形與物柏拉圖的哲學(xué)思考

形與物柏拉圖的哲學(xué)思考

1“物”與“形”的關(guān)系亞里士多德（公元前286-公元前322）的宇宙觀是“變化”。老師柏拉圖(公元前424—前347)的宇宙觀是“恒”(enteral)。師徒之別影響西方思維至今。柏拉圖認(rèn)為有些東西是“永遠(yuǎn)存在,永不改變”,稱“形”(form);有些東西是“永在改變,永不存在”,稱“物”(matter)?！拔铩笔乾F(xiàn)象,可分可合(divisible)、各具特異(particular);“形”是本質(zhì),不可分割(indivisible)、普世相同(universal)。我們官能觀察到的人,各個(gè)不同。這是“現(xiàn)象宇宙”里的“個(gè)人”,是“物”。我們理性認(rèn)識(shí)到每個(gè)不同的人都是人,這是“本質(zhì)宇宙”里的“人”,是“形”。在現(xiàn)象宇宙里,每個(gè)人、每座山、每件愛情、每項(xiàng)義舉都不同,但我們?nèi)阅苷J(rèn)識(shí)人之為人、山之為山、愛之為愛、義之為義是因?yàn)槲覀兊睦硇阅苷J(rèn)識(shí)本質(zhì)宇宙里的人、山、愛、義(當(dāng)然這需要教育和智慧)。問題來了。柏拉圖的“形”與“物”既居于兩個(gè)獨(dú)立、平行的宇宙,那么,“形”與“物”是怎樣的關(guān)系?怎樣扯得在一起?柏拉圖當(dāng)然知道這是問題。他的解釋(寫在《巴門尼德》,Parmenides)是“參”(participate,有點(diǎn)像《中庸》的“與天地參”的意思)?！拔铩眳⒂凇靶巍?就是沾上了“形”,因此,見其“物”就知其“形”。但這是如何發(fā)生的?柏拉圖舉了一個(gè)隱晦的隱喻:“形就像白天,同時(shí)覆蓋大地每處;不同的各處,同樣的白天?！币馑季褪?“每處的白天”乃各個(gè)不同的“物”;“白天”是它們共參的“形”?？匆姟案魈幍陌滋臁本椭馈鞍滋臁笔窃鯓拥臇|西。但這并沒有解決問題。拿這個(gè)隱喻做例子,我們可以得出以下兩種情況。第一,“白天”與“每處的白天”是同樣的東西。但若是如此,“白天”就不再可能是普世的、不可分割的“形”了。第二,“白天”與“每處的白天”不是同樣的東西?！懊刻幍陌滋臁笔敲刻幉煌拔铩?但它們共參“白天”之“形”。見其“物”而知其“形”,“白天”之“形”遂現(xiàn)。但這個(gè)演繹也有問題。假若有甲、乙兩地?！凹椎氐陌滋臁迸c“乙地的白天”是一組東西。它倆共參于一個(gè)叫“白天”的“形”,使他們沾上“白天”的共性。在柏拉圖理論中這叫OM原則(“OneOverMany”:任何一組東西的共性本身就是一個(gè)“形”)。這一個(gè)“甲地的白天”和“乙地的白天”共同參與,而使它倆沾上“白天”素質(zhì)的“形”也當(dāng)然是具有“白天”的素質(zhì)。這叫SP原則(Self-Predication:使其他東西沾上某種素質(zhì)的“形”其本身必須具有這種素質(zhì))。因此,我們可稱這個(gè)使“甲地的白天”和“乙地的白天”沾上“白天”素質(zhì)的“形”做“白天1”。這樣,我們就有了新一組的東西:“甲地的白天”、“乙地的白天”和“白天1”。這組東西的共性也是個(gè)“形”,是個(gè)不同于“白天1”的“形”,可稱“白天2”。這叫NI原則(Non-Identity:一個(gè)帶有某組東西共性的“形”不可能是這組東西中一份子)。這樣地,我們又有更新一組的東西:“甲地的白天”、“乙地的白天”、“白天1”和“白天2”。這組東西的共性會(huì)是一個(gè)叫“白天3”的“形”。直追下去,永無終結(jié);并且最終的“白天”之“形”永不能達(dá)。這叫“第三人之辯”(ThirdManArgument,柏拉圖沒有以“白天”為例。他用“人”為例,后人以此名之)柏拉圖自知“形”與“物”的獨(dú)立存在產(chǎn)生邏輯問題,但要等到亞里士多德才有突破性的處理(亞里士多德對(duì)師傅也有尖銳的批評(píng))。亞里士多德師承柏拉圖,但走上很不同的方向。這里分開三部分討論:宇宙觀、倫理觀和政治觀。2宇宙觀2.1物種—物之理亞里士多德談“物之理”聚焦在“變”?！段锢怼?Physics)一書是后人整理而成的,分8卷。前半部分談變(change),后半部分談動(dòng)(motion,其實(shí)也是變的一種)。他的突破是把柏拉圖的“形”與“物”的二元獨(dú)立統(tǒng)一起來。他提出每個(gè)存在的東西(存在體,being)都是由“形”、“缺”(privation:“形之缺”,也算是一種“形”)和“主體”(subject,或稱substrate)組成的復(fù)合體(holomorphiccompound)?！靶巍被颉叭薄笔恰爸黧w”的本質(zhì)(essence,見下面“形而上”討論)。“物”是“主體”的最原始材料,不會(huì)因變而消失。舉例馬吃草。在這個(gè)變的過程中,草消失,但草的“物”仍存于馬,成為馬的一個(gè)不可分割的部分。這種變化中,“物”是沒有獨(dú)立的存在,它的存在與“主體”的“形”是分不開的。物之理是萬物之變(動(dòng)與止)的源(source)與因(cause)。變包括增長(量變)、變質(zhì)(質(zhì)變)、移位(位變)、成長與死亡(本質(zhì)變)。萬物可以是自然的東西或人工的東西。人工的東西也能變,但它的變不是基于它的“本質(zhì)”而是基于構(gòu)成它的東西的“本質(zhì)”。例如把一張木床埋在地下,它或會(huì)發(fā)芽,成長為樹。但這不是因?yàn)榇驳摹氨举|(zhì)”,是因?yàn)榇彩悄咀龀傻?而木的“本質(zhì)”是可以發(fā)芽成為樹。自然界萬物(主要是生物和天體)之變,不離4個(gè)變因:(1)質(zhì)料因(materialcause,來自它的構(gòu)成材料);(2)動(dòng)力因(efficientcause,movingcause,來自它的啟動(dòng)機(jī)制);(3)形式因(formalcause,來自它的“本質(zhì)”);(4)目的因[finalcause,來自它的功能(存在的目的)]。現(xiàn)今科學(xué)界用的“因”只屬狹義的動(dòng)力因。從另一角度去演繹,變其實(shí)是萬物從它們的“潛質(zhì)”(potentiality)走向“實(shí)現(xiàn)”(actuality)的過程(這點(diǎn)將是亞里士多德《形而上》的重點(diǎn))。亞里士多德觀察天體運(yùn)行——永恒、完美(無始、無終、不斷的圓形軌跡)——推論出宇宙的開始和持續(xù)實(shí)在是顯示一位非“物”的(non-matter)、純“形”的(pureform)、完美的(allperfect)原啟動(dòng)者(primemover)。動(dòng)是存于它、生于它(motionisembeddedinthemover)。從“潛質(zhì)到現(xiàn)實(shí)”的角度去看,原啟動(dòng)者是個(gè)完全的“實(shí)現(xiàn)”。做一小結(jié)。亞里士多德的宇宙觀是植根于可見的宇宙。他認(rèn)為可見的萬物都是復(fù)合體,具有永遠(yuǎn)存在、永不改變的“形”和永在改變、永不存在的“物”。萬物不斷變。變有變因,出自它的材料、本質(zhì)、目的和內(nèi)在或外在的啟動(dòng)機(jī)制。變又是個(gè)“潛質(zhì)到實(shí)現(xiàn)”的過程。宇宙之生與變是由一位純“形”、全“實(shí)現(xiàn)”的神啟動(dòng)和維持。形容宇宙是求“物之理”,屬“物理”范圍;解釋宇宙是求“物之理之理”,屬“形而上”范圍。2.2“個(gè)體-種-類”系統(tǒng)的存在體horse《形而上》(Metaphysics)其實(shí)應(yīng)譯作“物理之后”。在《物理》中,亞里士多德考慮自然界(主要是生物與天體)中存在的東西。在《形而上》里,他探討存在的真相。要問什么是“存在”(being)就得問什么是一個(gè)東西的“本體”(substanceofbeings)。這要從亞里士多德的《范疇》(Categories)說起。他是西方第一個(gè)“科學(xué)家”,以觀察、歸納求真(相對(duì)老師柏拉圖的原理、演繹求真)。他先觀察具體的事物,從“個(gè)體”(particulaindividuals)開始,按它們之間的共性歸納出“種”(species),再按不同的“種”之間的共性歸納出“類”(genus)。例如,“一個(gè)人——黃種人——人類”。在這個(gè)從下到上的構(gòu)思中,越高層次越是普世性(universal)。普世的東西(universals,普世是個(gè)相對(duì)的理念,所以也有不同層次的普世東西)才是事物的“本體”(substance)。共性是怎么回事?是“共有的屬性”。亞里士多德的《范疇》就是描述這些屬性的類別。(究竟亞里士多德把“范疇”看作理念還是實(shí)在,至今仍充滿爭議。大多數(shù)人認(rèn)為是后者)他分出10個(gè)范疇:本體(substance,例如人、馬、這些和以下都是亞里士多德舉的例)、數(shù)量(quantity,4尺、5尺)、質(zhì)量(quality,白色、聰明)、關(guān)系(relation,雙倍、一半、較大)、地點(diǎn)(where,在學(xué)院、在集市)、時(shí)間(when,昨日、去年)、姿態(tài)(being-in-aposition,臥著、坐著)、狀態(tài)(having,穿了鞋、披了甲)、活動(dòng)(doing,在割、在燒)、遭受(undergoing,在被割中、在被燒中)。亞里士多德的“個(gè)體-種-類”系統(tǒng)是從個(gè)別到普世的推理。最頂?shù)氖亲钇帐赖臇|西,也就是共性最強(qiáng)的東西。每個(gè)范疇之內(nèi)都如是?！氨倔w”是最重要的范疇,因?yàn)樗鞘挛锏幕敬嬖凇喞锸慷嗟氯　氨举|(zhì)”(essence)作為“本體”的定義?！氨举|(zhì)”是一個(gè)東西的“這是什么”(thewhatitis,或thewhatitistohe)。一個(gè)“本體”的“本質(zhì)”就是這個(gè)“本體”的“這是什么”;一個(gè)“本體”的“這是什么”就是這個(gè)“本體”的“名”(logos)。一個(gè)“名”叫馬(horse)的“本體”的“本質(zhì)”是它的“馬質(zhì)”(horse-ness),也就是“做馬是什么回事”(whatitistobeahorse)。因此,馬的“本質(zhì)”與馬的“本體”的關(guān)系就是“馬質(zhì)使馬之所以為馬”的關(guān)系。每個(gè)存在體都有其“本體”?！氨倔w”是以“本質(zhì)”來識(shí)別的,這“本質(zhì)”就是這個(gè)存在體的“基本屬性”。但同時(shí),每個(gè)存在體有其數(shù)量、質(zhì)量、關(guān)系等等的屬性,叫“偶有屬性”(accidentalcharacteristics)。“偶有屬性”是附于“本體”之上,或以“本體”為其參照的。例如“白馬”。白是顏色,屬“質(zhì)量范疇”,但白是這匹馬的顏色,沒有這匹馬(“本體”)就沒有這匹馬的顏色。因此,這匹馬的白只是這匹馬的“偶有屬性”。那么,“本體”實(shí)實(shí)在在是什么?可以如此推理。取一個(gè)存在體,例如一匹馬。撇開它所有的質(zhì)、量和其他“偶有屬性”,例如它是白色,它有四腿等等,我們?nèi)灾邱R。這個(gè)使我們能夠準(zhǔn)確地、完全地知道它是馬的“東西”就是馬的“本體”,是“使馬之所以為馬”(horseness)的東西。因此,一個(gè)存在體的基本存在是它的“本體”。一個(gè)存在體的質(zhì)、量等“偶有屬性”也是存在體,但它們的存在是基于“本體”的存在。現(xiàn)在可以看看亞里士多德談的變實(shí)在是什么。上面說了,所有存在體都有其“主體”(subject),是“形”與“物”的復(fù)合體?！拔铩笔恰爸黧w”的原始材料,但“物”是不能獨(dú)立存在,需要“形”作為它的整合機(jī)制?！靶巍蓖吨T“物”(也就是“物化”,enmatter)就構(gòu)成存在體的“本質(zhì)”。在這前提下,變就是一個(gè)存在體從“缺乏某一個(gè)形”(lackofacertainform)到“取得這一個(gè)形”(acquisitionofthatform)的過程。亞里士多德講的“因”(cause)就是變的過程中“形”投諸于“物”的機(jī)制,如下。(1)一個(gè)待變的存在體的“物”必須是合適的材料,因此“物”是變的質(zhì)料因。(2)但材料合適與否是決定于它要取得的是個(gè)什么“形”,因此“形”是變的形式因。(3)變是需要啟動(dòng)和延續(xù)的,存在體內(nèi)和存在體外的“形”都可以啟動(dòng)和延續(xù)存在體的變,因此“形”是動(dòng)力因。(4)變是有方向的,從“缺乏某一個(gè)形”走向“取得這一個(gè)形”,因此“形”是變的目的因。例如工匠造房,房子的設(shè)計(jì)是房子的“形”,存于工匠的靈魂(思想);工匠腦里有房子的設(shè)計(jì),加上他懂建造,就把設(shè)計(jì)在合適的建材中“物化”,也就是把設(shè)計(jì)投諸建材之中,房子遂現(xiàn)。這里,建材是質(zhì)料因;工匠思想中的藍(lán)圖是形式因;工匠按藍(lán)圖建造是動(dòng)力因;符合藍(lán)圖的房子是目的因。亞里士多德把“形”與“物”放在同一個(gè)宇宙內(nèi),避開了柏拉圖的“形”與“物”二元獨(dú)立,不能互動(dòng)的難題。但他仍要解釋“形”怎樣去啟動(dòng)“物”的變。這里,他還是用上老師的“因果同類”(causationalsynonomy)原則:“變因”把“形”輸入待變的“主體”(“變體”),產(chǎn)生出與“變因”同屬一類的“變果”。他著名的例子是“人生人”:“必須是一個(gè)‘已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的人’才能夠從‘人的潛質(zhì)’中造出一個(gè)人”。(Onlyahumaninactualityproducesahumanfromwhatisahumaninpotentiality)這里,亞里士多德從解釋變的機(jī)制走向演繹變的意義,露出一點(diǎn)他的倫理觀?！皾撡|(zhì)”是一個(gè)存在體的“變力”,包括變的能力和變后的適應(yīng)力。變是存在體從“潛質(zhì)”走向“形”或走向“缺”的過程。如果是去向“缺”,最終是完全喪失“形”,變成“無形之物”(formlessmatter),就是“非存在”(non-existence,因?yàn)椤拔铩钡亩x是永在改變,永不存在,因此,純“物”是不可能存在的)。但這是不可能的。因?yàn)椤靶巍钡亩x是永恒、不變、不會(huì)毀滅,因此,“形”不可能是種“潛質(zhì)”,只可以是種“實(shí)現(xiàn)”。因此,在亞里士多德因果關(guān)系中,“實(shí)現(xiàn)”是優(yōu)先于“潛質(zhì)”,猶如樹是優(yōu)先于種子。所有存在體永遠(yuǎn)向著“形”推進(jìn)。在亞里士多德的構(gòu)思里,變是種“現(xiàn)形”或“成形”的過程(相對(duì)于“喪形”、“毀形”),因此他是樂觀的。但是,如果“形”是不存于“潛質(zhì)”之中,它如何去啟動(dòng)“潛質(zhì)”去向“現(xiàn)實(shí)”?亞里士多德作深一層的演繹。(1)變的先決條件是有一“待變”的東西,即是這東西具備“可實(shí)現(xiàn)的潛質(zhì)”(existenceofapotentialwhichcanbeactualized),叫“被動(dòng)性潛質(zhì)”(passivepotentiality),存于“主體”之內(nèi)的“物”。(2)變也需要有“啟變”的東西,把“待變”的東西帶往“實(shí)現(xiàn)”。這叫“主動(dòng)性潛質(zhì)”(activepotentiality),可以是“主體”內(nèi)部的“形”,也可是別的存在體的“形”。也就是說,“待變”的存在體具備“被動(dòng)性潛質(zhì)”,使它能夠變,走向“實(shí)現(xiàn)”;“啟變”的存在體具備“主動(dòng)性潛質(zhì)”,能夠啟動(dòng)和延續(xù)“被動(dòng)性潛質(zhì)”,達(dá)成“實(shí)現(xiàn)”。那么,“啟變”與“待變”是怎樣連在一起的?首先,“待變”的存在體和“啟變”的存在體可以是同一個(gè)存在體,也可以是不同的存在體,但兩個(gè)“潛質(zhì)”(“被動(dòng)性潛質(zhì)”和“主動(dòng)性潛質(zhì)”)的互動(dòng)程序是發(fā)生于“待變”的存在體之內(nèi),如下?！爸鲃?dòng)性潛質(zhì)”是“形”;“形”是“實(shí)現(xiàn)”;“實(shí)現(xiàn)”啟動(dòng)和延續(xù)“可以實(shí)現(xiàn)的潛質(zhì)”,走上“現(xiàn)形/成形”之路。亞里士多德的例子,“必須是一個(gè)‘已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的人’才能夠從‘人的潛質(zhì)’中造出一個(gè)人,”就是這意義。當(dāng)嬰兒(“待變”的東西,具有“人的潛質(zhì)”)出生時(shí),他父母(“啟變”的東西,是“已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的人”)的人“形”輸進(jìn)剛冒出來的生命。“變因”是人;“變果”也是人。這就是“因果同類”的貼切演繹。亞里士多德還加上補(bǔ)充。某些變(“潛質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”)只是延續(xù)或完成上一個(gè)變,因此不一定需要啟動(dòng)(動(dòng)力因)。他叫這種變做“第二實(shí)現(xiàn)”(secondaryactuality),以別于“第一實(shí)現(xiàn)”(firstactuality)。他的例子是剛出生動(dòng)物的靈魂會(huì)指揮和延續(xù)這動(dòng)物汲取必須的營養(yǎng)。他的解釋是:汲取必須的營養(yǎng)是動(dòng)物“本質(zhì)”的一部分。這個(gè)“本質(zhì)”(生命)是在“第一實(shí)現(xiàn)”(出生)時(shí)已授諸于這動(dòng)物。因此,“第一實(shí)現(xiàn)”(出生)足夠成為“第二實(shí)現(xiàn)”(生命延續(xù))的動(dòng)力因。他認(rèn)為“第一實(shí)現(xiàn)”開啟跟著來的所有“第二實(shí)現(xiàn)”,直到結(jié)果。此中,“第一實(shí)現(xiàn)”與最終的果應(yīng)是“因果同類”。亞里士多德還指出,在自然的生殖和人工的生產(chǎn)中總有一連串的動(dòng)力因,但只有最初的一個(gè)才需滿足“因果同類”原則。亞里士多德的“人生人”就是最主要例子。人取得父親的“人形”是以父親(亞里士多德以男性為中心)精液的“生殖潛質(zhì)”(generativepotentialities)為動(dòng)力因。但精液不是人,也沒有人的“形”。真正啟動(dòng)人生人是父親的“人形”。父親的“人形”是他精液的“生殖潛質(zhì)”得以“實(shí)現(xiàn)”的第一個(gè)因。另外一個(gè)例子是“工匠靈魂生出工藝品”。工藝品的“形”是來自工匠的靈魂;通過他運(yùn)用工具,這個(gè)“形”被授諸材料,成為工藝品。工匠的動(dòng)作和他的工具是這個(gè)過程中的動(dòng)力因,但這些動(dòng)作和工具本身都不擁有出自工匠靈魂的“形”。工藝品得以“實(shí)現(xiàn)”的第一個(gè)因是工匠靈魂內(nèi)的工藝品之“形”。在連串變因的情況下,只需最頭一個(gè)的“變因”和最后一個(gè)“變果”同屬一類。中段的“變因”只負(fù)責(zé)輸送頭一個(gè)變因的“形”。(這原則對(duì)城市規(guī)劃會(huì)有很大的啟發(fā),見下)到這里,我們談的仍是“本體”(substance)之變,也就是“本體”的“本質(zhì)”之變。但除了“本體”之變外,還有其他的變。此中,以區(qū)位之變(locomotion)最為關(guān)鍵。“區(qū)位之變”就是“移動(dòng)”。它是各種變之中最不涉及“本體”的,因?yàn)闁|西的“本質(zhì)”并沒有因?yàn)闁|西的移動(dòng)而改變。但除了“本體”之變之外,所有其他的變,包括質(zhì)、量、關(guān)系等等,就算是生長、毀滅,卻都離不開移動(dòng)。因此,移動(dòng)是種極普遍和極重要的變。在“因果同類”原則底下,只有動(dòng)才能生動(dòng),也就是必須有動(dòng)因才能產(chǎn)生動(dòng)果。于是,難題來了。亞里士多德觀察天上、地下,尤其是自然世界,萬物都在移動(dòng)。動(dòng)因何來?他的演繹是“區(qū)位之動(dòng)”的因果關(guān)系往往是包藏在龐大的因果系統(tǒng)之中。他又體會(huì)到萬物之變(量變、質(zhì)變、位變,以至“本質(zhì)”變)不斷,有生有滅,而且所有的變都離不開動(dòng),于是推理出宇宙有一套變與動(dòng)延續(xù)不斷的因果鏈帶(用來形容因果關(guān)系之間的連貫,例如第一個(gè)因果關(guān)系的果是第二個(gè)因果關(guān)系的因,第二個(gè)因果關(guān)系的果是第三個(gè)因果關(guān)系的因,如此類推),而且有一個(gè)“因”保證這套鏈帶不會(huì)中斷。他的結(jié)論是宇宙有一個(gè)或多個(gè)永恒的動(dòng)(eternalmotion),它們來自天體永恒的運(yùn)動(dòng)。(天體運(yùn)轉(zhuǎn)的軌跡是圓,而圓是無始、無終、無盡,因此是永恒)天體永恒的運(yùn)動(dòng)保證宇宙的因果鏈帶,也就是天動(dòng)地動(dòng)的“因果同類”。但永恒運(yùn)動(dòng)仍是一種動(dòng)。動(dòng)是變,而凡變都是“潛質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”,因此,天體永恒之動(dòng)仍需有“實(shí)現(xiàn)”這“潛質(zhì)”的啟動(dòng)者。永恒運(yùn)動(dòng)的天體意味它們的啟動(dòng)者只可能是個(gè)“完全的實(shí)現(xiàn)”(actualitywithoutrestriction),也就是沒有“潛質(zhì)”在其內(nèi),擁有無限能力(它把能力輸送給天體)、不可分割、不能延伸。但這個(gè)啟動(dòng)者又不可能是“不動(dòng)而動(dòng)”,因?yàn)檫@會(huì)違背“因果同類”原則。亞里士多德于是提出另一種“動(dòng)”:“首動(dòng)者”(FirstMove)不是“不動(dòng)而動(dòng)”,而是以“愛”(love)與“愿”(willing)而動(dòng)。首動(dòng)者就是神,以純思想,通過“凝思”(contemplation),創(chuàng)造和維持宇宙萬物?！澳肌本褪恰巴徽J(rèn)知”(cognitionidentity):思者與所思在思想上結(jié)為一體。神“凝思”什么的宇宙就出現(xiàn)什么的宇宙;神不斷“凝思”宇宙,宇宙就不斷存在。到此,亞里士多德的《物理》、《范疇》、《形而上》構(gòu)成一套完整的宇宙觀,如下。宇宙里的每一件事物都是“形”與“物”的復(fù)合體?！靶巍笔恰氨举|(zhì)”,“物”是“材料”?！靶巍笔鞘挛锎嬖诘恼媪x,也就是事物的功能/目的(例如人的功能/目的是活得理性;眼睛的功能/目的是看得清楚)。變是“潛質(zhì)去向?qū)崿F(xiàn)”,其實(shí)就是“現(xiàn)形”的過程。因此,觀萬物之變可知其“形”;知萬物之“形”可測其變。這就是亞里士多德的宇宙觀,反映天道,是他的倫理觀和政治觀的基礎(chǔ)。天道就是萬物皆變,而變是有因由和有目的的。因此,我們可用此去判斷人的修身、治國是順天還是逆天。3理性部分的行文藝復(fù)興時(shí)期畫家拉斐爾(Rehpael)名畫《雅典哲學(xué)家》對(duì)亞里士多德的描繪是左手拿著《尼各馬可倫理論》(NicomacheanEthics),右手掌心向下,作勢向前,意味他關(guān)注人間、變化、官能、邏輯、百姓。亞里士多德的《倫理》是西方談倫理的第一本專論,談的是幸福(happiness)、德行(vritue)和美好生命所需的人格特征,最后還有人與神的關(guān)系以及倫理對(duì)政治的影響。幸福(happiness,也叫flourishing,可譯作豐盛,或盡情發(fā)揮)是人類最終的渴望(desire)。人渴望健康、財(cái)富,不是為了健康、財(cái)富本身的價(jià)值,而是因?yàn)榻】?、?cái)富會(huì)給他幸福。人渴望幸福是為了幸福本身的價(jià)值,因此“幸?！笔墙K極的“好東西”(good)。幸福是“生活得美好”(well-lived)?！吧畹妹篮谩笔恰鞍慈说墓δ?希臘文是“ergon”,英文是function,task之意)去生活”。人與萬物不同之處是人的靈魂包藏理性。(亞里士多德認(rèn)為凡生物都有靈魂,但等級(jí)不同。植物只有生魂,掌生長與生殖功能;動(dòng)物除生靈外還有動(dòng)魂和感魂,掌移動(dòng)和官能;人的靈魂更有理性的部分。)“按人的功能去生活”可作以下的演繹。萬物之中唯有人的靈魂有理性部分;理性部分的活動(dòng)是有其德行標(biāo)準(zhǔn)的;如果理性部分能夠按其德行標(biāo)準(zhǔn)去活動(dòng),人才是按他的功能去生活,才是生活得美好,才是幸福。那么,什么是理性部分的德行?先談德行。德行是“生活得美好”的核心,是有關(guān)行動(dòng)與行為(action),而不是某種狀態(tài)或情況。與柏拉圖不同,亞里士多德不認(rèn)為我們需要有專才(科學(xué)、數(shù)學(xué))才懂什么是德行。德行不保證幸福,因?yàn)槿说男腋＿€要靠幸運(yùn),例如出生家庭、天賦才能,但德行保證我們?cè)谧非笃渌暮脰|西時(shí)會(huì)以幸福為終向。德行有兩種:(1)屬靈魂理性部分,稱理性德行(intellectualvirtues);(2)屬靈魂理性部分可指揮的非理性部分,稱倫理德行(ethicavirtues)。先談倫理德行。倫理德行來自個(gè)人的成長過程,得出是良好習(xí)慣(properhabits)和實(shí)踐智慧(practicalwisdom)。這些習(xí)慣和智慧使這個(gè)人以運(yùn)用理性為樂事。首先,倫理德行是種出自習(xí)慣的傾向或性格,使人對(duì)事物有恰當(dāng)?shù)闹备?feel)或反應(yīng)(emotionalresponses)。什么是良好習(xí)慣?孩童時(shí)期我們從很多、很多類似的環(huán)境中學(xué)習(xí)到在什么環(huán)境中什么是適當(dāng)行為,久而久之就成慣性行為,包括公道、勇敢、慷慨。逐漸長大了,就不再需要依賴別人的指引,通過自己理性的思考,自動(dòng)地不干違心事,不求虛名。因此,亞里士多德強(qiáng)調(diào)在孩童時(shí)代要養(yǎng)成好習(xí)慣。他并未有辯證為什么這些是好東西。但他堅(jiān)持這些成于習(xí)慣的人格德行是推動(dòng)我們理性追求幸福的先決條件。也可以說,心理狀態(tài)是啟動(dòng)理性的先決條件。一個(gè)人慣性地作出壞選擇反映此人的心理狀態(tài)驅(qū)使他做出非理性選擇。他對(duì)享樂、權(quán)勢的狂熱使他不顧倫理。但就算有倫理德行的人也會(huì)被這些破壞性力量影響。只有極少數(shù)人能夠追求和達(dá)到人生最高目的。因此,一個(gè)社會(huì)(政治團(tuán)體)需要有法律、有懲罰。人的理性不能完全控制欲念,特別是享樂和憤怒,構(gòu)成一種內(nèi)部失調(diào)。(這點(diǎn)他跟老師柏拉圖有很大分別;柏拉圖認(rèn)為理性戰(zhàn)勝一切,求知是難事但一旦通曉,人會(huì)完全接受理性指揮)這種失調(diào)做出三類人。(1)“有自制者”(continent)。他們較能成功抗拒欲念。他們做德行之事,但不能稱有德行之人,因?yàn)樗麄兊膬?nèi)部仍然失調(diào)。(2)“缺自制者”(incontinent)。他們往往不能抗拒欲望(希臘文“akrasia”是“不能做主”(lackofmastery)之意)。他的感情(emotion)使他抗拒理性?！叭弊灾普摺庇址謨深?“軟弱者”和“沖動(dòng)者”。前者做理性的思考,但行動(dòng)時(shí)受感情支配;后者就簡直不做思考,完全按感情行動(dòng),但事后又后悔(事后做思考)。亞里士多德是以心理學(xué)(psychology)解釋倫理的第一人。他強(qiáng)調(diào)心理可以支配理性:感情與理性的沖突其實(shí)是“受感情影響的有限理性”與“完整理性”之間的沖突。(3)“邪惡者”(evil)。他們拒絕抗拒欲念,因?yàn)樗麄冋J(rèn)為正義、節(jié)制、慷慨之類的東西是沒有價(jià)值,或只有很低價(jià)值。他們追求支配(domination)和放縱(luxury)。但縱使他們毫無內(nèi)疚地去追求支配與放縱,他們內(nèi)心實(shí)在是分裂的,因?yàn)橛罒o止境的欲念使他們永不滿足和充滿自怨。真正有德行的人會(huì)以追求理性為樂事,也就是以理性為最高享樂,不會(huì)被其他享樂所惑,因此不會(huì)發(fā)生理性與欲念的沖突,不會(huì)有內(nèi)部失調(diào)。有點(diǎn)像中國的“智者不惑”。亞里士多德的倫理觀極重視中庸之道(政治觀也如是)。但是,中庸不是妥協(xié)、不是混淆。他聚焦于具體、實(shí)際,也就是人、事、時(shí)、空。這些不斷在變(來自他的宇宙觀),因此凡事相對(duì)。但在特定的人、事、時(shí)、空底下,中庸之道則只有一條,是絕對(duì)的、清晰的、必然的。中庸(Mean)就是在過與不及之間的執(zhí)中。例如勇氣是懦弱與魯莽之間的執(zhí)中。亞里士多德非單把倫理德行看成一種對(duì)有德行者有益之事,更是一種美(像詩歌、音樂、戲劇)——多一分太多,少一分太少的“美”。實(shí)踐智慧就是在具體事物上能夠推理出什么是執(zhí)中。這需要定義過與不及。如何定義?這需要看行動(dòng)的目的。良好習(xí)慣使人直覺地、準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)事物的目的,也就是這事、這物存在的目的。認(rèn)清目的就可以推理出何為過、何為不及,就可以判斷如何執(zhí)中。綜合起來,倫理德行就是良好習(xí)慣加上實(shí)踐智慧。良好習(xí)慣使人傾向正確目的,實(shí)踐智慧使人選擇合適行動(dòng)去達(dá)到目的。倫理德行遠(yuǎn)高于聰明(cleverness),是人格與聰明的組合。單是聰明也會(huì)使人達(dá)到目的,但往往是無價(jià)值的目的(worthlessends)。亞里士多德的中庸之道沒有普世性準(zhǔn)則,因?yàn)槊渴?、每物處境不同。具倫理德行者可以在每件具體事物里“看出真相”。此人的看法應(yīng)該被他所屬的社會(huì)視為權(quán)威?，F(xiàn)看理性德行。亞里士多德列出五種:理論智慧(theoreticalwisdom)是辨別最有價(jià)值的東西的能力;科學(xué)認(rèn)識(shí)(science,希臘文是epistême)是推理能力,得出的是不變、必然的真理;直覺認(rèn)知(intuitiveunderstanding,希臘文是“諾斯”,nous)代表最真知識(shí),也就是自明之理,例如因果與矛盾的原則;實(shí)踐智慧(practicalwisdom)是選擇合適行動(dòng)去達(dá)成正確目的,有“指揮”的意義,聚焦于實(shí)際生活、具體行動(dòng);技能專長(craftexpertise)是按理性去造出有用的東西,聚焦于產(chǎn)出而非行動(dòng)。五者以理論智慧為首位,因?yàn)樗Y(jié)合科學(xué)認(rèn)知和直覺認(rèn)知;以實(shí)踐智慧為中樞,因?yàn)樗y(tǒng)一理性德行和倫理德行。可以說,理論智慧本身就是理性德行,給人直接帶來幸福;實(shí)踐智慧使人追求理論智慧,并按理論智慧去選擇合適行動(dòng),間接帶來幸福。為此,理論智慧是幸福之源?，F(xiàn)分開直接幸福和間接幸福去看理論智慧。先看理論智慧與直接幸福。幸福是終極的好東西;“好”是種享樂(pleasure)。亞里士多德認(rèn)為理論智慧會(huì)使人得到最高的享樂,因?yàn)樗谷讼裆瘛粋€(gè)純理性體。他指出,所有生物都在模仿神的“凝思”(見上)。這里要解釋一下柏拉圖與亞里士多德對(duì)神的理解(這套解釋影響基督宗教極深)。神是純理性、純思想。以“凝思”創(chuàng)造宇宙?！澳肌笔裁淳蜕鍪裁?。“凝思”是“同一認(rèn)知”,就是思者與所思在思想上結(jié)為一體。因此,神“凝思”什么的宇宙就產(chǎn)出什么的宇宙;神不斷地“凝思”宇宙,宇宙就不斷地存在。純思想是神的“最單一和最簡單享樂”。亞里士多德指出所有生物都追求生育、繁殖是因?yàn)樗鼈冏非蟛粩嘌永m(xù),而不斷延續(xù)就是“參與”(participate)神的不斷“凝思”,也就是模仿神。人類幸福并不包括所有的享樂,但當(dāng)人作“理論性活動(dòng)”(theoreticalactivity)時(shí)得到的享樂肯定就是最接近神的“凝思”之樂。在某種程度上,人“凝思”神時(shí)就是與神結(jié)為一體。因此,理論智慧會(huì)使人得到最高享樂和最直接的幸福。且看理論智慧與間接幸福。實(shí)踐智慧使人選擇合適的行動(dòng)以達(dá)中庸(見上)。但這個(gè)選擇是需要標(biāo)準(zhǔn)的,不然就沒有意思了。實(shí)踐智慧主要是按照理論智慧作出選擇,如下。首先,中庸是沒有普世準(zhǔn)則的,是按人、事、時(shí)、空的具體情況而定。以哲學(xué)家為例。如果一個(gè)人選擇哲學(xué)家生命,他需要有足夠的財(cái)資使他有余暇去思考,但又一定不能擁有太多財(cái)資,變成負(fù)累,使他分心。明白事物的目的(這例子是指哲學(xué)家生命的目的)才可以在具體的事情上(擁有財(cái)資)執(zhí)中(不多、不缺)。明白目的就是明白事物的“本質(zhì)”(“本體”、“形”);懂得執(zhí)中就是懂得事物的因果原則(變:“潛質(zhì)”與“現(xiàn)實(shí)”)。理論智慧為實(shí)踐智慧締造選擇準(zhǔn)則,實(shí)踐智慧使人按這些準(zhǔn)則去判斷和選擇合適行動(dòng)以達(dá)中庸,間接地幫助人走向幸福。小結(jié)一下。亞里士多德的倫理觀聚焦于幸福。幸福來自“生活得美好”。德行是“生活得美好”的核心。德行有兩種:倫理德行與理性德行。(1)倫理德行是處理世事的藝術(shù)(craft)。所有人都有倫理德行的“潛質(zhì)”,可分為兩階段來“實(shí)現(xiàn)”:孩童時(shí)經(jīng)教養(yǎng)取得良好習(xí)慣,成長后經(jīng)思考掌獲實(shí)踐智慧。兩者組合起來發(fā)展出倫理德行。倫理德行的原則是中庸——在過與不及之間執(zhí)中。執(zhí)中需要知道哪里是“中”。良好習(xí)慣使人直覺傾向正確目的(何處是中),實(shí)踐智慧使人理性選擇合適行動(dòng)(怎樣去執(zhí)中)。具倫理德行的人的行為為他所屬社會(huì)(團(tuán)體)樹立楷模。(2)有關(guān)理性德行,理論智慧是首要;實(shí)踐智慧是中樞。當(dāng)人作“理論性活動(dòng)”時(shí),實(shí)在是模仿神的“凝思”,也就是“與天地參”,是人最高的享樂、直接的幸福。理論智慧使人明白事物的目的和因果原則,使人在行使實(shí)踐智慧時(shí)有了準(zhǔn)則,在現(xiàn)實(shí)中能夠事事執(zhí)中,間接地帶來幸福。4立政制的因果關(guān)系鏈帶亞里士多德是哲學(xué)家,但也參與高層政議,影響他的政治觀?？偟膩碚f,他的政治觀仍主要來自他的倫理觀,而倫理觀也是出自他對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)和理解。他父親是馬其頓國王的醫(yī)生。他18歲就師從柏拉圖。柏拉圖死后他自立門戶,稍后應(yīng)邀任馬其頓國王腓烈二世兒子(日后的亞力山大大帝)老師。亞歷山大出發(fā)遠(yuǎn)征,亞里士多德重回雅典(那時(shí)由馬其頓統(tǒng)治),主要著作(包括《政治》,Politics)寫于其時(shí)。公元前323年,亞歷山大暴卒,亞里士多德被迫逃出雅典,翌年去世。他的參政和游歷使他從觀察入手,歸納經(jīng)驗(yàn),然后建立理論,跟老師柏拉圖的“理想國”政治觀很有分別。亞里士多德的政治觀與他的倫理觀相互呼應(yīng),都是聚焦現(xiàn)實(shí)和強(qiáng)調(diào)中庸。同時(shí),他的宇宙觀支配他的政治觀,特別是“潛質(zhì)到現(xiàn)實(shí)”的變動(dòng)和因果關(guān)系的鏈帶。他身處的城邦政治,是細(xì)規(guī)模、強(qiáng)黏合,由政治、宗教、文化捻合一起的團(tuán)體生活。他把政治學(xué)看成一種實(shí)用科學(xué),聚焦于行動(dòng)(有異于以思考為主的哲學(xué),和以生產(chǎn)為主的工藝)。他認(rèn)為治理城邦跟修身與齊家是同一的倫理德行,就是追求幸福。但他認(rèn)為治國比治家更高貴。它的倫理學(xué)聚焦于培養(yǎng)政治家品格(如儒家的“大人之學(xué)”)。他的政治學(xué)則聚焦于建立和實(shí)施政制(包括法律、風(fēng)俗、教育、體制)。建立政制有其因果鏈帶。以“瓶子”為例。黏土是質(zhì)料因;陶工是動(dòng)力因;瓶子形狀是形式因;瓶子可以載水是目的因。相似地,一國的國民(可以是個(gè)人、家庭、階級(jí)等)和資源是質(zhì)料因;憲法(不是成文法,是組織國民政治生活的原則)是形式因;統(tǒng)治者(包括擔(dān)任公職者,特別是開國者)是動(dòng)力因;一個(gè)使國民生活得更好的城邦是目的因。從“潛質(zhì)到實(shí)現(xiàn)”的角度去演繹,一個(gè)城邦是一個(gè)“物”與“形”的復(fù)合體。國民與國土資源是“物”;統(tǒng)治者靈魂里的理想政制是“形”;建國就是“形”引發(fā)“物”的“潛質(zhì)”,“物”跟隨“形”的指引;最理想的城邦政制是有智慧的人民選擇有智慧的統(tǒng)治者,按理性去塑造城邦,使國民活的更理性、更像人(因?yàn)槔硇允侨说墓δ?、更美好(因?yàn)槊篮脕碜园垂δ軄砩?。亞里士多德觀察和分析歷史,得出以下。(1)人類天生是政治動(dòng)物,自然地想生活在一起。(2)生活在一起可使個(gè)人和他的團(tuán)體生活得更高貴(更理性、更幸福)。(3)政治團(tuán)體有多種,反映統(tǒng)治者和被治者的靈魂本質(zhì)。獨(dú)裁政制反映主人與奴隸關(guān)系。這種政制主要是為主人服務(wù),奴隸得到的好處是附帶的。父親式(亞里士多德以男性為本位)和軍事式政制反映男性社會(huì)。這種政制是為家長服務(wù),目的是保衛(wèi)妻兒。平等公民輪流執(zhí)政,相互服務(wù)。他的評(píng)語是“以共同利益為目的的政制是毫無疑問地正確和公正,為統(tǒng)治者服務(wù)的政制是變質(zhì)和不公的,因?yàn)樗欠N獨(dú)裁,不適用于一個(gè)由自由人組成的政治團(tuán)體”。因此,共同利益是正確政制與變質(zhì)政制的試金石。亞里士多德特別關(guān)注自由人(個(gè)人利益)與公義(共同利益)的關(guān)系。他把公義(justice)分二:普世的(universal)和特殊的(particular)。(1)普世公義聚焦于法理(law),強(qiáng)調(diào)以法制維持共同利益和整體幸福。他認(rèn)為在正確的政制底下所有國民都應(yīng)該擁有私產(chǎn)和接受教育。但是他又主張一個(gè)城邦可以放逐未有犯事的權(quán)貴以維持國內(nèi)和諧。(2)特殊公義聚焦于權(quán)力分配的公允(fair),強(qiáng)調(diào)同等人應(yīng)有同等待遇,不同等人應(yīng)有不同等待遇。他認(rèn)為寡頭權(quán)貴統(tǒng)治者誤解多有財(cái)資就應(yīng)該多得權(quán)力,而民主統(tǒng)治者則誤解同是天生就應(yīng)有同等權(quán)力。他們都誤解了城邦的功能。城邦的功能不是寡頭統(tǒng)治者想象的增加財(cái)富,也不是民主統(tǒng)治者想象的推廣平等。城邦的功能(目的)是為整體人民生活得高貴。因此,特殊公義的正確理解是對(duì)城邦功能貢獻(xiàn)越多的人應(yīng)得越大的權(quán)力,也就是越能為整體人民生活得高貴作出貢獻(xiàn)的人應(yīng)有越大的權(quán)力。亞里士多德以正確與變質(zhì)去分別當(dāng)代和古代的政制,得出以下。一人統(tǒng)治:正確是君王(monarchy),變質(zhì)是暴君(tyranny)。數(shù)人統(tǒng)治:正確是英杰(aristocracy),變質(zhì)是寡頭(oligarchy)。眾人統(tǒng)治:正確是群治(polity),變質(zhì)是民主或亂民(democracy/mobrule)深懂現(xiàn)實(shí)世界的亞里士多德知道柏拉圖的“理想國”是不可能的。難有哲學(xué)家君王的人材會(huì)愿意放棄追求哲學(xué),出來做統(tǒng)治者;更難有智慧的人民會(huì)誠請(qǐng)哲學(xué)家君王去統(tǒng)治他們。因此,他強(qiáng)調(diào)中庸,主張混合政制去包容民主、寡頭和英杰統(tǒng)治?；旌险瓶梢员ＷC沒有任何利益團(tuán)體能夠攬權(quán),因?yàn)樗褭?quán)力放在中產(chǎn)階層手里,作為貧、富階層之間的緩沖。他認(rèn)為中產(chǎn)階層最少結(jié)黨,最容易受理性指引(ruleofreason),而貧與富階層則會(huì)流于極端,容易對(duì)其他國民作出不公義行動(dòng)。因此,以中產(chǎn)階層為主的政制比較安定、公義。小結(jié)一下亞里士多德的政治觀。城邦的政治目的只有一個(gè):整體人民高貴的政治生活。亞里士多德說,“當(dāng)人達(dá)到完美,他是最好的動(dòng)物。但若是離開了法理和公義他是最劣的動(dòng)物。因?yàn)橛形淞Φ牟涣x是更危險(xiǎn)的?！眮喞锸慷嗟碌恼沃匦脑凇叭嗣瘛薄Ｒ粋€(gè)城邦的政治基礎(chǔ)是建立于人民按自己的社會(huì)地位和身份去參與政治,使個(gè)人與眾人活得更高貴。5城市人系統(tǒng)規(guī)劃的實(shí)踐基礎(chǔ)早些時(shí),我在《城市人》一文(《城市規(guī)劃》2012年第7期)把“城市人”定義為“理性選擇聚居去追求空間接觸機(jī)會(huì)的人”;不同種類的“城市人”追求不同的空間接觸機(jī)會(huì),因此選擇不同種類的聚居(人居,humansettlements)?！耙?guī)劃者”(包括所有參與城市規(guī)劃、設(shè)計(jì)、決策、實(shí)施者)的職能是匹配不同“城市人”與不同人居。我引用亞里士多德的“四因論”來解釋城市(人居)?！俺鞘腥恕笔瞧滟|(zhì)料因(但也有其他的質(zhì)料因,如經(jīng)濟(jì)資源和物理?xiàng)l件);規(guī)劃者是動(dòng)力因;“城市人”與相應(yīng)人居的匹配是形式因;“城市人”拿取最優(yōu)化空間接觸機(jī)會(huì)是目的因。這里想以這個(gè)構(gòu)思為例子去探討亞里士多德的“變”對(duì)城市規(guī)劃的啟發(fā)。“城市人”是城市的質(zhì)料因。我們?cè)鯓尤フJ(rèn)識(shí)這材料。他可以是男、女、老、幼,或貧、富、貴、賤,或善、惡、美、丑。但這些屬性都不是“城市人”所獨(dú)有。用亞里士多德的術(shù)語,這些都是“偶有屬性”。我們更需要知道的是他的“基本屬性”,也就是他的“本體”?！氨倔w”分析可以巨細(xì)無遺,也可以蜻蜓點(diǎn)水。(1)亞里士多德從“個(gè)體”出發(fā),按它們的共性組出“種”,再按不同的“種”的共性組出“類”,是一套從下到上、從個(gè)別到種與類的歸納。人的“個(gè)體-種-類”系統(tǒng)多極了,可以是以人的經(jīng)濟(jì)共性歸納出來的“經(jīng)濟(jì)人”系統(tǒng)、社會(huì)共性得出的“社會(huì)人”系統(tǒng)、政治共性得出的“政治人”系統(tǒng),等等。規(guī)劃關(guān)注的是“城市人”系統(tǒng)。這幫助我們穩(wěn)定我們的分析焦點(diǎn)。(2)“本體”是以“本質(zhì)”(共性)定義的,就是“基本屬性”(其實(shí)就是“形”)。每一個(gè)“城市人”的“基本屬性”是“理性選擇聚居去追求空間接觸機(jī)會(huì)”。這是“城市人”的最普世性共性,貫徹整個(gè)“城市人”的“個(gè)體-種-類”系統(tǒng)。(3)“城市人”的“個(gè)體-種-類”系統(tǒng)的層次可以包括“鄰里人”、“街區(qū)人”、“城區(qū)人”、“城市人”、“都會(huì)人”,等等。規(guī)劃分析可以按此層次。例如,“鄰里人”的“本質(zhì)”是“理性選擇聚居于鄰里去追求鄰里空間接觸機(jī)會(huì)”,“街區(qū)人”的“本質(zhì)”是“理性選擇聚居于街區(qū)去追求街區(qū)空間接觸機(jī)會(huì)”,等等。(4)“本體”還有“偶有屬性”?！班徖锶恕崩硇赃x擇聚居于鄰里去追求鄰里空間接觸機(jī)會(huì)。這個(gè)追求行動(dòng)帶出若干的“偶有屬性”,可以按亞里士多德的“范疇”去組織。例如,他的量是幾百人;他的質(zhì)是經(jīng)濟(jì)能力和社會(huì)地位相似;他的活動(dòng)地點(diǎn)是在鄰里;他的活動(dòng)時(shí)間是早與晚;他的活動(dòng)姿態(tài)是步行。相對(duì)地,“街區(qū)人”的“偶有屬性”就不同。他的量是幾千人;他的質(zhì)是經(jīng)濟(jì)能力與社會(huì)地位的分別比較顯著;他的活動(dòng)地點(diǎn)是在街上,他的活動(dòng)時(shí)間是在白天;他的活動(dòng)姿態(tài)包括步行與乘車,等等。綜合以上得出一個(gè)鮮明的分析構(gòu)架,如下。(1)人的共性是理性,但人的理性可顯露在很多方面。顯露在經(jīng)濟(jì)行為上就是“經(jīng)濟(jì)人”,顯露在社會(huì)行為上就是“社會(huì)人”,顯露在聚居行為上就是“城市人”。(2)“城市人”理性選擇聚居去追求空間接觸機(jī)會(huì),是人居成形的質(zhì)料因。這是城市規(guī)劃的分析焦點(diǎn)。(3)“城市人”有其“個(gè)體-種-類”系統(tǒng):“個(gè)人”、“鄰里人”、“街區(qū)人”、“城區(qū)人”、“城市人”、“都會(huì)人”,等。每個(gè)層次的“城市人”追求不同的空間接觸機(jī)會(huì)。(4)不同層次的“城市人”有不同的“偶有屬性”,如數(shù)量、質(zhì)量、活動(dòng)地點(diǎn)、活動(dòng)時(shí)間、活動(dòng)姿態(tài),等等。這個(gè)分析構(gòu)架幫助我們系統(tǒng)地、邏輯地觀察、分析和歸納實(shí)際。這跟我們城市規(guī)劃的主流理論家很不一樣。理論家們煞有介事談邊緣人士、環(huán)保分子、地方政府等一些好像很實(shí)在,實(shí)在很抽象的理念。然后把這些抽象的理念當(dāng)作很實(shí)在的東西去論證更抽象的“多元化社會(huì)”、“多樣化規(guī)劃”等理念。理論家們不是沒有觀察實(shí)際。我的感覺(只可以是感覺,因?yàn)槲疫€未有去找證據(jù))是現(xiàn)代文明把我們(包括理論家)異化了。我們的知識(shí)不再是來自實(shí)際的觀察、細(xì)心的思量,而是來自意識(shí)形態(tài)驅(qū)動(dòng)的妄斷、媒體利益支配的演述。加上屏幕面前、車子里面、空調(diào)之中的生存使我們與自然及他人隔離。24小時(shí)的信息世界、應(yīng)接不暇的視聽娛樂使我們?cè)贈(zèng)]有時(shí)間和空間去靜思細(xì)想。我教的是物理規(guī)劃。每年的第一堂課我會(huì)叫同學(xué)們閉上眼睛一會(huì),想想他們身處于鬧市的街角,然后告訴我他們看見什么。有說行人、汽車、交通燈;有說餐館、顧客、售貨員;更有說貧窮、剝削、階級(jí)斗爭。當(dāng)然,顧客、售貨員已經(jīng)不是直接看出來的,是從他們的服飾、動(dòng)作演繹出來的。剝削、階級(jí)斗爭更只可以是推斷和想象。但每年都總是等很久,甚至很久也等不到一位同學(xué)說,“天空”。天空起碼占上同學(xué)們“所見”的四分之一。城市人對(duì)天空“視而不見”。一直到天空差不多全被建筑物遮蓋才發(fā)覺失去的天空是那么可貴。在西方,大城市往往被形容為陰暗的“水泥峽谷”(concretecanyon)就是這道理。這有很關(guān)鍵的規(guī)劃意義。規(guī)劃可以把天空看作背景,去烘托建筑物;也可以把天空看作前景,被建筑物挖掉。如果是后者,我們就可以合理地要求建筑物以它的造型、材料、設(shè)計(jì)去略補(bǔ)償城市人損失的,多姿多彩、千變?nèi)f化的天空。但是如果我們對(duì)天空的存在根本不察覺,我們?cè)趺慈ニ伎冀ㄖ锱c天空的關(guān)系?這樣規(guī)劃出來的城市自然脫離現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)代城市文明已經(jīng)把人異化了。我們需要認(rèn)識(shí)“城市人”就得從實(shí)際、個(gè)別的事物出發(fā)。通過觀察、分析、從下到上的歸納出不同種的“城市人”和他們的所需、不同種的人居和它們的所供,這才是科學(xué)的求真,求出不同類別的城市人和不同類別的人居的特有本質(zhì)和屬性。亞里士多德關(guān)注事物的“本質(zhì)”,他把事物的構(gòu)成分10個(gè)范疇(見上)?！氨举|(zhì)”是指事物的“基本屬性”,其他是事物的“偶有屬性”。舉例,一匹白馬。“馬”是它的“基本屬性”,“白”是這匹馬的“偶有屬性”。不同的馬可以有不同的“偶有屬性”(或白或黑、或高或矮、或快或慢),但所有的馬都有馬的“本質(zhì)”。因此亞里士多德沒有“白馬非馬”的悖論。中國名家學(xué)派的公孫龍子、惠施之流、甚至荀子,都沒有亞里士多德的嚴(yán)謹(jǐn)邏輯系統(tǒng),才出現(xiàn)“基本屬性”和“偶有屬性”的混淆。亞里士多德的“白馬”不會(huì)是“白”上加“馬”?！鞍住迸c“馬”不是對(duì)等?！榜R”是“基本屬性”;“白”是“偶有屬性”。亞里士多德的結(jié)論會(huì)是“白馬是馬”、“黑馬也是馬”。同樣地,亞里士多德也不會(huì)有“老鼠跟兔子是同類因?yàn)橥菄X動(dòng)物;兔子跟嬰兒是同類因?yàn)橥潜粚櫸?因此,老鼠跟嬰兒是同類”的謬論。(很多“社會(huì)多元”、“價(jià)值相對(duì)”的論點(diǎn)都用上這些“邏輯”)“基本屬性”(“本質(zhì)”)與“偶有屬性”之別幫助我們?cè)诮忉尦鞘鞋F(xiàn)象時(shí)分辨出哪些是現(xiàn)象底下基本的、不變的東西,哪些是因時(shí)、地、人、物而異的東西。不變的東西我們要認(rèn)識(shí),適應(yīng);可變的東西我們要掌握、利用。以上是解釋城市的質(zhì)料。以下是解釋城市的變化。亞里士多德以“物”從“缺形”到“得形”去演繹變的道理。這有非常厲害的邏輯威力,清除所有無謂的、誤導(dǎo)的辯論。正負(fù)之辯、好壞之辯難有結(jié)論,因?yàn)檎?、?fù)或好、壞不是相對(duì),因此不能作比較。正的相對(duì)不是負(fù),是不正;好的相對(duì)不是壞,是不好。舉些顯淺的例。有了白,可以辨出什么是不白,但不可辨出什么是黑;有了高,可以辨出什么是不高,但不可辨出什么是低。不可辨就是不可辯?！靶巍迸c“缺”是真正的相對(duì),使亞里士多德能夠清晰地、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)赜懻撟?繼而從萬物之變中看出萬物之“形”。亞里士多德又把“物”看成“潛質(zhì)”,“形”看成“潛質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”。而“變”就是從“潛質(zhì)到實(shí)現(xiàn)”的過程。因此,宇宙萬物都是處于“現(xiàn)實(shí)”過程中,都是動(dòng)態(tài)的。這很有啟發(fā)。這個(gè)過程的終向是肯定的——走向“形”。因此,“變”是一種“現(xiàn)形”的過程。觀察和分析這過程可以窺測終向。也就是說,看城市的動(dòng)態(tài)可窺測它會(huì)變成什么樣子。因此,城市現(xiàn)象是有蹤跡可尋,城市未來是有線索可追。研究城市歷史(包括宏觀與微觀)是關(guān)鍵。但應(yīng)怎樣去研究?“潛質(zhì)”有兩種:變的能力(包括被動(dòng)地承受變或是主動(dòng)地啟動(dòng)變)、變后的適應(yīng)力和延續(xù)力。假設(shè)人類聚居是有目的(追求空間接觸機(jī)會(huì)),我們就有標(biāo)準(zhǔn)去衡量各類人居的進(jìn)度,也就是各類人居的“成形”過程,如下。通過觀察和分析足夠的鄰里、街區(qū)、城區(qū)、城市或都會(huì)后就可以為每一類人居建立一套里程標(biāo)系統(tǒng),反映這類人居“成形”過程中的各個(gè)典型階段。這套里程標(biāo)就可以用來衡量任何一個(gè)特定人居的變向和變力。先是按里程標(biāo)系統(tǒng)去把這個(gè)人居的現(xiàn)狀定位(定位它在里程標(biāo)系統(tǒng)里所處的發(fā)展階段)。然后,與里程標(biāo)系統(tǒng)的上一個(gè)階段比較,可以評(píng)估這個(gè)人居過去的走向和走速;與里程標(biāo)系統(tǒng)的下一個(gè)階段比較,可以得出這個(gè)人居未來應(yīng)走的方向(應(yīng)繼續(xù)還是改變)。在亞里士多德的透視中,這個(gè)人居的“潛質(zhì)”(也就是它的質(zhì)料)就是它的變力,可以用來解釋這個(gè)人居從過去到現(xiàn)在的進(jìn)程,和預(yù)測它從現(xiàn)在到將來的突破。因此,綜合亞里士多德的“個(gè)體-種-類”系統(tǒng)和“潛質(zhì)到實(shí)現(xiàn)”過程,我們就得出一套分析和預(yù)測人居演變的工具,使我們可以針對(duì)性地分析任何一個(gè)特定人居所擁有的“潛質(zhì)”,然后好好去利用、戰(zhàn)略地提升。亞里士多德的理論既可用來解釋城市現(xiàn)象也可用來指導(dǎo)城市規(guī)劃,焦點(diǎn)仍是變。變是由“同果同類”啟動(dòng)。這有很大啟發(fā)。歸根結(jié)底,城市規(guī)劃者的職能是處理城市空間;社會(huì)對(duì)我們的期望是搞好城市空間。當(dāng)然,我們知道規(guī)劃不能脫離經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治。但我們的專業(yè)不是經(jīng)濟(jì)規(guī)劃、社會(huì)規(guī)劃、政治規(guī)劃?？臻g規(guī)劃是我們的工作焦點(diǎn),空間因果是規(guī)劃的杠桿,而且是唯一的杠桿,但也是很有威力的杠桿。世事的因果鏈帶延綿不斷?？臻g因果嵌在龐大和錯(cuò)綜的鏈帶系統(tǒng)里頭。舉一個(gè)膚淺的例子。假設(shè)一條因果鏈帶:經(jīng)濟(jì)衰退(1),因此投資于公共住房的力度下降(2),因此住房建設(shè)馬虎(3),因此住房素質(zhì)下降(4),因此優(yōu)質(zhì)住房供應(yīng)緊張(5),因此社會(huì)不和(6)。這鏈帶可作以下分析。(1)與(2)是經(jīng)濟(jì)因果;(3)與(4)是空間因果;(5)與(6)是社會(huì)因果。但這些因果不是獨(dú)立的。(2)與(3)是經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)空間的因和果;(4)與(5)是空間轉(zhuǎn)社會(huì)的因和果。干規(guī)劃的往往過分騰折于他們管不了的環(huán)節(jié)。例如,規(guī)劃者爭取公共住房投資(2)是合理的,但投資的決定不在規(guī)劃者的手里。爭取投資者(可以是政府資金,也可以是社會(huì)資金)的青睞還是需要拿出可以說服投資者的空間規(guī)劃來。又例如,規(guī)劃者關(guān)注公共住房供應(yīng)緊張(5)也是合理的,但住房供應(yīng)的權(quán)力不在規(guī)劃者手里。舒緩供應(yīng)者(主要是政府住房部門)的壓力也還是需要拿出可以幫助減輕住房分配壓力的空間規(guī)劃來。因此,規(guī)劃既要聚焦于空間因果,但又同時(shí)要考慮空間因果的上游與下游。通過規(guī)劃把有限資金的利用最優(yōu)化去維持公共住房素質(zhì),并以此爭取投資者的青睞,這就是連接上游。通過規(guī)劃把公共住房素質(zhì)下降的分布平均化,使住房的分配可以比較易于公眾接受,并以此幫助分配者舒緩緊張,這就是連接下游?？臻g因果非但是嵌在龐大的鏈帶系統(tǒng)里頭,任何一套空間因果里頭都可以包藏若干的中段因果。例子中的空間因(3)與空間果(4)之間可以存在很多非空間的中段因果。譬如公共住房建設(shè)馬虎(空間因),因此只有社會(huì)底層的人才會(huì)去住(中段因A),因此住戶對(duì)住房保養(yǎng)往往疏忽(中段果B),因此住房的素質(zhì)下降(空間果)。這里,中段因A與中段果B是社會(huì)性的因果。那么,“因果同類”是什么意義?亞里士多德很清楚——目的決定一切。從“城市人”的思路去分析,城市的目的是為理性的“城市人”提供最優(yōu)化的空間接觸機(jī)會(huì),讓“城市人”“生活在美好空間中”。因此,城市規(guī)劃的因果鏈帶有以下特性:它的最終果是空間,因此它的最始因也應(yīng)是空間;但這套空間因果鏈帶是嵌在龐大的宇宙因果鏈帶系統(tǒng)之內(nèi),而且在空間因果之間也會(huì)嵌進(jìn)了很多中段的、非空間性的因果。規(guī)劃的責(zé)任是在這龐大而錯(cuò)綜的宇宙因果里啟動(dòng)正確的“創(chuàng)造美好空間”之因,利用合適的中段因果去“達(dá)成美好空間”之果?？臻g因是規(guī)劃的杠桿;空間果是規(guī)劃的貢獻(xiàn)。我們可以用亞里士多德的“四因論”(見上)去再演繹。城市的質(zhì)料因是“城市人”、經(jīng)濟(jì)資源、物質(zhì)條件等,代表城市的“潛質(zhì)”。在城市“由潛質(zhì)到實(shí)現(xiàn)”的“成形”過程中,規(guī)劃的使命是引導(dǎo)這過程。于是,美好空間是目的因;規(guī)劃工作是動(dòng)力因;規(guī)劃所倚的藍(lán)圖(如何創(chuàng)造美好空間)是形式因。這藍(lán)圖當(dāng)然包括創(chuàng)造美好空間所用的手段和杠桿,也就是各式各樣的因果鏈帶?！耙蚬悺钡囊馑际强臻g果只可以來自空間因。但“因果同類”只需第一個(gè)因和最后一個(gè)果是同一類?！懊篮每臻g”是空間果,因此它的頭一個(gè)因必須是空間因。但是,在頭一個(gè)因和尾一個(gè)果之間可以有中段的、非空間性的因因果果。在亞里士多德的“變的延續(xù)與完成”的思路中(見上),第一個(gè)空間因(空間的設(shè)計(jì)、部署、規(guī)范、建設(shè))會(huì)把“美好空間”的“形”(城市的目的、“本質(zhì)”)授諸于城市的“潛質(zhì)”,稱“第一實(shí)現(xiàn)”。“第一實(shí)現(xiàn)”可以開啟后續(xù)所有的“第二實(shí)現(xiàn)”(經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治的因因果果),直到最后的空間果。這就是“因果同類、首尾相連”的啟發(fā)。由于空間因到空間果之間可能要通過經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治等的中段因果。這些,我們要認(rèn)識(shí)才可利用。同樣地,世界上眾多的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治等因果也會(huì)影響城市空間。這些,我們也要認(rèn)識(shí)才不會(huì)被它們支配。但更關(guān)鍵是不要好高騖遠(yuǎn)、舍本逐末,把自己想象為經(jīng)濟(jì)家、社會(huì)家、政治家。對(duì)城市規(guī)劃來說,這些是沾花惹草。沾花惹草生出的是“雜種”,不會(huì)真正地、持久地滿足理性的“城市人”。正因才能成正果。辨別“正確”的“創(chuàng)造美好空間”之因需要規(guī)劃者養(yǎng)成對(duì)城市空間有恰當(dāng)?shù)闹备?良好習(xí)慣);選擇“合適”的中段因果需要規(guī)劃者懂得中庸之道(實(shí)踐智慧)。加起來就是規(guī)劃者的倫理德行?？上КF(xiàn)今規(guī)劃界在“美好空間”的辯論中把焦點(diǎn)放在“美好”,忘掉了“空間”。規(guī)劃首要工作是辨別空間因果及其上、下游的關(guān)系,以及空間因果之內(nèi)的中段因果。綜合以上,亞里士多德給我們提供一套立論嚴(yán)謹(jǐn),但又是運(yùn)作簡明的規(guī)劃范式。我把規(guī)劃工作假設(shè)為匹配并提升“城市人”的所求和城、區(qū)(“城市人”理性選擇的人居)的所供。在這個(gè)假設(shè)中,亞里士多德給我們很大幫助。(1)“個(gè)體-種-類”系統(tǒng)可助辨別各類典型的“城市人”(“鄰里人”、“街區(qū)人”、“市區(qū)人”、“小城市人”、“大城市人”等等)和相應(yīng)的各類典型人居(鄰里、街區(qū)、市區(qū)、小城市、大城市、等等)。(2)“基本屬性”與“偶有屬性”之別可助理解各典型“城市人”和典型人居的典型特性。到此刻,就可以建立一系列人居“成形”過程中的典型階段,和這些階段的典型特性。(3)“潛質(zhì)到實(shí)現(xiàn)”的“成形”理念可助追蹤個(gè)別人居的“成形”過程,和衡量該人居的“潛質(zhì)”。(4)最后,“因果同類”邏輯可助鑒認(rèn)和利用個(gè)別人居的“潛質(zhì)”去促進(jìn)該人居的“成形”,也就是為理性選擇聚居于該人居的“城市人”創(chuàng)造和提升“美好的空間”。城市規(guī)劃者是個(gè)工匠,按他靈魂深處(理性)對(duì)城市(人居)的“形”的認(rèn)識(shí)去塑造城市空間。這是個(gè)實(shí)際的行動(dòng),屬倫理范圍。這里,亞里士多德提出理性德行和倫理德行的考慮。第一,規(guī)劃者應(yīng)該執(zhí)行理性的指引。這是倫理德行,需要養(yǎng)成良好習(xí)慣(使我們對(duì)事物有恰當(dāng)?shù)闹备泻头磻?yīng))和實(shí)踐智慧(使我們?cè)谶x擇合適的行動(dòng)時(shí)能夠執(zhí)中)。第二,規(guī)劃者應(yīng)該思量理性的指引。這是理性德行,需要開發(fā)理論智慧(使我們明白事物的目的和因果原則)好使在行使實(shí)踐智慧時(shí)有準(zhǔn)則。解釋城市是理論智慧,在上面談了一點(diǎn)。規(guī)劃城市是實(shí)踐智慧。在實(shí)踐智慧中亞里士多德強(qiáng)調(diào)中庸(執(zhí)中)。他的啟發(fā)是城市要“以人為本”;