西方本體觀的悖論及其悖論

西方本體觀的悖論及其悖論

一、邏各斯的模糊性西方的主體思想始于欺詐派（也被稱為智者派）和蘇格拉底，始于波羅的海。物質(zhì)變成什么(ledevenir)的偶然性,眾說紛紜的多樣性,充斥著不確定信息的感性世界,反饋著占據(jù)了希臘人世界觀、人生觀的問題性。詭辯派的興趣是利用思想的開放及其變得難以決斷的交替項(xiàng)(lesalternatives),以促進(jìn)最有利的意見,繼而毫不尷尬地捍衛(wèi)相反的論點(diǎn)。而蘇格拉底則調(diào)轉(zhuǎn)問題性的方向攻擊那些以為可以掩蓋問題性以利于自己的人士,他們是掌權(quán)者、城邦的名人以及他們收買的詭辯派人士,掩蓋問題性的目的是為了讓思想符合他們的個(gè)人利益。在讓這些思想接受徹底叩問的考驗(yàn)時(shí),蘇格拉底不僅因此而創(chuàng)立了此后人們所謂的哲學(xué)舉措,而且顯示詭辯派和名人們所建議的回答都是膚淺的回答,在對(duì)話結(jié)束時(shí)并沒有解決一開始提出的問題。柏拉圖認(rèn)為,蘇格拉底的方法表達(dá)了恰當(dāng)?shù)膹氐仔?這一點(diǎn)是寶貴的。但與蘇格拉底相反,柏拉圖拒絕一下子就使任何可能的回答信譽(yù)掃地,理由是,在“何謂X?”這個(gè)問題里,人們不知道到底要尋找什么。X到底更多的是這個(gè)抑或那個(gè)?人們無法作出決斷,因?yàn)檫@正是大家詢問的東西。如何達(dá)致肯定的狀態(tài)呢?永遠(yuǎn)不可能達(dá)到,任何回答都會(huì)沾染上問題性,人們以為已經(jīng)解決了這個(gè)問題性,實(shí)際上只是把它轉(zhuǎn)移了而已。柏拉圖以為能夠確定回答蘇格拉底問題的條件,并由此建立理性思維的邏各斯。這樣思考的東西可以作為蘇格拉底問題的答案嗎?筆者以為不能,因?yàn)樘K格拉底問題揭示的東西是,相對(duì)于他的問題,人們走不出這個(gè)問題的圈子。例如,對(duì)邏各斯問題的回答是,唯有排除任何問題性,才能得到這樣的邏各斯。柏拉圖在回答邏各斯的建立問題時(shí)取消了需要建立邏各斯這個(gè)問題,似乎邏各斯必然是由自身支撐的,具體體現(xiàn)為肯定必然性柏拉圖的思維邏輯是,當(dāng)人們像蘇格拉底那樣詢問何謂X時(shí),其實(shí)并不知道尋找什么,因而不可能確定是否找到了答案:如果肯定以這種或那種方式知道什么是X,那為什么還要詢問呢?這里其實(shí)就是美諾悖論(《美諾篇》),柏拉圖使用這個(gè)悖論以期說明,需要另一種邏各斯的理論,才能解決蘇格拉底的問題,僅僅以問題性為支撐的概念是不行的。柏拉圖拋棄的全部東西與蘇格拉底的問題性相吻合:交替項(xiàng)的不確定性,多重意見造成的不可決斷性,感性世界的混沌等。于是,柏拉圖提出了自己的理念論或?qū)嵸|(zhì)論。他的理念論或?qū)嵸|(zhì)論是怎樣產(chǎn)生的呢?很簡單,假設(shè)人們?cè)儐柡沃^X時(shí),人們假設(shè)X是某種東西,那么,X之所是(本體)就是回答的客體,因而也是問題的對(duì)象。這樣假設(shè)的結(jié)果是,“何謂X?”的問題應(yīng)該解讀為“(這個(gè))X是什么?”。詢問X與詢問X的本體不可同日而語,因而就出現(xiàn)了X、Y、Z與X、Y、Z之本體一分為二的現(xiàn)象。實(shí)質(zhì)反饋到知性世界,而物體本身屬于感性世界。這些理念(或?qū)嵸|(zhì))顯示,柏拉圖期待邏各斯的排他性的必然性,排他性的必然性就成為邏各斯的標(biāo)準(zhǔn)。柏拉圖稱之為證明的毋容置疑性(apodicticité,apodeixis)。為了避免意見的多重性和感性混沌的不確定性,這樣就需要被回答的X確定是它的本體,而不是其他任何東西,需要它的本體排他性地與它相一致,不出現(xiàn)可能的替代項(xiàng)(亦即可選擇項(xiàng))。這樣的必然性就是邏各斯的必然性。X的理念就是使X成為X排除其他東西的理念:替代項(xiàng)在這里是以否定的名義和被排除對(duì)象的名義提及的。柏拉圖其實(shí)實(shí)施了一次滑動(dòng),布魯塞爾自由大學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)家兼修辭學(xué)家米歇爾·梅耶稱之為本體論滑動(dòng)柏拉圖認(rèn)為,辯證法從感性出發(fā),上溯到理念,然后重新降臨感性世界解釋后者,最后才成為純粹的理念游戲,如在數(shù)學(xué)領(lǐng)域那樣。這種辯證法既是毋容置疑的,亦即科學(xué)的,也扎根于問題之中,即扎根于滋養(yǎng)著對(duì)話、表達(dá)參與者之主觀愚昧狀態(tài)的各種問題中。米歇爾·梅耶駁斥了柏拉圖的理念說和本質(zhì)說。他說:“X可以是很多東西,但沒有一個(gè)固有的本質(zhì)性的本體?！甔是這個(gè)或那個(gè)’肯定不證明它擁有一個(gè)本體、這個(gè)本體像所有本體論思想所支持的那樣與眾不同和自我命名,更不證明這個(gè)本體等于把必然性引為邏各斯之規(guī)范的一種本質(zhì)。但是對(duì)柏拉圖而言,由于“X是”符合它的理念、它的本質(zhì)這一事實(shí),它是它的理念,而不是任何其他東西(絕不是,亦即必然不是)。喻示或提出所有這一切只能投入種種先驗(yàn)中,柏拉圖在沒有真正問題的情況下投入了這些先驗(yàn)之中。”那么,叩問對(duì)柏拉圖還意味著什么呢?叩問的作用并未因此而降為虛無,蘇格拉底創(chuàng)立的典型性依然鮮活。但是,柏拉圖當(dāng)然賦予它另一種意義。他說,如果我們提一個(gè)問題,那是針對(duì)人們所詢問X之本體顯示我們的無知:人因?yàn)楸桓行允澜缢鼑?忘卻了知性和本體論(《美諾篇》)。辯證法何以能夠同時(shí)是(客體的)必然的聲音和人們(主體)不知狀態(tài)(我知道這個(gè),另一人不知道,因而詢問)的表達(dá)呢?這樣一種二律背反的現(xiàn)象直到亞里士多德才解決,亞氏把辯證法(論證的場域)與科學(xué)相分離,后者是由邏輯編織而成的。亞里士多德因而創(chuàng)立了一種論證和修辭理論,也創(chuàng)立了一種邏輯學(xué)。亞里士多德之所以必須編纂邏輯學(xué),并且第一個(gè)把修辭學(xué)系統(tǒng)化,那是因?yàn)榘乩瓐D的辯證法不可避免地分裂為旨在承載人的痕跡及其偶然性的邏各斯,與能夠僅產(chǎn)生那些真正毋容置疑的判斷命題的邏各斯,兩者之間是悖論的。二、初的命題主義亞里士多德認(rèn)為,美諾悖論是需要解決的二律背反現(xiàn)象,因?yàn)樗墙^對(duì)根本性的矛盾,因?yàn)殛P(guān)涉知識(shí)的獲得。他在《分析續(xù)論》中介紹了自己的科學(xué)觀,坦言他的觀念是要解決任何認(rèn)識(shí)論都會(huì)面對(duì)的柏拉圖提出的這種悖論。本體論以本體為必然,展示為本體的不可避免的解決途徑。但亞里士多德認(rèn)為,從永遠(yuǎn)假設(shè)并具有偶然屬性的感性世界出發(fā),建立科學(xué)、建立知識(shí)既是不可能的,也是不能接受的,兩者都不可能是科學(xué)知識(shí),因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)以毋容置疑的必然真理為宗旨?？墒?柏拉圖的辯證法扎根于從永遠(yuǎn)假設(shè)并具有偶然屬性的感性世界出發(fā)這樣一種起點(diǎn):歸根結(jié)底只能受制于這種起點(diǎn)。如果從問題出發(fā),怎么可能希望源自問題的東西不是問題呢?從感性出發(fā)以期上溯到知性,這等于設(shè)置了一個(gè)不可超越的斷裂帶。知識(shí)如果并非誕生于毋容置疑的東西,就不可能是毋容置疑的。辯證法或者像對(duì)話者的問答一樣是偶然的,或者像知識(shí)一樣是必然的,那么,知識(shí)就不再是辯證的,而如亞里士多德所說,是分析屬性的。給予自己一個(gè)起點(diǎn),乃是確立一種律則。那么,這種律則將是感性律則,知性本質(zhì)上與之不同,不可能壓縮為感性律則;倘若是確立知性律則時(shí),怎樣接觸知性律則就應(yīng)該得到解釋,尤其是當(dāng)我們接受人們首先從感覺和感性認(rèn)識(shí)開始的事實(shí)。二律背反現(xiàn)象似乎無法解決,因?yàn)樗答伒讲豢山佑|的神秘性與人們并沒有真正認(rèn)識(shí)的感性世界之偶然性的交替中。柏拉圖以為找到了一種解決辦法,把辯證法分裂為上升和下降兩種運(yùn)動(dòng),它們相當(dāng)于帕普斯幾何學(xué)中所謂的分析和綜合。柏拉圖的辯證法就是這種把分析和綜合統(tǒng)一為一種完整的往返行程的雙重運(yùn)動(dòng)。毋寧說,扎根于分析及其最初的假設(shè)結(jié)果的綜合,同樣具有問題性,并且在其結(jié)論中保持著循環(huán)性。把辯證法分解為分析和綜合看似能夠解決上述悖論,因?yàn)榈谝坏臇|西既非第一同時(shí)又是第一,根據(jù)人們考察的是分析范疇抑或綜合范疇。但由于分析范疇讓我們從一種假設(shè)為第一的實(shí)在開始,(綜合范疇意義上)自身第一的東西只能讓我們認(rèn)為是問題性的,而根基自身乃是邏各斯毋容置疑性的源泉。這里是雙重的二律背反現(xiàn)象:分析范疇假設(shè)的第一與綜合范疇自身第一的悖論,綜合范疇自身第一的東西因?yàn)轱@示有問題而不符合邏各斯的毋容置疑性。每次也許都以更普遍的方式重新出現(xiàn)的二律背反現(xiàn)象,就是要弄清究竟本體是第一抑或認(rèn)識(shí)是第一?？隙ㄇ耙环N論點(diǎn)預(yù)設(shè)了已經(jīng)對(duì)本體的認(rèn)識(shí),而這種論點(diǎn)則取消此類預(yù)設(shè)。支持第二種論點(diǎn)不啻反饋到本體,因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的對(duì)象不是本體又是什么呢?這里也一樣,第二種論點(diǎn)也自我摧毀了。正是在這個(gè)階段,人們看到了知識(shí)界的一場真正的革命:拋棄只知道必然性的理念論,促進(jìn)一種以整合多元性、偶發(fā)性和可以是非A的A為核心的新視野,這種新視野沒有使非本體因此而獲得“公民權(quán)”。但是,本體的東西必然是自我的東西,怎么可能又是他者呢?單一性本體至少先驗(yàn)性地從內(nèi)在可能性方面是多重的,但并未停止其自身屬性,即停止自己的必然性。它不可能在同一關(guān)系(不矛盾律)下既是一又是多。亞里士多德解釋說,本體從主體身份言是一,從謂語身份言是多。謂語的多重性被歸結(jié)為幾大組,他稱之為(本體的)類型。于是命題理論產(chǎn)生了,其基本形式被編制為:主語、謂語和連詞,以便連接一個(gè)不矛盾的整體內(nèi)部的差異性。命題主義是在不矛盾律的支持下出現(xiàn)的:如果人們建構(gòu)邏各斯作為對(duì)問題性的反擊,P/非P的交替并非像人們可能擔(dān)心的那樣是一個(gè)問題的表達(dá);一種偶然性的出現(xiàn)有可能使人們看到命題的語項(xiàng)次序的調(diào)換,但是永遠(yuǎn)肯定一種命題。P和非P最好時(shí)可以相繼用于主語S的謂語,在這種主語情況下,每次只能有一個(gè)命題,或者只能有一個(gè)真正的命題和一個(gè)錯(cuò)誤的被排除的命題。必然如此。邏各斯保留著作為規(guī)范性的毋容置疑性,因?yàn)橹黧w的兼愛(pathos,情感)的多重性毀滅在主體(必然的)統(tǒng)一性中。亞里士多德走到了這一步,把自身第一的實(shí)體與我們眼中的第一即感覺相區(qū)分,感覺反映為來自感性的謂項(xiàng)。人們擁有從個(gè)別出發(fā)然后回溯到一般的特點(diǎn),一般用以支撐感性品質(zhì)。那么,這種主謂結(jié)構(gòu)的命題主義的悖論性何在呢?在于偶然性(隨意性)在其中占據(jù)的位置,而動(dòng)感之情乃是偶然性的見證,且原初時(shí),這種見證是對(duì)既吸納在、同時(shí)又無法吸納在主語的同一性里的品質(zhì)的謂語性見證。事實(shí)上,主語的同一性似乎是形式上的一種必然性,但它與命題的性質(zhì)本身休戚相關(guān):蘇格拉底是這個(gè)或那個(gè),但他必然是蘇格拉底。他可以是的所有身份,他的大部分表語只能是偶然性的,似乎都吸納在主語的強(qiáng)制性的統(tǒng)一性中。當(dāng)我們回頭分析本體概念本身時(shí),問題就更集中了,因?yàn)橐呻y爆發(fā)了。作為主語的本體是必然的,但它融化為無限物體,這種情況是以完全意外的方式發(fā)生的。一種本體的科學(xué),一種本體論,因此而成為不可能的,倘若存在著與本體問題相關(guān)的某種窘境,那就是這種情況。人是多重的,但他是一個(gè),因?yàn)樗潜倔w:一種剛剛宣示的實(shí)在就毀滅了,但這是本體論本身的“真相”。三、元論的結(jié)構(gòu)海德格爾想通過打碎“一與多”的同一性而解決這個(gè)矛盾,即把所是命題化,把這種同一性作為源自形而上學(xué)固有的某種遮蔽之混淆而犧牲掉,他宣稱要超越形而上學(xué)。統(tǒng)一性的本體將是本是(Sein),而多重性將被稱作“現(xiàn)是”(“此在”,l’étant,dasSeiende)。海德格爾同時(shí)提出了接觸本體(本是)的問題(這個(gè)問題具體被亞里士多德通過“主語是謂語”的謂項(xiàng)方式所保證的命題性對(duì)等解決了)。由于這個(gè)做法,在海德格爾那里,本體超越了言語。人們不再可能通過“默聽”而與本體關(guān)聯(lián)起來。在第一階段,海德格爾確實(shí)采納了一種更合乎理性的方法,把可能與本體(本是,存在)關(guān)聯(lián)的可能性置于“人類的實(shí)在”(Dasein,現(xiàn)是,此在)中。我們從那里重新找到了分析與綜合、從我們心中某種先前性出發(fā)的認(rèn)識(shí)秩序與擁有另一類型的先前性、即分析所導(dǎo)致的自身先前性出發(fā)的物質(zhì)秩序的古老分離。感覺、感性,一言以蔽之,人文擁有的根基不同于物質(zhì)秩序自身固有的根基,后者傳統(tǒng)上以上帝為絕對(duì)根基。在海德格爾那里,這種雙重結(jié)構(gòu)像在整個(gè)命題主義那里一樣。本體真正的第一被隱藏在似乎向我們顯現(xiàn)的第一(此在)里。作為現(xiàn)是的本體隱藏起來了,同時(shí)又展示出來,但通過一種預(yù)先的感性關(guān)系,它永遠(yuǎn)被作為“現(xiàn)是”(此在)。柏拉圖已經(jīng)支持有關(guān)知性的這種論點(diǎn)。為什么命題主義不能躲開這種既必要又無法堅(jiān)持的二元論呢?主語與謂語的差異也構(gòu)成一種同一性,這可能顯得有些矛盾。命題主義在把謂項(xiàng)作為我們心目中先前的場域時(shí),暫時(shí)以感覺、老生常談為優(yōu)先,以期隨后上溯到真正的根基主語本身,后者本質(zhì)上永遠(yuǎn)先于界定它的各種性能。于是一種上升的辯證法與一種下降的辯證法結(jié)緣,后者恰恰從我們出發(fā)的感性中被解放出來,或者如海德格爾所說,從我們因物質(zhì)的力量所迫從感性出發(fā)的狀態(tài)中解放出來。全部問題在于弄清楚這樣一種二分法是否可以堅(jiān)持。笛卡爾把這種雙重范疇稱作分析與綜合。對(duì)于分析而言,人作為自身之意識(shí),從我們自身的即時(shí)出發(fā),盡管實(shí)際上上帝是第一要素(《回答續(xù)》/SecondesRéponses)。認(rèn)知理性(laratiocognoscendi)與本質(zhì)理性(laratioessendi)的根基不同。然而,倘若我們說認(rèn)知理性反映的是真理(真相),那么,兩者就應(yīng)該吻合。尤其是,按照正確的方法,人的精神所遵循的秩序?qū)τ诮佑|這種真理至關(guān)重要。分析的目的在于讓精神接觸(物自體的)真理,這蘊(yùn)含著認(rèn)知理性由于先于這種真理而跌出了后者之外。或者兩種理性相吻合:但是,如果人們被認(rèn)為與認(rèn)知理性一起處于真理中時(shí),為什么還要使用某種本質(zhì)理性呢?理性的分化何以能夠得到論證呢?聚精會(huì)神的讀者顯然能夠從這種二元對(duì)立中辨認(rèn)出問題的悖論性。通過等同于物質(zhì)范疇物質(zhì)實(shí)際狀況之真相的認(rèn)知理性,人們知道自己尋找什么,且已經(jīng)進(jìn)入真相的分析中;通過也應(yīng)該與本質(zhì)理性不同的認(rèn)知理性,我們尚不知道本質(zhì)理性所體現(xiàn)的真相。兩者既同一又相互區(qū)別,在它們的悖論性耦合中,再現(xiàn)了人們知道自己不知道的東西,以期可能對(duì)它進(jìn)行探索,且這種探索是有用的,因?yàn)槿藗儾恢浪?。判斷以其主謂的二元結(jié)構(gòu)再現(xiàn)了這種悖論性的耦合,在排除它的同時(shí)遠(yuǎn)未解決它。本體既是現(xiàn)是,又不是現(xiàn)是。海德格爾拋棄了一兼多的本體觀,打碎了主謂語結(jié)構(gòu),將其分化為“本是”(本在)與“現(xiàn)是”(此在)。本體是可以接觸的,不再通過邏各斯,而是通過“現(xiàn)是”(此在)這樣的本體論結(jié)構(gòu)。這樣的本體論結(jié)構(gòu)同時(shí)包含著對(duì)本體的遮蔽和揭示,本體既與現(xiàn)是同化,又與現(xiàn)是相異,因?yàn)椤罢嬲摹?Eigentlich)關(guān)系是可能的。但在這里,另一種困難破土而出,這就是這個(gè)問題的定位對(duì)于本體的困難。海德格爾的方法具化為,從導(dǎo)致命題主義誕生并與命題主義共延的因素出發(fā),試圖超越命題主義,因而只能遭受挫折。更哲學(xué)層面,向我們提出的問題在海德格爾那兒關(guān)乎接觸本體的條件。在亞里士多德那里,人和物體不是大寫意義上的本體,因?yàn)樗麄儾慌c現(xiàn)是的多元性對(duì)立,現(xiàn)是也是一種本體。這當(dāng)然是一種不可能性、一種矛盾,亞里士多德宣稱任何情況下都用他的邏各斯的、理性的謂項(xiàng)概念解決它。這當(dāng)然是徒勞無益的,但是,亞里士多德在保存理性時(shí),讓一些未經(jīng)思考和以這樣的主題被討論的區(qū)域性本體論得以誕生,并因而發(fā)動(dòng)了西方理性思維的探索。海德格爾通過打碎命題的統(tǒng)一性,自以為解決了矛盾,但沒有看到這種做法使本體問題無法解決。超越現(xiàn)是且不同于現(xiàn)是的本體于是像詩一樣,需要另一種邏各斯,更佳狀態(tài)下,似乎需要緘默和聆聽。在《存在與時(shí)間》里,海德格爾還滋養(yǎng)著通過關(guān)于接觸本體之條件的言語而理解如何接觸本體的希望。把存在于斯和不存在于斯、在退隱中給出的本體移入人類的實(shí)在里,他把本體論的悖論置于人那里,這種悖論不是別的,而是被頒布已經(jīng)解決的問題的悖論。四、第一哲學(xué)的前提是對(duì)于知識(shí)的自然介入連接命題化與本體論同時(shí)讓兩者對(duì)立起來的無法克服的張力,這種張力將落腳到科學(xué)與形而上學(xué)的沖突上,應(yīng)該引起學(xué)術(shù)界的特別重視。被很好理解的命題主義會(huì)導(dǎo)向主要管理邏輯-實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證這種程序的科學(xué),而非導(dǎo)向本體論,而本體論仍然關(guān)注命題主義的建立,把本體陳述為任何根基、任何必然性的源泉。形而上學(xué)是這種建立的場域:那么它將內(nèi)在于在命題中實(shí)現(xiàn)毋容置疑性的科學(xué)呢,抑或需要通過對(duì)本體的專門思考去探索毋容置疑性的科學(xué)呢?在這里,亞里士多德與海德格爾的路徑不再重合:海德格爾選擇了本體論來抨擊命題性和認(rèn)識(shí)基(l’épistémè),而亞里士多德則進(jìn)行了相反的選擇,但我們發(fā)現(xiàn),命題主義與本體論是分不開的。不管是亞里士多德還是海德格爾都無法躲開他們拒斥的交替現(xiàn)象。這樣,亞里士多德確實(shí)應(yīng)該建立邏各斯,而神學(xué)將保證一種最高本體的存在。但是,本體是多重的。另外,在中世紀(jì),平衡的打破有利于神學(xué),那時(shí)的本體論首先就是神學(xué),由上帝的唯一性來保證的本體的唯一性,并不阻遏多重性(這是經(jīng)院派無休無止難以決斷的辯論內(nèi)容)突出本體論所宣布并體現(xiàn)的統(tǒng)一性的人為性。笛卡爾的《論方法》問世的基礎(chǔ)是以另樣的方式而非從本體出發(fā)解決所是問題的意愿,哪怕這種本體是神性本體。海德格爾錯(cuò)誤地把笛卡爾相對(duì)于經(jīng)院主義的獨(dú)特之處當(dāng)作一種疏忽進(jìn)行批判,經(jīng)院主義被徒勞無益的本體論辯論搞得精疲力竭,那里上帝占據(jù)一切,根本無法讓人們清楚地看到怎樣理性地選擇。在亞里士多德看來,命題表述這是什么,即脫離任何具體命題,踐行第一哲學(xué)理應(yīng)奠定之本體的必然性,是很正常的。命題永遠(yuǎn)陳述交替中的一個(gè)項(xiàng)而把另一個(gè)項(xiàng)作為矛盾一方拋棄掉。真理與謬誤相對(duì)立。倘若形而上學(xué)就是必然性的這種言語,那么,科學(xué)就是內(nèi)在的形而上學(xué)。它顯示出一種本體論屬性的介入,這種介入就是唯一的必然性,在那里,一種本體論讓物體的片段性、多元性顯現(xiàn)出來,并由此顯示出宣布本體統(tǒng)一性的虛幻性指令。但是,我們清醒地意識(shí)到,認(rèn)識(shí)基只能是所有這一切,因?yàn)橐环N毋容置疑性的理想支撐著它,它大概實(shí)踐了這種認(rèn)識(shí)基,但不負(fù)責(zé)提供論證。為什么科學(xué)不思考。這等于說,知識(shí)建立在一種必然性的基礎(chǔ)上,它毫不尷尬地證明其必然性,似乎最卓越的言語就是展示性、證明性、真實(shí)有效性、排除其對(duì)立面的言語是自然而然的事情。這樣一種言語先驗(yàn)地被知識(shí)基投入實(shí)踐:知識(shí)基從自身出發(fā)展開,把言語當(dāng)作其自身科學(xué)實(shí)在性的一種構(gòu)成性明證性?？茖W(xué)為了真正是科學(xué),為了擁有某種意義,無法躲開使必然性成為邏各斯之本體的必要性。因此,它需要某種比它更形而上學(xué)的東西。形而上學(xué)應(yīng)該負(fù)責(zé)科學(xué)而非本體,本體并非只是必然的。形而上學(xué)將被科學(xué)一方與本體論一方所分裂。在笛卡爾看來,一如現(xiàn)代許多哲學(xué)家的觀點(diǎn)一樣,本體論作為思考本體的言語,阻止對(duì)這是什么的表述。人們更恰當(dāng)?shù)乇硎隽诉@是什么而遺忘了本體,“對(duì)本體的這種遺忘”遠(yuǎn)未構(gòu)成思想的一種缺陷,而是思考這是什么的唯一方式。真正的本體論是不可能的,這是命題主義為了實(shí)現(xiàn)它而應(yīng)該接受的代價(jià)。這肯定是悖論性質(zhì)的,但這不是別的,只能是一般命題主義的命運(yùn)本身,而命題主義在這里與任何本體思想都是分不開的?？茖W(xué)確實(shí)也無法真正地自我論證,而一種限制為奠定科學(xué)的形而上學(xué)應(yīng)該把科學(xué)的毋容置疑性扎根于一種本體論的理想里,后者必然引導(dǎo)這種形而上學(xué)作為純粹的認(rèn)識(shí)論而自我毀滅。揭示一種無法絕對(duì)論證自己的本體論,這種形而上學(xué)既“摧毀”絕對(duì)必然的科學(xué)理想,也摧毀作為根基的大寫本體不可能的統(tǒng)一性。由此產(chǎn)生了一種科學(xué)的不可壓縮的對(duì)立:以必然方式表述本體的科學(xué),按照本體論的說法,這是形而上學(xué)承認(rèn)的目的,與試圖前往科學(xué)所預(yù)設(shè)的這種必然性的根源來論證這種目的的形而上學(xué)之間的對(duì)立?？茖W(xué)與形而上學(xué)之所以對(duì)立,那是因?yàn)楸倔w論無法擁有和諧。一旦形而上學(xué)自我表述時(shí)參照了本體論(后者以必然性的理想為核心,卻無法證明自己是必然的),就宣稱自己無能為力。很簡單,因?yàn)檫@種理想脫離實(shí)際,而邏各斯應(yīng)該能夠表述問題,而非僅僅通過摧毀它的排除項(xiàng)來界定自己。無論如何,一種希望復(fù)制、表述科學(xué)之毋容置疑性的形而上學(xué),立即背離了科學(xué),而由于要找到本體的必然的統(tǒng)一性(而所是之物不可能不是自身,也不可能就是它本身),這種形