由“道”產生的，這就是——“有”＊老子的哲學體系在總體上帶有唯物論的傾向。3、“道”包含“象”“物”“精（氣）”，是真實的存在。4、“道”“氣”“象”對中國古典美學的發(fā)展產生了深遠的影響：（1）“象”須體現“道”“氣”，才成為審美對象；（2）審美觀照：必須從對于“象”的觀照進到對于“道”的觀照（玄鑒）實質——并不是把握物象的形式美，而是把握事物的本體和生命（3）中國古典美學認為，藝術家在自己的作品中必須表現宇宙的本體和生命（“道”“氣”），這樣藝術作品本身才有生命力=>“氣韻生動”（幾千年來中國繪畫的最高美學法則）三、老子論“有”“無”“虛”“實”1、老子認為：“道”具有“無”（天地之始）和“有”（萬物之母）的雙重屬性老子又認為：就現象界來說，宇宙萬物是“虛”“實”的統(tǒng)一＊天地中間充滿虛空，但不是絕對的虛無，虛空中充滿了“氣”，有了這種虛空，才有了萬物的流動、運化，才有不竭的生命，“有”“無”統(tǒng)一，“虛”“實”統(tǒng)一，天地萬物才能流動、運化、生生不息“虛實結合”——（1）此原則認為：藝術形象必須虛實結合，才能真實的反映有生命的世界（2）此原則也表現了中國古典藝術不同于西方古典藝術的重要美學特點四、老子論“美”“妙”“味”1、老子論“美”：（1）明確的與“善”區(qū)別開來：天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣（2）“美”更重要的是相對于它的對立物“惡（丑）”而存在的＊老子不是第一次使用“美”的概念的人，而是使它第一次成了一個獨立的美學范疇在老子時代，美和藝術是專供于奴隸主貴族享受的，所以他對美和藝術采取了一種簡單的否定的態(tài)度3、“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽……是以圣人為腹不為目，故去彼取此”老子在一定意義上對美和實用、美感和快感作了區(qū)分：他認為聲色犬馬之樂是美而不是實用，他們引起的是美感而不是生理上的快感（為腹——生理快感為目——美感）4、老子對形式美也持否定的態(tài)度：老子的“拙”成為后代一種審美趣味及審美風格“光而不耀”（審美理想）5、老子談“味”：審美標準——淡乎其無味（對“道”加以表述，所給予的是一種恬淡的趣味）不是吃東西的味道，而是聽別人說話（言語）的味道，是一種審美的享受6、老子談“妙”（老子第一次提出，體現“道”的無規(guī)定性，無限性的一面）道“無”——觀照“道”的“妙”的屬性（“妙”主要用于審美領域）“有”——觀照“道”的“徼”的屬性＊“道”又叫做“玄”，“妙”和“徼”同謂之“玄”，但“玄”終究更偏重于說明“道”的無限性，與“妙”這種屬性更為接近，所以說“玄之又玄，眾妙之門”＊老子否定“美”，但不否定“妙”：由于“妙”取法于“道”，體現“道”的“無”的一面＊“妙”的特點是體現“道”的無規(guī)定性和無限性，“妙”出于自然，歸于自然，不能執(zhí)著于有限的物象來求“妙”總結：從老子的“妙”我們可以看出中國古典美學范疇一個重要特點——中國古典美學范疇，往往不限于概括具體的審美對象或審美過程的某種特點，而是同古代思想家整個宇宙的看法密切相關老子論“滌除玄鑒”“滌除”：洗除塵垢，洗去人們的各種主觀欲念、成見和迷信，使頭腦變得像鏡子一樣純凈清明“玄鑒”：“玄”是“道”，“鑒”是觀照，“玄鑒”就是對道的觀照“滌除玄鑒”第一層含義：把觀照“道”作為認識的最高目的（老子認為一切觀照都要進行到萬物的本體和根源的觀照，即對于“道”的觀照，但對于“道”的觀照怎么實現，老子沒有明確的回答）第二層含義：要求人們排除主觀欲念和主觀成見，保持內心的虛靜——莊子“心齋”“坐忘”（老子強調，為了實現對“道”的觀照，觀照者必須保持虛靜）“滌除玄鑒”文學領域的影響：1、宗炳：澄懷味象①實質是“道”的觀照②審美的心胸2、陸機《文賦》“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳”文學創(chuàng)造首先要以虛靜空明的心境觀照萬物本體、生命3、劉勰《文心雕龍·神思》虛靜的心胸對于審美觀照及文學構思都很重要4、其他：唐劉禹錫、宋蘇軾、宋畫論家郭熙第二章孔子的美學孔子美學的出發(fā)點和中心，是探討審美和藝術在社會生活中的作用?？鬃诱J為，審美和藝術在人們?yōu)檫_到“仁”的精神境界而進行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用。同時他還看到，審美、藝術和社會的政治風俗有著重要的內在的聯系。因此他十分強調美育的重要性。他是中國歷史上第一個重視和提倡美育的思想家?？鬃诱J為，為了使藝術在社會生活中能產生積極的作用，必須對藝術本身進行規(guī)范，藝術必須符合“仁”的要求，必須包含道德的內容。因此，他強調“美”和“善”的統(tǒng)一，強調“文”和“質”的統(tǒng)一，強調“樂而不淫，哀而不傷”即“和”的審美標準。孔子提出了一系列美學范疇和美學命題。他提出了“興”“觀”“群”“怨”這組范疇，對藝術欣賞活動的心理特點作了深刻的分析。他提出“大”，是一個和他的天命論思想相聯系的美學范疇。這個范疇，和后來出現的“壯美”的范疇以及西方美學中“崇高”的范疇，涵義有所不同。他提出“智者樂水，仁者樂山”的命題，則在中國美學史上開創(chuàng)了一種關于自然美欣賞的“比德”理論?？鬃拥拿缹W思想在歷史上影響很大。在孔子的影響下，形成了一種把藝術和政治教化緊密聯系在一起的傳統(tǒng)。這是中國美學史上一種十分強有力的傳統(tǒng)。墨子的美學思想是和孔子對立的。孟子的美學思想則是孔子美學的繼承和發(fā)揮。一、孔子論藝術在社會生活中的作用：1、孔子肯定美和藝術，是因為：審美和藝術在社會生活中可以起積極的作用。審美和藝術對于人的精神和影響特別深刻有力，所以審美和藝術在人們達到“仁”的精神境界而進行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用?？鬃佑终J為：政治風俗的理想境界乃是一種審美的境界——他看到審美、藝術、政治風俗有內在聯系二、孔子論“美”與“善”、“文”與“質”：1、孔子對審美和藝術進行規(guī)定：（1）孔子：藝術必須符合道德的要求，必須包含道德內容，才能引起道德美感（2）孔子不僅要求區(qū)分“美”和“善”，還要求在藝術中將二者統(tǒng)一起來原因：并不是任何一種藝術都可以起到積極的作用，只有符合“仁”的要求的藝術才能達到這種作用（3）“美”“善”統(tǒng)一，在一定意義中是形式與內容的統(tǒng)一（“文質彬彬”）“文質彬彬”：“質”——指人的內在道德品質“文”——指人的紋飾孔子認為：一個人缺乏紋飾，（“質勝文”），就會粗野；一個人單有紋飾而缺乏內在品質（“文勝質”），就會虛浮2、“樂而不淫，哀而不傷”——孔子的審美標準一個字概括“和”例如：（1）史伯“夫和實生物，同則不繼”（2）晏嬰：“和”與“同”區(qū)分（3）《左傳》里“季札觀樂”（4）《國語》孔子說：“禮之用，和之貴”繼承了春秋時期的“和”的美學思想——著重點不在于音調本身的和諧，而在于音樂表現的情感需要受“禮”的節(jié)制，要適度三、孔子論“興”“觀”“群”“怨”——美感作為一種精神愉悅的心理特點“興”：說詩歌可以使欣賞者的精神感動奮發(fā)。這種精神的感發(fā)，是和欣賞者的想象和聯想活動不可分的（“托物興辭”“引譬連類”），因而是和詩歌的審美形象不可分?！坝^”：通過詩歌可以了解生活、政治風俗的情況（盛衰得失），也就是說，詩歌的欣賞活動是一種認識活動。（鄭云解釋為“觀風俗之盛衰”、朱熹的解釋是“考見得失”）；另一層含義是“觀志”，從詩中看出詩人之志?！叭骸保嚎装矅忉尀椤叭壕酉嗲写琛保祆涞慕忉屖恰昂投涣鳌?；也即是詩歌可以在社會人群中交流思想感情，從而使社會保持和諧。“怨”：孔安國解釋為“怨刺上政”，但“怨”不限于“怨刺上政”。凡是對現實的社會生活（政治風俗等）表示一種帶有否定性情感都屬于“怨”。“可以怨”，就是說詩歌可以引起欣賞者對于社會生活的一種情感態(tài)度?？鬃印芭d”“觀”“群”“怨”對于詩歌欣賞（作為一種美感活動）的心理特點作了深刻的分析，深刻性表現為：（1）孔子看到了藝術欣賞活動的多種因素、多種內容，并且把這多種因素、多種內容統(tǒng)一了起來?！芭d”“觀”“群”“怨”這四者并不是互相割裂的，而是互相緊密的聯系在一起：在孔子看來：藝術欣賞活動（美感活動）①不單純是感性的活動，也包含有理性的內容；②不單純是認識活動，同時是情感活動；③不單純是被動的接受，它同時是主動的抒發(fā)；④不單純是個人活動，它在本質上是社會性的活動。（2）孔子強調詩歌對人的精神的感發(fā)作用，從而把握了藝術欣賞活動的一個最重要的特點。理由：孔子把“興”擺在首位，在他看來藝術欣賞作為一種美感活動，它的最重要的心理內容和心理特點就在于藝術作品對人的精神從總體上產生一種感發(fā)、激勵、凈化、升華的作用。（中國美學史上一個優(yōu)良傳統(tǒng)）四、孔子論“大”1、孔子使用“大”的范疇，最開始是對于堯的贊揚（堯很崇高，很廣大，功績偉大，典章制度有光輝），實質上：“大”（1）首先是一個道德的范疇，因為孔子贊揚堯是從道德修養(yǎng)和事業(yè)成就的角度著眼，但同時又是一個審美的范疇；（2）孔子的“大”與西方美學“崇高”之比較：同：他們所指的對象都具有數量和力量的巨大；異：①“大”包含對所指對象道德的評價，“崇高”則不一定含有對所指對象的道德的評價；②“崇高”的對象之所以崇高，是在于對象的巨大、無限等特點引起了主體對于自身力量的一種崇高感，而“大”所指的對象不能引起主體對于自身力量的崇高感，他只能引起主體對于對象的一種敬畏之情，并且伴隨著一種神秘感。（3）孔子的“大”VS“壯美”（陽剛之美）區(qū)別：“大”使人敬畏、崇拜，“壯美”雖使人驚怖，卻并不使人敬畏、崇拜（4）孔子認為：堯的“大”是效法天的“大”（“天”不是自然的天，而是有意志、有道德屬性的人格神，它是宇宙和人類社會神秘的主宰）——天命論五、孔子論“知者樂水，仁者樂山”——涉及自然美的本質問題孔子：審美主體在欣賞自然美時帶有選擇性，自然美能否成為現實的審美對象，取決于他是否符合審美主體的道德觀念：（1）自然物的某些特點和人的道德屬性有類似的地方，因此人在欣賞自然美時就可以把他們聯系起來，可以把自然物作為人的道德屬性的一種象征；——“比德”理論（2）自然物（山水）之所以美，雖然同自然物本身的某些特征有關，但決定的還是在于審美主體把自然物的這些特性和人的道德品質聯系起來。六、墨子的“非樂”1、墨子的美學思想，集中表現于他提出的“非樂”的主張原因：墨子認為統(tǒng)治者喜好音樂——大批勞動力脫離生產、妨礙社會生產——浪費社會財富、造成危機——別人陪他一起欣賞，嚴重影響正常的社會政治活動和社會生產活動——國家行政亂而財用不足，加重勞動人民的負擔——使勞動人民衣食不足，從而造成社會的混亂和國家的滅亡2、墨子也否定文采飾美，理由同上3、評價墨子“非樂”（以及否定文采飾美）的主張：積極：反對統(tǒng)治者，為維護勞動人民的利益應該肯定消極：在理論上是錯誤的，他把審美和藝術活動看作是一種單純的娛樂，他不了解審美和藝術活動在社會生活中可以產生積極的作用。墨子在論證“非樂”時提出了：“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂”——此命題包含有審美和藝術活動要以一定的物質生活條件為基礎的思想，有合理因素。七、孟子論人格美和共同美感1、孟子：較重要的美學理論（1）關于人格美的論述（2）關于美感共同性的論述2、孟子關于人格美的論述：（1）孟子認為人生來就有善心，但未必有完美的道德，善心是道德的萌芽，還須通過道德的修養(yǎng)，發(fā)揮自己固有的善性——唯心主義的人性論（引出人格美的理論）（2）孟子把人的道德修養(yǎng)分為幾個等級：善（可欲）——信（有諸幾）——美（充實）——大（充實而有光輝）——圣（大而仕之）=神（圣而不可知之）這里的“大”+“圣”=孔子的“大”①“美”“善”并不并列，“美”包括“善”，“美”高于“善”②孟子認為一個人的道德修養(yǎng)達到了“圣人”這個等級，他的人格美能對社會風尚產生極其深遠的影響③孟子把“圣人”人格美的這種功能涂上了一層神秘的色彩，即他所謂的“神”④孟子的“神”VS《易傳》的“神”A、孟子的“神”：指圣人的道德修養(yǎng)所達到的化育天下的神秘境界《易傳》的“神”：指宇宙萬物微妙變化的規(guī)律以及人們對這種規(guī)律的把握B、孟子的“神”：帶有唯心主義色彩《易傳》的“神”：帶有唯物主義色彩3、孟子關于美感共同性的論述：（1）A：人類有共同的感覺器官，所以人有共同的美感B：人的心也是相同的，所以人對理義必定有相同的愛好（有一定合理因素）（2）但是孟子不了解人的感覺器官也是一種歷史的產物，孟子也不了解人的美感不僅有共同性，而且有差異性（時代差異、民族差異、階級差異、個體差異），這是孟子的局限。4、孟子從他的天賦道德觀念論引出他寡欲音樂舞蹈的本質和起源的理論：“樂”的本質就是對于“仁”“義”等道德的愛好，“樂”就是從這種對于“仁”“義”的愛好中產生的——唯心主義的藝術起源論。第三章《易傳》的美學《易傳》（主要是《系辭傳》）在美學史上的地位極其重要。它突出了“象”這個范疇，并且提出了“立象以盡意”和“觀物取象”這兩個命題，從而構成了中國古代美學思想發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。《易傳》的辯證法思想，對于中國古典美學的發(fā)展也產生了多方面的、深刻的影響。戰(zhàn)國時期儒家學者提出的“賦”“比”“興”這一組范疇，對詩歌藝術中情意和形象的關系作了分析和概括，實際上就是把《易傳》提出的“立象以盡意”的命題加以進一步的展開。這在美學史上也有重要的意義。一、《易傳》和《易》象1、《易傳》：即《周易大傳》，是對《易經》（《周易古經》）的解釋和發(fā)揮?！兑捉洝?《易傳》=《周易》《易經》：古代的一部算卦的書，包括由八卦推衍出來的六十四卦的卦象、卦辭和三百八十四爻的爻辭?！兑讉鳌罚汗彩?，包括《彖傳》（tuan四聲）上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《文言》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》，《易傳》又稱“十翼”。2、《易傳》VS《易經》《易傳》對《易經》進行了根本性質的改造：保留了《易經》的宗教巫術的形式，揚棄了《易經》宗教巫術的內容，它借助于《易經》的框架，建立了一個以陰陽學說為核心的哲學體系。所以，二者有本質的不同，《易經》是一部卜筮之書，《易傳》是一部哲學著作。3、《易傳》在美學史上的重要性：不僅在于它的陰陽為核心的辯證法，對于美學思想的發(fā)展產生了深刻的影響，更主要的，還在于它突出了“象”這個范疇，并對“象”作了兩個重要的規(guī)定——“立象以盡意”“觀物取象”，從而構成了中國古代美學思想發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。4、《系辭傳》的“象”VS審美形象：（《系辭傳》的象≠審美形象，但是接近于審美形象）原因（1）同：《系辭傳》“象”和藝術形象都是天地萬物形象（物象）的模擬、寫照、反映異：《系辭傳》“象”反映不一定是審美的；藝術形象必須是審美的反映（2）同：《系辭傳》“象”和藝術形象都是以形象來表達有關社會生活的內容，前者以形象說明義理，后者則以形象來表達情意異：《系辭傳》的“象”和他所說明的義理并不是不可分離的，同一義理可以用不同的《易》象來說明，而藝術形象和它所表達的情意卻是不可分離的，形象變了，情意也就變了（3）《易經》中有一些爻辭，本身就是詩歌，“賦”“比”“興”三體都有結論：因為《易》象更接近于審美形象，更帶有美學意味，后代有一些思想家、文學藝術家往往把《易》象作為藝術最早的起源，并從《易傳》中尋找藝術創(chuàng)造的法則。二、“立象以盡意”1、含義：借助于形象，可以充分的表達圣人的意念?！把圆槐M意”“立象以盡意”就包含著這樣一個思想：概念不能表現或者表現不清楚、不充分的，形象可以表現，可以表現的很清楚，可以表現的很充分2、特點：以小喻大，以少總多，由此及彼，由近及遠“象”是具體的、切近的、顯露的、變化多端的；“意”是深遠的、幽隱的3、發(fā)展：“立象以盡意”把“象”和“言”區(qū)分開來的同時又把“意”“象”聯系起來，指出“象”對于表達“意”有著“言”所不能及的特殊功能，從而對“象”做一個重要的規(guī)定——“賦”“比”“興”是對“立象以盡意”做進一步規(guī)定——魏晉南北朝出現“意象”的美學范疇三、“觀物取象”1、“觀物取象”的三層含義：（1）說明了《易》象的來源：是圣人根據他對于自然現象和生活現象的觀察創(chuàng)造出來的，《易》象是圣人的創(chuàng)造而非“自我表現”，這種再現不僅限于對外界物象的外表的模擬，而且更著重于表現萬物的內在特性及宇宙深奧微妙的道理（2）說明了《易》象的產生：既是一個認識的過程，同時又是一個創(chuàng)造的過程（3）說明了“觀物”所應采取的方式：不能固定一個角度，也不能局限于某一個孤立的對象，而應“仰觀”“俯察”，既觀于大（宏觀）、又觀于?。ㄎ⒂^），既觀于遠，又觀于近2、“觀物取象”在美學史上的影響：（1）被多數人看作是藝術創(chuàng)造的法則；（2）“仰觀俯察”的觀物方式在美學史和藝術史上影響也很大：這是中國哲人和詩人的關照法，構成詩畫中空間意識的特質；四、《易傳》辯證法對美學思想發(fā)展的影響：＊《易傳》和《老子》是中國古代哲學是和美學史上辯證法傳統(tǒng)的兩個源頭＊《易經》認為：宇宙萬物是不斷變化的（《易傳》中心思想之一）＊《易傳》辯證法思想對美學思想的發(fā)展產生了多方面的、深刻的影響（一）《易傳》“陰陽剛柔”的思想確立了中國古典美學關于美的兩大類型的統(tǒng)一觀1、《系辭傳》認為，宇宙萬物變化的原因是事物內兩種對立因素的互相作用（即陰和陽、柔和剛）中國古典美學把美分為：壯美和優(yōu)美（陽剛之美和陰柔之美）姚鼐的舉例：（1）對兩種美并未做理論上的規(guī)定（2）區(qū)分并不是姚鼐第一次提出，因此他在這個問題上的貢獻是有限的2、《易傳》的影響不僅在于這兩類的區(qū)分，而更在于這兩類美的統(tǒng)一：陽剛之美和陰柔之美可以“偏勝”但不能“偏廢”，這是中國古典美學一個重要觀點（二）《易傳》“通變成文”的思想奠定了中國古典美學的藝術發(fā)展觀，歷代一些進步思想家強調美和藝術的生命在于發(fā)展變化，反對陳陳相因、尼古不變（三）《易傳》“知幾其神”的思想引發(fā)了中國古典美學的一個重要審美標準和審美理想“神”——陰陽不測、變化之極，即宇宙萬物變化的規(guī)律“妙”——指世界萬物的微妙的變化“知幾其神”：凡是能把握事物變化的先兆，能遇見事物發(fā)展的將來，就叫做“神”＊《系辭傳》的“神”：指對于事物變化發(fā)展的微妙規(guī)律的把握莊子的“神”：指把握事物變化發(fā)展的微妙規(guī)律而后獲得一種創(chuàng)造的自由（四）《易傳》“修辭立誠”的思想引發(fā)了中國古典美學關于詩品和人品的統(tǒng)一觀詩品VS人品：1、個別的例子不能否定普遍的規(guī)律2、一個藝術家的人品不一定直接明顯的表現在每一件具體作品中3、作品審美價值無具體標準五、“賦”“比”“興”的美學本義＊從美學史的發(fā)展來看，“賦”“比”“興”這組范疇正是對《易傳》的“象”（立象以盡意）的進一步規(guī)定＊“賦”“比”“興”乃是戰(zhàn)國時代的學者總結《詩經》的藝術經驗而提出的一組美學范疇葉嘉瑩“賦”——有鋪陳之意，是把所要敘寫的事物加以直接敘述的一種表達方式“比”——有擬喻之意，是把所要敘寫的事物借比為另一事物來加以敘述的一種表達方法“興”——有感發(fā)興起之意，是因某一事物之觸發(fā)而引出所要敘寫之事物的一種表達方式＊這三種表達方式方法，實質上就是詩歌中情意與形象之間互相引發(fā)、互相結合的三種不同關系1、“比”VS“興”：（1）就“心”與“物”之間相互作用的先后差別來說：“興”的作用大多是“物”觸引在先，“心”情意之感發(fā)在后，“比”的作用大多是已有“心”的情意在先，而借“比”為“物”來表達則在后（2）就“心”與“物”之間相互感發(fā)的性質來說：“興”的感發(fā)大多由于感性的直覺的觸引，不必有理性的思索安排“比”的感發(fā)則大多含有理性的思索安排，是人為的、有意的2、“賦”“比”“興”三者共同點：（1）三者同樣都可以有形象的表達，也同樣可以有感發(fā)的力量（2）三者都特別重在一首詩開端之處的表達方法。它們三者并不是表達情意的一種普通的技巧，而是對于的感發(fā)的由來和性質的一種區(qū)分（3）三者不只是指作者的感發(fā)，更主要的是指作者如何把這種感發(fā)傳達給讀者，從而引起讀者之感發(fā)的由來和性質而言的3、“興”衍出的概念：（與“興”的美學本義保持緊密的聯系）例如：觸興、興象、興趣第四章《管子》四篇與中國美學《管子》四篇（《心術》上下、《白心》、《內業(yè)》）提出的精氣說，是美學史發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。抽掉《管子》四篇，中國古典美學體系中“氣”這個重要的范疇，以及和這個范疇相關聯的一系列重要命題，就不可能得到歷史的說明?！豆茏印匪钠岢龅摹疤撘欢o”的命題，發(fā)展了老子“滌除玄鑒”的思想，在美學史上也有很大的影響。一、《管子》四篇及其在美學史上的重要性1、《管子》一書是西漢劉向編定的，今存七十六篇，考論為齊國管仲學派的著作（稷下的唯物派）四篇分別是：《心術》上下、《白心》《內業(yè)》2、《管子》一書思想比較龐雜，但他的主導思想是法家思想《管子》法的思想VS商鞅、韓非法的思想：齊國法的特點：一方面強調法制，另一方面又肯定道德教化的重要性、兼重禮與法商、韓法的特點：排斥道德文化，不認識文化的重要性，片面強調法制3、《管子》四篇和美學史的聯系在于這四篇著作提出的“精氣說”“氣”最早由老子提出—《管子》四篇“精氣說”—荀子—漢代王充“元氣自然論”—魏晉南北朝“氣”的美學二、《管子》四篇論“氣”1、《管子》四篇明確肯定“道”和“氣”都是宇宙萬物的根源和本體，“道”就是“氣”，老子說的“道”是一個“不定的自然”，而《管子》四篇說的“氣”是一個“有定的自然”2、“道”“氣”“精”是一個概念，這是一種極細微的物質，它沒有固定的形式，到處可以存在，并且流動變化而產生出各種具體的東西——說明宇宙的統(tǒng)一性乃在于物質性3、《管子》四篇認為，人是由“氣”產生的，人的精神也是由“氣”產生的，人是稟精氣而生的，一個人所有的精氣愈充沛，他就越聰明，愈有智慧，但如何爭取吸收更多的精氣？——保持虛靜總結：《管子》四篇從它的“精氣說”，引出了“虛一而靜”的認識論命題，《管子》四篇將萬物統(tǒng)一于“氣”及人的精神和意識是由“氣”產生的，“氣”是第一性的，這些都是唯物主義的觀點，但把精神現象也歸于“氣”則是錯誤的。4、《管子》四篇的精氣說產生了很大影響：屈原、荀子、《呂氏春秋》、王充、孟子、莊子等三、《管子》四篇論“虛一而靜”1、《管子》四篇把認識的主客體區(qū)分開來，并認為為了達到認識客體的目的，首先要注意認識主體本身的修養(yǎng)如何修養(yǎng)？潔其宮（去掉心中主觀成見和欲念）開其門（打開耳目等認識的門戶）2、“虛一而靜”（對“潔其宮”進一步的說明）“虛”：排除主觀的成見和欲念，也就是“無己”“靜”：保持心的安靜、平靜“一”：一意專心3、《管子》四篇關于“神”的論述（和《易傳》很接近）“神”：指宇宙萬物變化的規(guī)律，“一物能化為之神”——從“精氣說”的角度來談的注意：《管子》強調“虛靜”（1）并不說他們主張與外地隔絕—主張：感外物而后應，緣物理而后動（2）并不是說他們主張不懂腦筋—要達到把握事物變化規(guī)律的神化的境界，不是靠鬼神，而是靠精氣的聚集，若要此又須依靠“思之思之，又重思之”的艱苦思維過程4、《管子》“虛一而靜”的影響：（1）繼承老子“滌除玄鑒”“致虛極，守靜篤”的思想，他強調了理性、思維的作用，是對老子學說的一個發(fā)展；（2）《管子》四篇“虛一而靜”是同他的“精氣說”聯系在一起的，往往被后人作為解釋藝術創(chuàng)作中靈感現象的理論依據；四、孟子的“養(yǎng)氣說”1、孟子的“養(yǎng)氣說”是在《管子》四篇精氣說的影響下提出來的，是對于《管子》四篇精氣說的唯心主義改造2、“我善養(yǎng)吾浩然之氣”：主觀的精神力量（例如：《曹劌論戰(zhàn)》）3、孟子用一種意義上的“氣”的概念取代了《管子》物質性的“氣”的概念4、“浩然之氣”靠“養(yǎng)”才能獲得，“養(yǎng)氣”的方法是：配義與道（道：符合仁義之道的行為，與老子不同）“配義與道”：一方面明白仁義之道，具有正確的世界觀；另一方面又要不斷的去做人應該做的事孟子說“浩然之氣”可“塞于天地之氣”——夸大主觀能動性和唯心主義理論第五章莊子的美學在先秦哲學家中，莊子的性格最富于美學的意味，聞一多說，莊子是“最真實的詩人”，“他的思想的本身就是一首絕妙的詩”。莊子的很多哲學命題，同時就是美學命題。莊子美學的核心內容，是對于“自由”概念的討論，以及對于“自由”和審美的關系的討論。這些討論，在美學史上有兩方面的意義。一方面，莊子關于主體必須超脫利害得失的考慮，才能實現對“道”的觀照，從而獲得“至美至樂”的論述，在美學史上建立了關于審美心胸的理論。另一方面，莊子在“庖丁解?！钡仍⒀怨适轮嘘P于創(chuàng)造的自由就是審美境界的論述，在美學史上第一次接觸到了美和美感的實質。這兩個方面，在歷史上都產生了深遠的影響。莊子認為，作為宇宙本體的“道”是最高的、絕對的美，而現象界的“美”和“丑”則不僅是相對的，而且在本質上是沒有差別的。因為“美”和“丑”的本質都是“氣”。莊子的這一思想，對于中國古典美學的邏輯體系產生了重要的影響。在中國古典美學體系中，“美”與“丑”并不是最高的范疇，而是屬于較低層次的范疇。對于一個自然物或一件藝術品，人們最看重的并不是他們的“美”或“丑”，而是他是否充分表現了宇宙一氣運化的生命力。莊子通過對于一大批兀者、支離者的描繪，指出人的外貌奇丑可以更有力的表現人的內在精神的崇高和力量。在莊子這一思想的啟示下，在美學史上形成了一種和孔子“文質彬彬”的主張很不相同的審美觀，在藝術史上則出現了整整一個系列的奇特的審美形象。莊子通過“象罔得到玄珠”的寓言，用老子“有”“無”“虛”“實”的思想對《系辭傳》“立象以盡意”的命題作了修正，強調只有有形和無形相結合的形象（“象罔”）才能表現宇宙的真理（“道”。）莊子的這個思想，對中國古典藝術的意境結構有著巨大的影響。不研究老子和莊子的美學，就不可能真正懂得中國古典藝術的意境的秘密。莊子的性格、情趣和著作1、著作：《莊子》內篇（7）、外篇（15）、雜篇（11）；這是王夫之從《莊子》各篇的思想內容和文章風格考證的2、性格與情趣：（1）莊子厭倦人世的生活，這使得他親近自然，他經常出沒于山水之間（2）莊子不僅是大思想家，而且是詩人（3）莊子不僅善于抒情，還善于寫生總結：莊子的美學是和莊子的哲學緊密聯系著的，它的核心內容是對“自由”概念的討論，以及對于“自由”和審美關系的討論二、莊子論自由和美1、莊子認為，“道”是客觀存在的、最高的、絕對的美。天地的“大美”就是“道”?！暗馈笔翘斓氐谋倔w，莊子認為，對于“道”的觀照，乃是人生最大的快樂（為了實現“道”的觀照，觀照者胸中必須排除一切生死得失禍福的考慮，即“無己”）2、一個人要想游心于“道”必須經歷一個修養(yǎng)的過程“外天下”（排除對世事的思慮）—“外物”（拋棄貧富得失等各種計較）—“外生”、“朝徹”（把生死置之度外）——莊子把這種“無己”“無功”“無名”的精神狀態(tài)，把這種“外天下”“外物”“外生”的精神狀態(tài)，稱之為“心齋”“坐忘”3、（1）“心齋”“坐忘”最核心的思想：人們從自己內心徹底排除利害觀念（2）一個人達到“心齋”“坐忘”即達到了“無己”“喪我”—實現對“道”的觀照—高度自由的境界—“游”（3）“心齋”“坐忘”看作人生自由的境界是錯誤的，以為在自己內心取消利害得失就能達到人生的自由，必然走向宿命論（宿命論：完全否定人的主觀能動性，完全否定人的能動創(chuàng)造，完全否定人的自由）（4）“心齋”“坐忘”作為審美主體的一種要求，有它的合理性以審美觀照來說：觀照者不能擺脫實用功利的考慮，就不能發(fā)現審美的自然，就不能得到審美的愉悅以審美創(chuàng)造來說：若創(chuàng)造者不能從利害得失的觀念中超脫出來，精神就會受壓抑，創(chuàng)造力會受束縛，就不能得到創(chuàng)造的自由和樂趣（5）對“心齋”“坐忘”的評價老子“滌除玄鑒”命題可看作關于審美心胸理論的發(fā)端，莊子關于“心齋”“坐忘”的論述可以看作是審美心胸真正的發(fā)現（某種意義上是審美主體的發(fā)現），中國古典美學關于審美心胸的理論就是莊子建立的。4、審美的心胸（超脫利害觀念的空明心境）是審美觀照和審美創(chuàng)造的一個精神條件、一個前提。但有了空明的心境不等于獲得了創(chuàng)造的自由，這會陷入宿命論中。5、通過“庖丁解?！保ū砻鳎喝藗冊趧趧觿?chuàng)造的實踐中所達到的自由的境界也就是審美的境界，具有深刻的意義）可以了解審美的愉悅、審美的享受的實質：因為創(chuàng)造而產生的愉悅，，因為自由而所產生的的愉悅，是一種超越實用功利的精神享受藝術家的藝術創(chuàng)作，也是一種勞動和創(chuàng)造7、莊子“神”的概念：是指在技藝上所達到的一種神化的境界，其實就是對于這些寓言故事所描繪的創(chuàng)造的自由的一種概括三、莊子論“厲與西施，道通為一”1、老子認為“美”是相對于他的對立物“惡”（丑）而存在的，莊子發(fā)展了老子這個思想。莊子認為“美”“丑”不僅是相對的，而且在本質上是沒有差別的，但是他從相對性走到相對主義——否定“美”“丑”質的規(guī)定性，就陷入了形而上學2、莊子在論證它的相對主義美丑觀時，把它和“氣化”的理論聯系在一起，在實際上提出一個命題：“美”和“丑”的本質都是“氣”，而他又認為無論是自然物還是藝術作品，最重要的并不在于“美”“丑”，而在于要有“生意”，要表現宇宙的生命力，這種“生意”和“宇宙的生命力”就是“一氣運化”——歷史上出現了一些藝術家著意在自己作品中創(chuàng)造丑怪的形象，他們認為這比“美”更能表現生命力量四、莊子論兀者、支離者、甕盎大癭1、莊子寫了一大批極其丑陋人物的原因：為了說明他的人生哲學，為了說明他“精神自由”的概念2、進一步得到美學啟示：人的外貌奇丑，反而可以更有利的表現人的內在精神的崇高和力量，這種啟示下在美學史上形成了一種和孔子“文質彬彬”主張很不相同的審美觀總結：莊子的啟示擴大了人們的審美視野，使人們注意從生活中去發(fā)現那些外貌丑陋而具有內在精神力量的人，從而使中國古典藝術中增添了一系列的奇特的審美形象莊子論“象罔”1、莊子繼承發(fā)揮了老子“道”“象”的思想：提出“象罔”（象征有形和無形、虛與實的結合）《天地》有寓言說：用“理智”“思慮”得不到“道”，用“視覺”也得不到“道”，用“言辯”得不到“道”，用“象罔”可以得到2、“象罔”的寓言包含兩個意思：（1）就表現“道”來說，形象比較言辯（概念、邏輯）更優(yōu)越（2）這個形象不單是有形的形象，而是有形和無形相結合的形象（象罔）3、“象”：老子和莊子這個思想，成為意境說最早的源頭，唐代美學家提出的“境”就是“象”和象外虛空的統(tǒng)一，也就是莊子說的“象罔”的對應物4、影響：（宗白華）描述中都注意到藝術境界里的虛空要素，中國的詩詞、繪畫、書法里，表現著同樣的意境結構，代表著中國人的宇航意識。第六章荀子的美學荀子在他的著作中直接談到審美和藝術問題的地方并不多。但是荀子關于天人關系的論述，荀子的認識論思想，都在美學史上產生了深遠的影響。因此，不研究荀子，對于中國古典美學就不可能獲得完整的認識。荀子在直接談到審美和藝術問題的時候，很明顯是從孔子美學出發(fā)的。荀子是孔子美學的繼承者和發(fā)揮著。我們從荀子“化性起偽而成美”的命題，從荀子對墨子“非樂”的批判，都可以清楚的看到這一點。一、荀子的哲學和美學1、荀子：戰(zhàn)國時期一位最大的唯物主義哲學家。他的哲學主要是其中關于天人關系的論述及其中的認識論思想2、荀子認為，自然界沒有意志，沒有目的，但是有自己的客觀規(guī)律，這種規(guī)律是不以人的意志和愿望為轉移的3、荀子認為：人在自然界面前并不是無所作為的，人可以利用自然、改造自然（一方面批判了宗教唯心主義、神秘主義的有神論、目的論、“天人感應”論；一方面批判了莊子一派所謂“勿以人滅天”“勿以故滅?！敝惖乃廾摚髯釉谡軐W史上的偉大貢獻＊荀子這個命題對于后代美學家正確理解審美主客體的關系，藝術和現實的關系產生十分重要積極的影響（葉燮）4、荀子的認識論：荀子肯定人具有認識的能力，肯定客觀事物的規(guī)律是可以認識的，他還認為人的認識開始于人的感官對于外物的感覺，但感覺還必須加上思維的作用，才能有對于外物的認識，而且“心”在認識中的作用更為重要5、“心”要保持怎樣的狀態(tài)才能獲得正確的認識呢？——“虛壹而靜”“虛”——不以已有的知識來妨礙將要接受的新知識“壹”——不要因為兼知多種事物而妨礙對這一事物的專心研究“靜”——不要用一些胡思亂想來妨礙正常的認識活動二、荀子論“化性起偽而成美”1、在審美問題上，荀子著重討論了對于人的審美：荀子認為，人的美不在外表容貌，而在于內涵的品德學問：相形不如論心，論心不如擇術2、荀子認為：人性天惡，其善者偽也（自然產生的人性是“惡”的，只有經過后天的學習修養(yǎng)才能變成善）本質上：是一種唯心主義的人性論，因為他們是脫離人類社會的歷史發(fā)展來談論人性問題的3、荀子“無偽則性不能自美”有合理的因素：人的美起于對人的自然本性的改造，因而人的美具有社會性，是社會的產物4、人的容貌舉止除了有自然意義上的美丑，還有社會意義上的美丑——它們是人的內在心術的外在表現5、在荀子的思想中——審美是嚴格的從屬于政治的三、荀子對墨子“非樂”的批判：1、荀子在《富國篇》和《樂論篇》中，對墨子“非樂”的理論進行了批判，同時也論述了他自己的音樂美思想2、（1）荀子批判墨子的第一個層次：從禮樂文章的共同的社會作用來說①荀子認為墨子的“非樂”并沒有找到國家“窮”“亂”真正的根源，荀子認為在于“群而無分”（“人之生不能無群，群而無分則爭”，這是荀子反復論述的一個觀點）②怎樣才能“群而有分”——靠“禮樂文章”（禮樂文章并不是為了好聽好看，而是為了給人的欲求以一個“度量分界”，這樣就能形成一個統(tǒng)一和諧的社會組織）（2）荀子批判墨子的第二個層次①荀子認為，“禮”和“樂”的社會作用是相輔相濟的：荀子認為“分”是最重要的社會原則“禮”的作用是把不同等級的人區(qū)分開來，“樂”的作用是使不同等級或同一等級的人之間保持一種和諧的關系“禮”“樂”是為了保證實現這個“分”的原則——“禮別異，樂合同”A、“樂”怎么起“合同”的作用呢？荀子認為“樂”是通過影響人的情感起這種作用的：荀子認為人的“性”是天生的，是自然的，像墨子那樣要求取消情感欲望是不可能的，但是必須對人的情感欲望加以節(jié)制和規(guī)范，音樂就是起這樣的作用B、“樂”是體現“道”的，是“道”對于人的情感欲望的一種節(jié)制和規(guī)范，荀子認為“以道制欲”才能得到真正的美感，也即人由于自然欲望得到滿足而產生的快感并不等于美感C、音樂對于人的精神的影響，也就是對于人的血氣的影響，荀子認為世界萬物都是由“氣”構成的，人體也是由“氣”構成的。因此，音樂對人心的影響實質上是對于人體中的“血氣”的影響。3、評價荀子的音樂美學思想：是從他的維護封建等級制度的立場出發(fā)的，但荀子認為“樂”通過影響人的精神可以有助于形成一個統(tǒng)一的、和諧的社會組織，從而促進社會財富的生產、這是一個深刻的思想第七章《樂記》的美學《樂記》一書是對于孔子以來的儒家音樂美學思想的系統(tǒng)總結。它圍繞“禮辨異，樂和同”的命題，反復論述音樂在社會生活中的地位和作用。他的這些論述，構成了全書美學思想定的主干?！稑酚洝返淖髡邔σ魳返谋举|進行了探討，提出了一些重要的命題，如：“人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲，聲相應，故生變，變成方，謂之音”；“樂者，通倫理者也”；“聲音之道與政通”；等等。這些命題，對后代產生了很大的影響?！稑酚洝匪懻摰拿缹W問題比較局限?！稑酚洝返拿缹W在整個中國古典美學體系中的地位和作用也不像一些人想象的那樣重要。把《樂記》說成是中國古典美學的“奠基石”，或者說成是中國美學史的“脊骨”和“主干”，是不符合歷史實際的。一、《樂記》的作者和成書年代1、《樂記》共11篇，同時保存在《禮記》（《樂記第十九》）、《史記》（《樂書第二》）2、葉朗傾向于《樂記》是漢代人編著3、特點：有系統(tǒng)性二、《樂記》論音樂在社會生活中的地位和作用1、《樂記》概括為：禮辨異，樂和同——荀子提出，《樂記》發(fā)揮“禮者為異”：把貴賤的等級嚴格加以區(qū)分，防止互相爭奪“樂者為同”：不同的等級之間，要維持一定聯系，保持一種和諧的秩序、防止互相怨恨（二者目的一致，為維護封建等級制度）“禮樂相濟”——理想的統(tǒng)治（不僅指他們在社會作用方面是互相依賴，互相補充，而且他們在內容方面也是互相轉化、互相包含的）2、不但“樂”和“禮”互相滲透、互相補充，而且同“刑”、“政”也是相輔相成、不可分離3、《樂記》將“禮”“樂”及其功能加以神秘化，把“禮”“樂”永恒化、絕對化、神秘化三、《樂記》對音樂本質的分析（一）“凡音之起，由人心生也”：1、音樂是由人的心中產生的、是為了表達人的情感而產生的2、人的情感的產生，是由于受到外界事物的影響3、音樂的產生包含了一個由自然的“聲”到審美的“音”的轉化過程（喊叫、哭等自然的聲音）“聲”——（有節(jié)奏變化、合乎旋律、和諧）“音”——（加以舞蹈動作的表演）“樂”其中，“音”不僅有形式美的規(guī)范，而且有了社會倫理的規(guī)范（反映了等級觀念、不同人的審美能力不同）（二）《樂記》作者引出“聲音之道與政通”的思想：1、即音樂所表達的思想感情同人們所處的社會政治狀況是緊密聯系的，即音樂藝術有巨大的認識價值統(tǒng)治者十分重視關心音樂：積極——通過音樂可以“觀風俗、知得失”“補察時政”消極——防止、禁止出現“亂世之音”“亡國之音”的音樂2、反對《樂記》的理論：三國時期最著名的音樂家文學家嵇康——“聲無哀樂論”（三）《樂記》是本質歸屬唯物主義的“感于物而動”“性”與“情”是兩個不同的概念：人產生情感的能力是天生就有的，但產生情感的能力不等于情感，情感的產生主要有外物的感動——唯物的第八章漢代美學漢代美學是從先秦美學發(fā)展到魏晉南北朝美學的過渡環(huán)節(jié)。漢代哲學中的元氣自然論和形神論，對魏晉南北朝美學產生了重大的影響。魏晉南北朝美學可以看作是一個回到老、莊美學的運動。而魏晉南北朝美學這一回到老莊美學的運動，正是在漢代哲學（主要是《淮南子》和《論衡》這兩部著作）的誘發(fā)下產生的?！痘茨献印窌嘘P于美和美感的論述，王充關于真善美的統(tǒng)一的論述，王充的文化發(fā)展觀，在美學史上也有很大的影響。一、漢代美學的過渡性特點1、漢代思想家最重要的兩部著作：西漢《淮南子》（《淮南鴻烈》劉安及其門客，成書于漢景帝）東漢《論衡》（唯物主義哲學家王充，共85篇，現存84篇）2、過渡性特點表現在：（1）先秦的孔子和儒家學派強調人為的樂禮文章，強調藝術的政治教化，強調審美和道德緊密聯系，而魏晉美學是對孔子美學的否定，這正是《淮南子》《論衡》等著作誘發(fā)下產生的（2）先秦哲學中的一批哲學范疇，在魏晉南北朝時期成了極為重要的美學范疇，而漢代美學構成了